miércoles, 4 de enero de 2012

HAWKING Y LA VIDA MÁS ALLÁ DE LA MUERTE


STEPHEN HAWKING Y LA VIDA MÁS ALLÁ
 DE LA MUERTE
Gustavo Flores Quelopana/Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

“NO HAY VIDA DESPUÉS QUE EL CEREBRO DEJA DE FUNCIONAR”

El pasado 16 de mayo de 2011 la agencia Reuters nos trajo un cable desde Londres con las declaraciones del reconocido científico británico Stephen Hawking, autor de “Una breve historia del tiempo”. Allí afirmaba que la idea del paraíso y de la vida después de la muerte es un cuento de hadas de gente que tiene miedo a fallecer. Así lo afirmó el científico más destacado del Reino Unido en una entrevista publicada hoy en el periódico británico The Guardian, en la que vuelve a poner énfasis en su rechazo a las creencias religiosas y considera que no hay nada después del momento en que el cerebro deja de funcionar.
“Yo considero al cerebro como una computadora que dejará de funcionar cuando fallen sus componentes. No hay paraíso o vida después de la muerte para las computadoras que dejan de funcionar, ese es un cuento de hadas de gente que le tiene miedo a la oscuridad”, señaló el ex catedrático de Matemáticas Aplicadas y Física Teórica de la Universidad de Cambridge.
En su entrevista, Hawking, de 69 años, resalta la importancia de disfrutar de la vida y hacer cosas buenas y se refiere también a las pequeñas fluctuaciones cuánticas, que en el comienzo del universo fueron las semillas que dieron paso a la formación de las galaxias, las estrellas y la vida humana. El científico, que habla con la ayuda de un sintetizador de voz, sugiere que sería posible descifrar nuestros orígenes con instrumentos modernos, que podrían ayudar a detectar antiguas huellas en la luz espacial dejada en los primeros momentos de la formación del universo.
En una palabra el argumento de Hawking se basa en la tesis: “no hay nada después del momento en que el cerebro deja de funcionar”. Veamos qué tan ciertas pueden ser estas afirmaciones. Antes debo decir que en torno a estas declaraciones, en los últimos dos meses se ha desarrollado en Lima, específicamente en el Foro del Ciberespacio del Cenáculo de Filosofía y Ciencia “La Serpiente de Oro”, que dirige el señor Enrique Álvarez Vita, un debate en el que han participado opinantes, budistas, biblicistas, cientistas, académicos y filósofos, y tengo entendido que a la brevedad será publicado un libro que recoge la polémica.
Para desbrozar las declaraciones de Hawking primero despejaremos las relaciones entre Ciencia y Verdad, luego avanzaremos indagando las relaciones entre Ciencia y Metafísica, a continuación veremos las Tres Grandes Corrientes sobre la inmortalidad del alma y finalmente intentaremos Tres Refutaciones finales, que intentarán demostrar que Hawking se limita a repetir el reduccionismo mentalista de la Filosofía moderna.
CIENCIA Y VERDAD
La afirmación de Hawking supone que la ciencia es el conocimiento verdadero. ¿Es esto cierto? Dudo mucho que el conocimiento verdadero sea la ley científica, es decir, la ciencia. No sólo porque el realismo científico haya hecho crisis, sino porque ella sólo ofrece certidumbres.
En ciencia la correspondencia con la cosa es cada vez más remota. Sólo es posible hablar de probabilidad de verdad. Su restricción fenoménica traza una frontera infranqueable ante lo en sí. A lo sumo llega a una ontología difusa, que por lo demás no está en función de la explicación última de lo real.
Además, si el conocimiento verdadero se va a restringir a la ciencia, entonces el arte, la moral, y otras disciplinas histórico-sociales quedarían excluidas de ella. Lo cual es más que problemático. Esta sola observación  hace patente que la verdad no se restringe a la verdad empírica.
Hay verdades que no se relacionan con la experiencia sensorial: la matemática es un caso. La regularidad objetiva descrita por proposiciones universales de la ciencia solo es verdadera de modo aproximado. El debate entre empiristas, intuicionistas y convencionalistas está lejos de llegar a su término. Al respecto nuestro apreciado y desaparecido maestro sanmarquino Julio Sanz, en su importante libro Introducción a la ciencia (1987), decía su postura personal: que las leyes científicas son enunciados acerca de la realidad que tienen un correlato con la naturaleza descritas de modo aproximado. Su realismo crítico se oponía al instrumentalismo (leyes son reglas), operacionalismo (leyes son operaciones), al empirismo lógico (leyes son relaciones lógicas) y al falsacionismo (leyes son conjeturas).
Creo que nosotros, la generación de fines de los 70 y comienzos de los 80 –época intoxicada de ideología revolucionaria-, tuvimos todavía la suerte de tener en las aulas sanmarquinas maestros consagrados al estudio del pensamiento kantiano (Dr. Sixto García, heredero de la cátedra de la Dra. Nelly Festini), moderno (Dr. Juan Abugattás), helénico (Dr. Russo Delgado) y oriental (Dr. Oscar Marañon). También gozamos de los frutos epistemológicos del Dr. Sanz. Actualmente la tradición epistemológica sanmarquina prosigue con los trabajos de Juan Carlos Ballón, Alvarado de Piérola, Raimundo Casas-Carlos Matta, principalmente. Pero ni ayer ni hoy se tiene un curso de filosofía de la religión. Esto es un gran vacío ante la necesidad perentoria de fuerzas espirituales en nuestro tiempo. Pues más daña al filósofo desconocer de religión y teología que al teólogo ignorar de filosofía. Bien decía Bergson que en este tiempo inundado de materialismo lo que el mundo reclama son líderes espirituales. Nuestra ignorancia en temas espirituales ha sido abismal y así hemos compartido esta tara con contingentes enteros de intelectuales que tenían el deber de completar tal carencia. No está demás reparar que la ciencia ha traído, a través de la tecnología, bienestar material a la humanidad pero no bienestar espiritual.
El profesor sanmarquino de filosofía Carlos Alvarado en su último libro –Epistemología, 2005- sostiene una tesis muy valedera e importante. Con la honestidad que lo caracteriza mantiene que los programas últimos de la epistemología ya no tienen en sus propósitos la destrucción de la metafísica, se ha vuelto más modesta, más consciente de las limitaciones de la ciencia y de la razón experimental. Si la epistemología neopositivista (Schlick, Carnap y Neurath) abandonó toda especulación metafísica, vino después Popper con su demoledora crítica de la inducción para exigir una nueva epistemología. Se terminó así renunciando el análisis lógico de las proposiciones científicas, por la perspectiva histórica del descubrimiento científico (Kuhn, Feyerabend). Estos arribaron a la muy incómoda tesis que la irracionalidad de los grandes hitos del progreso científico viene de que el contenido y método de la ciencia depende de creencias aceptadas. Luego viene Lakatos para instar a abandonar las estructuras históricas y atender la historia interna de la ciencia. Con estos desarrollos su programa perdió beligerancia contra la metafísica. Y el diálogo entre ciencia y metafísica es ahora más fructífero y fecundo.
En este panorama creo que poco se gana retrocediendo al programa popperiano y defendiendo a rajatabla el método científico. Eso lo único que consigue es mantener el viejo resquemor antimetafísico de los neopositivistas. En ciencia no hay método infalible ni confirmación definitiva. La validez provisional de la ciencia nos conduce directamente al problema de la Verdad, fenoménica en la ciencia y transfenoménica en la Filosofía. Es más, no toda teoría científica sin evidencia empírica es necesariamente falsa. Ahí tenemos los conceptos hipotéticos de “materia oscura” y “fuerza oscura”. Es decir que la propia inferencia científica necesita de principios extralógicos indemostrables. Cuánta razón tenía Russell al afirmar que la ciencia se apoya en inferencias indemostrables. Y las actuales conferencias que brinda el Dr. Alberto Cordero inciden que en la ciencia todo es más deducción y menos dato. Por ello el concepto actual de materia es insatisfactorio.
Pero la Filosofía también tiene sus inconvenientes y una de las principales es que a causa de su universalidad su conocimiento está más expuesto a la discusión y al disentimiento. En suma, para el saber humano la filosofía es un caso especial de saber estricto.
CIENCIA Y METAFISICA
A estas alturas es necesario preguntarse: ¿Acaso el método científico es aplicable a todos los ámbitos del saber? Ciertamente que ciencia no es cientificismo y éste, más bien, se deriva de cierta filosofía de la ciencia conocida como positivismo lógico.
Conocidos también como los epistemólogos del Círculo de Viena persiguen el problema de la significación por medio del análisis lógico del lenguaje, rechazan la correspondencia ontológica entre proposición verdadera y realidad, describen la filosofía como un conjunto de actos y no como un conjunto de proposiciones, de tendencia empírica y antimetafísica defendieron la postura de que el objeto de la ciencia son las leyes. Modelo epistemológico llamado “Concepción heredada”. Acaso puede considerarse a Wittgenstein como otra fase del positivismo contemporáneo conocido como positivismo terapéutico cuya finalidad última sería un psicoanálisis intelectual.
El asunto es que a pesar de las críticas al positivismo lógico por parte de Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend, Quine, Nagel y Bunge, todos los cuales abogaron por una nueva epistemología, sin embargo todavía se piensa que el análisis positivista del conocimiento científico sigue siendo vigente. ¿Qué es lo que dice dicho análisis? Sencillamente que es ciencia aquel conocimiento que por sus hipótesis contrastables se convierte en ley científica. ¿Qué consecuencia tiene tal criterio? Que las Ciencias Sociales son ciencia sólo por su método pero no por sus resultados, porque sus hipótesis contrastadas nunca se convierten en ley científica. Es decir, la antropología, historia y sociología como no son sistemas hipotético-deductivos, ni permiten hacer predicciones de validez universal entonces no son ciencias sino cuasi ciencias. Ni qué decir sobre los problemas de la metafísica (Dios, Alma, infinito), pues como no tienen un referente que sea posible reconocer, identificar y ubicar objetivamente simplemente carecen de sentido.
El profesor sanmarquino Marino Llano Villajuan ha publicado últimamente un libro (Epistemología de las ciencias sociales, 2009) en el que pone al descubierto la vigencia del modelo positivista en la epistemología contemporánea. Dice que es la que goza de aceptación general, pues ninguno de sus refutadores ha logrado imponer un modelo de ciencia alternativo que la sustituya. Y al parecer, aunque duela, tiene razón.
El concepto de ciencia que se sigue manejando es básicamente el positivista: conocimiento de leyes que rigen los fenómenos y que se expresan en lo posible en lenguaje matemático ó conjunto de proposiciones verdaderas que describen una regularidad objetiva de modo aproximado, etc., etc. Entonces la pregunta que se venido haciendo, para salir del atolladero, la filosofía de la ciencia es: ¿Acaso es posible otra definición más amplia de ciencia? O ¿debemos restringir la definición de ciencia solamente para las ciencias naturales?
Cuando sobre la inmortalidad del alma vemos un enfrentamiento entre dos posiciones: unas que defienden que los problemas filosóficos son en principio problemas que no tienen solución mediante métodos ni teorías científicas, y otras que ponen el criterio científico como el único valido para decidir el problema, lo que estamos viendo en el fondo es la crisis de la razón humana. Es el mismo motivo que dio origen al libro de Francisco Miró Quesada (Apuntes para una teoría de la razón, 1963) a saber: las concepciones empiristas, pragmatistas e historicistas de razón no pueden mantenerse; revelan lo esencial del problema: Todavía nos hace falta una teoría general de la razón que no sólo dé cuenta de las ciencias naturales y del ámbito lógico matemático sino también de las ciencias sociales, el arte y la filosofía. Mientras que el fundamento de la teoría de la razón sea demasiado estrecho, el concepto positivista de ciencia gozará de buena salud. Todavía hace falta tomar en serio el aporte de Foucault cuando sostiene que en la historia de la razón hace falta tomar en cuenta la historia de la locura, y el de Heidegger al decir que al historiar la razón hay que ir retrotrayendo el pensar al ser. Tampoco seria completa una teoría general de la razón que no tome en serio otras formas de pensar no griegas y que he llamado mitocráticas. ¿Acaso negarse a ello no resulta eurocéntrico? ¿No poseen las culturas ancestrales un discurso coherente y una concepción inteligible de la verdad? Y por último es necesario cuestionar que todo conocimiento racional tenga que ser formalizable, pues a la comunicación sólo le basta conocer la regla del lenguaje –como lo señaló Wittgenstein-.
En este sentido, la necesidad de una teoría general de la razón no sólo se ha vuelto a poner en el tapete en el debate sobre la inmortalidad del alma, sino que puede demostrar lo erróneo del abandono de toda especulación metafísica y cimentar lo fructífero de un diálogo entre ciencia y metafísica.

TRES GRANDES CORRIENTES
Alma, en griego psique, significa en general el principio de la vida, de la sensibilidad y de las actividades espirituales que se constituye en sustancia. Esta última nota es importante porque expresa un principio autónomo e irreductible a otras realidades. La mayor parte de las teorías filosóficas tradicionales consideran la sustancialidad del alma como la realidad última y más alta que ordena y gobierna el mundo.
Así, por lo menos, está expresado en el monismo cosmológico de los filósofos presocráticos. Por ejemplo, para Anaxímenes y Diógenes de Apolonia el Alma es aire que es principio de las cosas; para Pitágoras es armonía numérica, en Heráclito es el fuego como principio universal de todas las cosas, y en Demócrito son los átomos esféricos. El dualismo metafísico en la consideración del alma comienza con Platón, el cual considera que ésta preexiste al cuerpo, encarna y luego se libera de éste en la contemplación de las ideas, para volver a su verdadera patria de orden divino. Aristóteles defenderá la unidad psicofísica del alma y el cuerpo, pero reconoce que nada impide que sean separables las partes del alma que no son actividad del cuerpo. Para el estagirita el alma no existe sin el cuerpo ni como cuerpo, porque la concibe como la actividad de un cuerpo determinado, es decir, la realización de la potencia que es propia de este cuerpo. Epicuro compartió la caracterización aristotélica del Alma como causa, ya que cuando el alma se separa del cuerpo, éste no tiene ya sensibilidad. Reconoce que es una realidad en sí misma, pero añade que se disuelve en sus partículas con la muerte del cuerpo. Los estoicos afirman la corporeidad del alma, lo cual no le quita ni simplicidad ni inmortalidad, de la misma manera que el Alma del Mundo, de la que forman parte los seres animados y el alma del sabio. Pero será Plotino el que rompe con la doctrina aristotélica del Alma.  Rechaza de los estoicos que el alma sea cuerpo y de Aristóteles que sea forma del cuerpo. Como Platón, acentúa los caracteres divinos del Alma: indivisible, incorruptible, ingenerable y  unidad. Para examinar lo que es el alma indica el camino de la interioridad, la introspección, replegamiento sobre sí. De modo que la noción de conciencia comienza por obra de Plotino.
Los Padres de la Iglesia oriental repitieron las determinaciones neoplatónicas de los neoplatónicos Porfirio y Proclo.  Pero será San Agustín el que incorpora la herencia neoplatónica al cristianismo, sobretodo con la idea de la preexistencia del alma al cuerpo. Pero la búsqueda agustiniana dará sus frutos en la escolástica tardía con los franciscanos Duns Scoto y Occam, admitiendo una forma corporeitatis como realidad que posee el cuerpo orgánico, autónomamente de su unión con el alma. Sin embargo, la escolástica estuvo dominada por la doctrina aristotélica, la que vuelve a proponer en los mismos términos a partir de Scoto Erígena hasta Duns Scoto, quien afirmaba que el alma como forma del cuerpo no puede subsistir tras destruirse el cuerpo, por tanto, la inmortalidad es cuestión de fe. Distinta fue la solución del dominico Santo Tomás de Aquino, quien admitiendo la idea aristotélica de que el alma es la forma del cuerpo y no preexiste a éste, sin embargo, subsiste al cuerpo y ha de retornar a éste en la resurrección de los muertos para estar en el Juicio Final. La innovación radical proviene de Occam con su duda acerca de la realidad del Alma intelectiva. Occam proporcionó a Descartes y a la filosofía moderna la idea de la experiencia interna. La inmortalidad del alma, dice, no se puede demostrar por la existencia del alma intelectiva, porque todo lo que experimentamos son la intelección, la volición y otras operaciones que bien pueden ser propias del cuerpo mismo. Así, en Occam la inmortalidad del alma es materia de fe. Esta negación se basa en la experiencia interna que se tiene de los propios actos espirituales, y que resultó tan cara para la filosofía moderna.
En el Renacimiento sobrevivió la idea de alma como sustancia. La interpretación materialista de Hobbes no niega que el alma sea una realidad. El punto de quiebre lo traerá Descartes para quien la reafirmación de la realidad del alma se une con  el reconocimiento de un camino privilegiado de acceso a tal realidad. A partir de él, el concepto de conciencia o mundo de la experiencia interna se vuelve predominante en el concepto del alma. Por eso Heimsoeth ha insistido en el estrecho lazo entre agustinismo e idealismo. Para Malebranche el alma aprehende directamente a Dios y al mundo a través de Dios. Leibniz es un intento de mediación entre el realismo antiguo, según el cual el alma está en el mundo, y el idealismo moderno, para quien el mundo está en el alma. Las críticas de Hume y Kant al concepto de alma conducen no a una negación de la misma sino a una adscripción de la misma al puro terreno nouménico y metafísico. En psicología se aproximó el concepto de alma al de conciencia, como unidad de lo psíquico. Pero esta comparación no concierne a la cuestión metafísica del alma, como lo fue la concepción de Descartes como substancia pensante y de Leibniz como mónada, sino mera indicación del predominio  de uno de los sectores de la vida psíquica en la totalidad de esta vida. Fue Scheler el que intentó distinguir con rigor entre el alma, la vida y el espíritu, haciendo de la primera la sede de las emociones, afectos y sentimientos, a diferencia del espíritu, que es básicamente objetividad, personalidad y trascendencia. Pero esta solución no es una respuesta al problema metafísico del alma, porque la reducción del alma al espíritu vacía a éste último de todo lo que es pura subjetividad. La identificación idealista entre alma y conciencia tampoco es satisfactoria, porque mientras la conciencia está sumida en la temporalidad, en cambio el alma es eternidad y permanece fuera de toda contingencia. Además, el problema del alma es con frecuencia extrafilosófico. Casi todas las religiones buscan la forma personal de aquella existencia esencial. Por su parte, el evolucionismo emergentista considera que las almas surgen en virtud de un proceso evolutivo de perfeccionamiento de los organismos biológicos. La tesis aristotélica de la unidad psicofísica alma-cuerpo ha prosperado en el mundo actual.  Tanto así que el tercer milenio avanza hacia la aceptación de la supervivencia genética y cultural de la persona, más parecida al taoísmo y al confucianismo, y sobre el rechazo del dualismo cartesiano.
En síntesis, han sido tres grandes derroteros por los que han discurrido las teorías del alma: el dualismo metafísico alma-cuerpo, que viene de Oriente, se extiende hacia Grecia y llega hasta Descartes; el monismo naturalista que viene desde el taoísmo, charvaka, Demócrito, Lucrecio y la ciencia positivista; y el monismo espiritualista de la alta escolástica, el personalismo y el existencialismo creyente.

TRES REFUTACIONES
La opinión de Hawking no es distinta a la del filósofo inglés Ryle y en general a la reducción del alma a la conciencia que se ha producido a lo largo de la Filosofía Moderna. Veremos primero a Ryle, luego a Occam y al de mayor repercusión en el pensamiento moderno, a Kant. Refutando sobretodo a estos dos últimos habremos cumplido nuestro cometido de demostrar la inconsistente negación de la inmortalidad del alma, su reducción a la conciencia y el equívoco en el que incurre Hawking.
Veamos primero la refutación a una de las últimas críticas a la noción de alma formulada por Ryle (Concept of mind, 1949). Ryle considera que la noción de alma es una idea lógico-semántica y por eso es un error categorial profesar que tiene realidad fuera de las manifestaciones singulares de la vida mental. Con ello niega que exista el mito oficial cartesiano del “fantasma en la máquina” o “espíritu inmaterial” alojado en el cuerpo. Ahora bien, este argumento es lo que parece, es decir, un “conductismo conceptual”, y esta es justamente la crítica que se la ha formulado a Ryle. Por eso, esta última condena del filósofo inglés resulta superficial y reduccionista.
Más aguda resultaba ser la objeción de Occam quien, refutando la demostración del alma de Tomás de Aquino, afirmaba que allí se toma la experiencia interna –concepto que funda la idea de Conciencia para la filosofía moderna- por la existencia del Alma intelectiva. Es decir, la intelección y la volición pueden ser manifestaciones propias del cuerpo mismo, que es “forma extensa, generada y corruptible”, y por ello la inmortalidad del alma es cuestión de fe y no de razón. Una de las mejores refutaciones contra Occam, y dirigidas desde la propia experiencia interna, fue Descartes con la existencia de las dos substancias: res extensa y res pensante. Pero volviendo al tomismo hay que decir que la refutación del alma que le dirige Occam es a las “manifestaciones” del alma pero no al alma misma. Tal error occamista es parecido al que cree que el cerebro no existe en el descerebrado, pues no existen sus funciones pero sí existe el cerebro. De forma análoga, las funciones del alma dependen del cuerpo pero éstas quedan en suspenso con la muerte, lo cual no significa que la muerte extinga al alma.
Pero hay otra refutación bastante seria, a saber, la demolición escéptica de la noción de alma como realidad o sustancia, que contribuye a la supremacía de la conciencia, es la de Hume. Todas las realidades sustanciales son construcciones ficticias, incluso de las cosas materiales, de lo único cierto que contamos es con los datos de la conciencia. Este argumento del empirismo clásico de Hume contra la inmortalidad del alma llega a su clímax con Kant y su crítica a la psicología tradicional con sus del alma de sustancialidad, simplicidad, unidad y posibilidad de relaciones con el cuerpo.
Esta crítica, que está subyacente en las declaraciones de Hawking, resultó ser decisiva en la historia de la filosofía porque los filósofos dejaron de hablar del Alma, como realidad sustancial, para hablar de la conciencia misma (por ejemplo, en Hegel el Alma es apenas el despertar de la conciencia; y en la tradición positivista, desde Stuart Mill hasta Ryle –y que repite Hawking-, se efectúa la misma reducción del Alma a la conciencia, pero prefiriendo hablar de actividades psicofísicas, como una ciencia que tuviera el mismo rigor que la ciencia de la naturaleza).
Y este es justamente el argumento de los que han sostenido posiciones desde la ciencia y de los cientificistas. Por eso es necesario detenernos un poco en él. Para Kant el error estriba en atribuir al “Yo pienso” la categoría de sustancia, cuando es ella misma la primera condición del uso mismo de las categorías.
Pero esta declaración kantiana como ilegítima transformación de la conciencia en sustancia, se basa a su vez en dos sustituciones ilegítimas por parte de Kant: 1. Reduce la conciencia al Yo pienso, lo cual equivale a pensar que la mente no existe sino sólo en cuanto está funcionando, y no es así; y 2. El Yo pienso no es un conocimiento fenoménico o sea mediante aplicación de las categorías a un contenido empírico, sino trascendental. Esto equivale a reemplazar la existencia de sustancias externas por la existencia de una sustancia racional a priori. A todas luces.
Como vemos, la solución kantiana, de tan enorme repercusión en la filosofía moderna, es totalmente insatisfactoria, y, por tanto, podemos decir que ni Ryle, Kant ni Occam han logrado demostrar que el alma no es inmortal y por consiguiente, escépticos, agnósticos y cientistas están equivocados. No han logrado demostrar que el alma no es una sustancia inmortal.
Por el contrario, quedan impolutos sus atributos tradicionales: sustancialidad, simplicidad, unidad y relacionado con el cuerpo pero que sobrevive a éste. Una atingencia más. Esta afirmación no significa la resurrección del dualismo platónico ni oriental, el cual cree en la preexistencia del alma al cuerpo, ve su unión con éste como su castigo y una liberación en el cese de sus relaciones corporales. Esta es también la creencia del gnosticismo antiguo y actual. ¡No!, mi postura es del monismo espiritualista, de la unidad psicofísica del alma con el cuerpo, pero de su sobrevivencia a éste, para luego volver al cuerpo o sea a su estado natural para el juicio divino. Es decir, que la inmortalidad del alma no es una gran cosa, es un estado transitorio que ha de atravesar una parte de la persona humana. Por lo mismo, lo fundamental no es la suerte del alma, sino la totalidad de la persona para la vida eterna –pero es ya asunto de otra demostración-.
Por último, aun cuando el tercer milenio marcha hacia el triunfo del monismo materialista, a través de una concepción de la supervivencia genético-cultural de la persona, idéntica en su inmanentismo al taoísmo y confucianismo de la filosofía china, sin embargo, no creo que ello signifique ni las exequias del problema religioso del alma, ni el fin definitivo del dualismo ni del monismo espiritualista. Y lo asumo así porque la tendencia dominante se desentiende de la cuestión metafísica del alma y de los valores que están asociados a ella.
En conclusión, el argumento de Hawking no es nuevo y proviene, como hemos visto, del nominalismo de Occam, el empirismo clásico de Hume, de la crítica de Kant a la psicología tradicional, y que ha sido recreada últimamente por Ryle, y se basa en la misma reducción del Alma a la conciencia, pero prefiriendo hablarse ahora de la mente. Este reduccionismo se fundamenta en una ilegítima confusión entre el Alma y sus manifestaciones a través del cuerpo.
Lima, Salamanca 03 de Julio de 2011


4 comentarios:

  1. Si me considera un oscurantista y charlatán le aconsejo que no pierda su tiempo leyéndome y prosiga su camino intelectual.

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  2. Para la teoría operacional la ciencia no dice nada acerca de la realidad, es puro cálculo y predicción. Para la teoría de la copia lo dice todo. Y para la teoría relacional es una representación parcial de la realidad. En la determinación del alcance ontológico del simbolismo científico yo asumo esta tercera postura. La ciencia no es puramente copia ni operación sino que es también comprensión del fenómeno. Pero lo que comprende es limitado, alcanza sólo la estructura y caracteres formales de lo real. Por tanto la ciencia físico matemática carece de patente de corso para decidir sobre lo que es la realidad. Para la ciencia física lo real es lo que puede medirse, pero no todo lo real es susceptible de medida. En este sentido, lo más importante de la realidad escapa a la ciencia y es parte de otras áreas del conocimiento humano. Una de estas realidades es el problema de la inmortalidad del alma.

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  3. En la ciencia moderna la coincidencia entre la verdad con la inteligibilidad nunca es completa. El locus de la verificación científica se ha trasladado cada vez más a la esfera de la inteligibilidad matemática. Y por eso la conexión del mundo de la física con el mundo perceptible se ha colocado sobre un fundamento estadístico-matemático. La ciencia moderna derivó hacia la autoautenticación de sistemas matemáticos formales. Esto significa que la verificación científica no implica necesariamente la existencia de algunos objetos sino tan sólo el buen funcionamiento formal de sus símbolos matemáticos. La probabilidad científica es mera probabilidad matemática, y cuando de ciertos datos empíricos, por ejemplo, deduce la disipación de la energía y de ello colige que el universo se agota, lo que hace es formular construcciones ideales, metafísica figurada, que es imposible de verificación. Por eso es que se puede afirmar que la inteligibilidad estadístico matemática de la ciencia moderna no implica su verdad ontológica, sino que describen nuevas y libres invenciones de carácter especulativo. La ciencia ofrece tres clases de construcciones simbólicas: sensibles (modelos físicos), pseudosensibles (átomos, electrones, fuerza oscura, energía oscura, etc.) y abstractas o completamente no sensibles (supercuerdas, universos paralelos, etc.). El status ontológico de estos simbolismos no es que existan sino que operan en la existencia. Todo esto no significa que la ciencia abandone la experiencia sino que sus sistemas matemáticos implican una verificación indirecta a entidades cada vez más inintuíbles. Sus construcciones no son fábulas ni ficciones sino que describen sólo la estructura formal de los fenómenos. Entre el "hecho" y su "construcción" están complicados discursos teóricos matemáticos.El asunto estriba en preguntarse, como lo hizo Roger Penrose (El camino a la realidad), en qué medida el camino matemático griego nos lleva hacia la realidad. Después de la confirmación del descubrimiento del bosón de Higgs muchos físicos teóricos han creído que estamos a las puertas del descubrimiento de una teoría final de todas las cosas, pero a la vista de las nuevas dificultades surgidas, no es así. Todo lo cual pone en duda de que en camino matemático sea el camino seguro hacia la realidad.

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  4. Lo más interesante de la ciencia no son sus afirmaciones explícitas sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen alcance metafísico. Un buen ejemplo son las contenidas en sus proposiciones cosmológicas, pero también en la postura materialista y mecanicista de la ciencia del siglo XIX. Positivistas y fenomenólogos hablan de la actitud antimetafísica de la ciencia pero esto es confinar a la ciencia a la suma de sus fórmulas matemáticas. La verdad es que ciencia no puede escapar de la metafísica y la contiene implícitamente al ofrecernos proposiciones sobre la naturaleza última de la realidad. El punto de partida de la ciencia es excluir fines y valores o deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la metafísica. Pero la verdad es lo contrario. Pero la metafísica de la ciencia no es espiritualista como la poesía, sino que por la forma es idealista (el mundo es propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado). Esto quiere decir varias cosas, entre ellas, primero, que la ciencia no tiene la primacía de interpretación de la realidad, segundo, que la ciencia no consiste únicamente en conexiones necesarias, tercero, que no puede eludir a la metafísica, y finalmente, que hay otros modos válidos de comprender la realidad. Lo cual no significa esfumar el conocimiento en puras interpretaciones subjetivas, como propone el pragmatismo de Rorty y la ontología débil posmoderna de Vattimo, sino, que los diversos modos simbólicos de interpretar la realidad son reproducciones parciales o sectoriales de lo real y no meras construcciones mentales aprobadas por una comunidad interpretante. Pasar de lo físico a lo vivo y a lo espiritual requiere de un simbolismo diferente que tiene que ver con interpretaciones basadas en hechos. El símbolo cognoscitivo humano está condicionado tanto por la configuración objetiva del mundo como por la forma subjetiva humana. Por tanto, la verdad simbólica no se agota en la forma de la conciencia.

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