sábado, 28 de abril de 2012

SENTIDO DE LA VIDA Y FINAL DE LOS TIEMPOS


SINSENTIDO, MAL Y DIOS EN EL FINAL DE LOS TIEMPOS
Gustavo Flores Quelopana


§12. El sinsentido de la vida y el mal. §13. Dios y el sentido de la vida. §14. El sinsentido de la vida y el final de los tiempos


Necesariamente siempre vence el entusiasta al apático. No es
la fuerza del brazo, ni la virtud de las armas,
sino la fuerza del alma la que alcanza la victoria.
J.G. Fichte


§. 12
El sinsentido de la vida y el mal

¿No es, acaso, la presencia del “mal” en el mundo una de las más poderosas razones para la difusión del sin sentido de la vida? El sinsentido de la vida se asocia, por lo general, con un mal que se padece. Sólo cuando se declara que el vivir no tiene sentido y que el hombre mismo crea sentido, entonces el sinsentido deja de estar necesariamente ligado al mal. De todos modos, el problema del mal ha sido la más poderosa incitación ha pensar y tiene que ver directamente con el problema del sentido y sinsentido de la vida. Ahora bien, si el ser aparente aspira a la posesión de la mayor dignidad metafísica del ser verdadero cabe preguntarse entonces: ¿por qué existe y de dónde procede el mal, el no ser, la falsedad, el desvalor y el sinsentido? Este es uno de los temas más espinosos de la misma historia de la filosofía, de los mitos y de la religión.

Y en este punto es necesario afirmar que el círculo hermenéutico exige creer para comprender y comprender para creer. La hermenéutica al desmitologizar revela la dimensión del símbolo como signo originario de lo sagrado. La filosofía establece un campo de objetividad para los símbolos, porque una ontología de lo finito requiere reconocer el símbolo como lazo que une al hombre con lo sagrado. La función ontológica del símbolo es que sitúa al hombre en el corazón del ser. Todo hombre es un hermeneuta espontáneo pero otra cosa es la hermenéutica filosófica. Esta ha llegado a un punto en que es preciso abandonar el plano de la verdad sin fe, trampa del racionalismo ilustrado, para comprender la dinámica del símbolo, lo que exige creer para comprender y comprender para creer. Por lo demás, la filosofía tiene presupuestos míticos y deber esclarecer sus presupuestos. Y esto no es caer en una apologética desde el saber hasta la fe, sino elevar los símbolos como conceptos existenciales. Pues hay el mito filosofante, que estimula la especulación, y la filosofía mitizante, que especula con los mitos de origen. Prestar atención a una hermenéutica que remitize para comprender la condición humana, a través de los símbolos de culpabilidad y de los mitos, es eficaz para dar luces al problema del sinsentido y sentido de la vida humana.

La filosofía objeta contra el mito que ésta es incompatible con la racionalidad descubierta por los presocráticos, por tanto el mito representa el simulacro de racionalidad. Pero el mito no es un simulacro de racionalidad, al contrario, tiene su propia racionalidad de índole simbólica. Es impreciso decir que el mito es ya logos, hay que decir más bien cuál es el logos del mito. De lo que se trata es de distinguir el logos del mito y el logos de la ratio. El mito tiene una cuádruple función: universaliza la experiencia, establece una tensión entre principio y fin, relaciona lo original con lo histórico y especula sobre el hiato entre lo ontológico y lo histórico. Por ello, el mito no sólo da que pensar sino que es propiamente pensamiento, pero no es pensamiento explicación sino pensamiento símbolo. En suma, junto a la hermenéutica desmitificadora de la sospecha habría una hermenéutica remitificadora, que busca el sentido a través del símbolo por la vía doble de la sospecha y la escucha. Por supuesto que todo esto implica que si bien no se puede revivir la percepción inmediata de la conciencia, por lo menos se puede comulgar y superar el olvido de lo sagrado a través de la hermenéutica. Si el “atrévete a pensar” (Aude sapere) fue el lema de la Ilustración, hoy, ante el maremágnum de empirismo y escepticismo galopante,  el desafío consiste en “atrévete a creer” (Aude credo), pero se trata de una fe unida al saber, lejos del montanismo tertulianista.

En esta dirección, se presentan tres principales propuestas. Si el mal procede de Dios o de la Causa primera o, como dicen los mitos teogónicos del caos y los mitos trágicos del dios malo, el mal es anterior al hombre, entonces el sinsentido de la vida no procede del hombre y será una amenaza constante en su vida. Si el mal procede de la materia o, como dice el mito del alma desterrada del orfismo y del gnosticismo, el mal procede del cuerpo material, entonces el sinsentido de la vida no proviene del hombre sino de su desconocimiento del origen divino del alma. Pero si el mal tiene su origen en el hombre o, como sostiene el mito antropológico adámico, en ciertas de sus actividades, entonces el sinsentido será una prueba enviada por Dios al hombre para acreditar su paciencia y ponerlo a prueba en la vía de la santidad. Hay quienes retienen la errónea idea de que la santidad es retraimiento, quietud, renuncia y huída del mundo, cuando, en realidad, es lucha por el bien temporal y espiritual de la humanidad en unión ontológica con Dios. Pero sin humildad y sed de Dios no se puede recuperar la fe y la gracia divina. Y esta es justamente la situación del hombre moderno, que vive arrogante y satisfecho de sí mismo en su placentera rutina, sin preocuparse por enriquecer su orden espiritual. Sin capacidad de lucha interior no hay posibilidad de vida espiritual. Hay que ser capaz de vivir una serie de muertes y resurrecciones, porque no nos “convertimos” una sola vez en nuestra vida, sino que hay que vivir muchas conversiones y revoluciones íntimas. Ahora se comprende la máxima del cardenal Newman: “Santidad antes que paz”. Aquí la Caída señala que el hombre es una criatura destinada al bien pero inclinada al mal. El drama de la tentación no es el deseo mismo, sino, el desbocamiento de los deseos. Esto es, la libertad hace posible el mal pero el mal también viene del Maligno. Entonces la justificación cobra pleno sentido en los símbolos escatológicos del fin. Esto es, que el mito adámico hace pensar que el mal no es una categoría del ser pero conduce hacia un origen no humano. En realidad la fe judía disolvió el mito teogónico del caos original y el mito trágico del dios malo. En Platón Dios no es la causa de todo, ni de la mayoría de las cosas existentes; en cambio en el judeocristianismo Dios es causa universal de todo lo Bueno y el hombre de todo lo vano. Rousseau comprendió que el hombre era naturalmente bueno y la civilización lo corrompe, y Kant vio con rigor admirable que el hombre está destinado al bien pero inclinado al mal.  A esta inclinación al mal lo denomina Paul Ricoeur[1] labilidad, concepto que supone que la posibilidad del mal está en la esencia de la realidad humana, esta labilidad es siervo arbitrio o voluntad esclava y a su comprensión ayuda el examen filosófico de los mitos y los símbolos.

Aquí la finitud se vuelve culpable por el pecado, porque su estructura ontológica fundamental es ser imagen de Dios, aspirar a lo infinito bueno. En cambio, en el mito de la Caída se destaca el ansia de infinitud pero no del ser ni del conocer sino del deseo. En otras palabras, la Serpiente despierta el infinito malo del deseo. De aquí se extrae la observación fenomenológica de que el sinsentido de la modernidad tardía es fruto de los deseos desorbitados que han incrementado la injusticia en el mundo, pero esto no es sino la punta del iceberg. Observar que plutócrata –rico que gobierna- proviene de ploutos –riqueza- y que Plutón era el príncipe de las tinieblas, es indicar que el mal se ceba en la riqueza. Pero de lo que se trata aquí es de revelar su presupuesto metafísico, verdadera raíz que le da su razón de ser. A la pregunta ¿por qué existe sinsentido de la vida si el ser aparente aspira a la posesión de la mayor dignidad metafísica del ser verdadero? Sólo cabe una reflexión ontológico-metafísica que recoja el valor de lo simbólico. Para el hombre teogónico del drama de la creación hay sinsentido en la vida porque el mal es original, esto es, anterior a la creación, a los dioses y al hombre, cuyo sino es la purificación. Para el hombre trágico hay sinsentido en la vida porque el dios malo homérico y hesiódico se opone a cualquier liberación del héroe humano, cuyo sino es el sufrimiento. Para el hombre gnóstico el sinsentido de la vida es debido al desconocimiento del origen divino del alma humana, cuyo sino es el destierro. Y para el hombre adámico el sinsentido de la vida se origina porque el hombre está destinado al bien pero inclinado al mal, cuyo sino es la tentación. Pero como el hombre no sólo es una criatura racional sino profundamente mítico-religiosa, en la modernidad vive el mito de la técnica, en la cual se imagina ser un pequeño Prometeo que puede edificar el Paraíso en la tierra con ayuda de la ciencia y de la razón, sin recurrir a Dios, sin sentir pecado, tentación, y viviendo en la ilusión de ser él un pequeño diocesillo que dictamina el ser, no-ser, bien y mal de las cosas.

En otras palabras, se da un estrecho lazo entre el sinsentido de la vida y el mal radical, porque no sólo se experimenta una desorientación subjetiva sino una merma objetiva en el ser personal que rompe con Dios e infecta por contacto con el pecado. El pecado es moralmente una transgresión pero ontológicamente representa una pérdida en el grado de ser y valer. Así se comprende que el pecado del pecado es anhelo de muerte. Pues por muy radical que sea el mal nunca será tan original como el bien. En el hombre se da una extraña combinación entre la esclavitud al mal y la libre disposición al bien. Se vive así una disyuntiva entre el siervo arbitrio (el mal que se pone viene de fuera e infecta) y el libre arbitrio. Pero este siervo arbitrio o libertad encadenada no puede hacer que el hombre deje de ser hombre, no desintegra su ser; por eso puede condenarse o arrepentirse y ser salvo. El pecado abarca: origen, tentación, intención, acto, consecuencias y castigo; en cambio el perdón comprende: culpa, arrepentimiento, expiación y retorno a Dios. Pero de cualquier forma, el sufrimiento del inocente, renueva en el misterio de la iniquidad el antiguo misterio del caos. Lo cual señala el límite de cualquier filosofía de la voluntad, hace que el Dios ético pueda mantener su carácter de Dios absconditus y que el hombre aparezca digno tanto de ira como de compasión.
El sinsentido de la vida en la modernidad tardía es como el pecado un paso hacia la Nada pero no precisamente un paso hacia la culpa, porque el nihilismo que la cobija excluye su interpelación hacia un absoluto trascendente. Mientras que con el pecado Dios se vuelve en el Otro inabordable y el hombre en conciencia desdichada, con el sinsentido nihilista de la vida lo divino desaparece y el hombre se torna en conciencia auto exterminadora. El hombre vuelto contra sí mismo es el resultado nefasto de su falso endiosamiento. El deus in terris sucumbe a su propia fragilidad ontológica y desorientación ética. Rota la dialéctica entre el mandamiento finito y la exigencia infinita se pasa fácilmente a la disolución de la propia existencia finita. La opción de creer sólo en el hombre bajo el criterio de la univocidad del ser termina en el inminente triunfo del sinsentido de la vida, como consumación del nihilismo occidental. Y así como el hombre entró al mundo ético no por amor sino por temor a la mancha infecciosa del pecado, de modo similar sale del mundo ético no por perfecto sino por sentirse libre de Dios. Su indesarraigable deseo de bien se ha degradado, experimentando el mal como algo relativo e insubstancial. El nihilismo posmoderno concluye potenciando la humana labilidad y el sinsentido de la vida.

Es más, se puede apreciar el estrecho lazo que se presenta entre la idea del hombre, el sentido de la vida y la idea del mal en la civilización occidental. Así, la idea judeo-cristiana del hombre lo concibe como una criatura creada por un Dios personal, a su imagen y semejanza, seducido por el ángel caído, y redimido por el Dios-hombre que restablece la unión y el sentido filial con Dios. La idea griega del hombre como mens, ratio, logos, razón, como el agente divino específico del hombre, que da forma y sentido al mundo, con poder y fuerza siempre y cuando no se deje dominar por los instintos y la sensibilidad, como entradas del mal. La idea positivista del homo faber, concebido como un ser vital que se construye, entre otras cosas, la razón, pero el cual es básicamente un ser instintivo, y de cuya canalización depende su felicidad y el sentido de su existencia, en el que predomina lo económico (Marx), lo sexual (Freud) o el instinto de supervivencia (Darwin). La idea del hombre como ser decadente (Lessing, Schopenhauer, Klages), de una incurable incapacidad de evolución biológica, es un animal enfermo, un monstruo, una vía muerte, plaga del mundo, enfermedad de la vida, todo lo creado por él es mero sucedáneo, el mal es el espíritu, que es un parásito metafísico que se introduce en la vida y en el alma para destruirlo, la historia es un proceso de extinción, el sentido de la vida es la muerte de la realidad humana. La idea del hombre como superhombre (Nietzsche, N. Hartmann), que exige un ateísmo postulativo, el mal es la idea de Dios que nos libra de nuestra misión, no existe Dios alguno que sirva de escudo a la libertad, la responsabilidad, al sentido moral de la existencia humana, los predicados de Dios (predeterminación y providencia) deben ser referidos al hombre. La idea del hombre como estructura (M. Bajtin, M. Merleau Ponty, J. Cavaillés, L. Althusser, N. Chomsky, R. Jakobson, M. Serres, F. Braudel) no tiene esencia, su ser es producto de su práctica material o lingüística y el sentido de su vida es elaborar su propia historia. La idea del hombre postestructuralista (Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault, Levinas), en la historia occidental ha sido un ser dominado por la lógica de la identidad, pero lo esencial del conocimiento es la ceguera, lo visto es escorzo, lo que ha imperado es la perspectiva del presente, hace falta iluminar la diferencia, la alteridad, el pensamiento no figurativo que le devuelve al hombre el sentido de la vida. La idea semiótica del hombre (Barthes, Eco, Greimas, Hjelmslev, Kristeva, Peirce, Saussure, Todorov), la vida humana es una lucha de signos y significados porque el hombre es una criatura semiótica, pues es el lenguaje el que forma a los individuos, el lenguaje es una totalidad abierta y autónoma, la vida humana encuentra su sentido en la compleja red de códigos y subcódigos, la falta de diálogo es la raíz del mal y la incomprensión de la alteridad humana. La idea feminista del hombre (Lucy Irigaray, Michele Le Doeuff, Carole Pateman), según la cual la humanización de la humanidad depende de la incorporación de la mujer a la vida civil, intelectual, espiritual y acabar con el simbolismo fálico de la alteridad. La idea del hombre del postmarxismo (Adorno, Arendt, Habermas, Laclau, Touraine), lo concibe como un ser que requiere de una estructura social no cerrada, sino contingente, que rechace el totalitarismo, que opte por la defensa de la democracia radical, advierta no sólo el lado autodestructivo de la modernidad y sí, más bien, la capacidad de autocrítica, sólo así puede triunfar la acción comunicativa, como sentido de la vida que conduce a la emancipación humana. La idea moderna del hombre (Benjamín, Blanchot, Simmel, Sollers), que concibe a la modernidad no sólo como industrialización sino también como valoración de la conciencia, se sabe autónoma, el arte es irreductible, indeterminado, desafía la imaginación, supera la realidad y la percepción, y el sentido de la vida consiste en reparar en que ésta no es identidad sino diferencia. Por último, la idea postmoderna del hombre (Baudrillard, Duras, Lyotard, Lipovetsky, Vattimo), que conciben al hombre como un ser narrativo, la realidad misma no tiene como origen en la naturaleza sino en el código, las narrativas ya no son creíbles, el diferendo supera la realidad, el sentido de la vida es aceptar una ontología débil, propia de la sociedad transparente y la era del vacío, hay que agotar la sociedad nihilista y sin Dios.

El estrecho lazo que se presenta entre la idea del hombre, el sentido de la vida y la idea del mal en la civilización occidental revela que el hombre, su esencia y su estructura esencial se han hecho problemáticas en medida creciente. Es más, refleja que no sólo es un problema nóetico-antropológico-vital, sino que, incluso, el derrotero metafísico que la civilización occidental dibuja, desde la cúspide la cultura griega clásica, pasando por el alcázar del Medioevo cristiano, hasta llegar a la ciudadela inmanente de la descreída modernidad tardía, una idea del hombre que primero lo encumbra por encima de todos los demás seres con un sentimiento metacósmico, para concluir estrechándolo y rebajándolo como un ser inesencial, efímero y contingente, dentro de un sentimiento intracósmico. ¿Significa este proceso el itinerario en que el hombre concibe cada vez con mayor profundidad y verdad su posición objetiva y su lugar en el conjunto de lo real?, o ¿significa el extravío y la desilusión creciente de una civilización que muestra síntomas de una creciente enfermedad? Aun más, ¿no es el humanismo lo que muere en Occidente?, ¿no es Occidente por su ciencia y técnica una civilización global?, ¿incluso culturas tan elevadas como la China y la India, basadas en un indudable sentimiento cósmico de armonía y unidad entre el hombre y todo lo viviente, no sucumben ante la racionalidad objetivista y técnica de Occidente, justo ante aquella racionalidad que aniquila el humanismo?, ni qué decir de las llamadas sociedades americanas sincréticas, como la quechua, aimara, negros de Bahía, mayas, diversas etnias amazónicas, que son asimilados aceleradamente por la civilización occidental en su fase terminal, es decir, posthumanística, descristianizada e hipertecnificada[2]. No hay duda que Occidente también influye sobre otras culturas con valores positivos, como los derechos humanos, la democracia, etc., pero la interculturalidad no debe convertirse en imposición transcultural, por la cual se torna en nuevo fundamentalismo que agrede el multiculturalismo. El multiculturalismo  no es necesariamente interculturalidad, ni la interculturalidad es forzosamente transculturalidad. Diferencias que Occidente muchas veces ha escarnecido sin derecho.

§. 13
Dios y el sentido de la vida

Tras la exégesis metafísica y fenomenológica realizada, se arriba a la conclusión de que el reconocimiento del ser de mayor dignidad metafísica (Dios, el misterio, la trascendencia, el bien absoluto, el fundamento, lo insondable) devuelve a la vida su sentido, sobre la base de la disolución del olvido del ser en cuanto ser. Lo cual no significa necesariamente que garantiza revertir el sinsentido de la vida. En otros términos, no es Dios el que pasivamente nos va a dar un sentido de la vida, sino que la creencia en él permite hallar activamente un sentido. El asumir que nuestro destino está escrito en las estrellas o en topus uranus divino, que basta esperar pasivamente a que actúe, es una creencia pagana. La creencia popular pagana suponía que los dioses eran el origen del acontecer diario, luego el hombre no le quedaba otra cosa que seguir su ineluctable destino. En cambio, el cristianismo introduce la idea de un Dios personal, providente y omnipotente, pero que respeta nuestra libertad y que nos dio inteligencia y fe para dominar la tierra con responsabilidad. Esto es, que no hay tal destino y el hombre decide libremente el curso de su vida[3]. Pero, ¿puede la creencia en Dios devolver el sentido de la vida en medio de una cultura cuyo clima espiritual es la increencia del hombre pragmático y positivista? ¿Por qué el sinsentido de la vida avance asoladoramente sobre el mundo occidental; es decir, sobre aquel orbe civilizacional más desacralizado y descreído del planeta que no cree en Dios?

Antes de responder a esta pregunta bien vale una breve reflexión sobre la importancia de lo religioso en el avatar histórico de la civilización occidental cristiana. La crisis de nuestra civilización es la crisis de la cultura cristiana. Esto lleva a pensar que el alma de toda civilización es su religión. Ejemplo paradigmático son los hebreos. Los hebreos son una demostración en la historia de la fuerza moral que proporciona la religión para mantener la identidad nacional, la elevación espiritual y soportar innumerables sufrimientos. Su creencia en un  Dios único, que eligió a su pueblo y que estableció el amor fraternal y la justicia social, que se verá recompensado en el reino de Dios, son los pilares de su religión y cultura. En sentido contrario, también lo vemos en las civilizaciones precolombinas. Una vez destruida su religión –que esperaba un héroe mítico venido del mar- y desarticulada su forma de vida, la colonización se impuso sin mayores contratiempos por más de cuatro siglos. Esto lleva a pensar que la religión es el alma de toda cultura y cuando ésta pierde a la misma entonces encuentra su sentencia de muerte. En este sentido, razón tenía Hilaire Belloc[4] cuando pensaba que la cultura cristiana antigua salvó al Imperio romano de su disolución (siglos I-VI). La cultura cristiana bizantina resistió el ataque de los bárbaros (s. VI-XI). La cultura cristiana de la Edad Media alcanzó su florecimiento en los siglos XI y XIII. La Reforma fue el triunfo del anticlericalismo (s. XVI), derrumbó la unidad cristiana y estableció el espíritu de lucro. La usura, los monopolios y el comunismo ateo fueron sus últimas consecuencias (s- XVII-XX). Ante esto muchos piensan que a la cultura católica sólo le queda como salida impulsar tres reformas: distribuir la propiedad privada, promover el control del monopolio y restituir el trabajo cooperativo-corporativo[5]. La decadencia de la modernidad tardía es el eclipse final de la cultura occidental. Y en esta fase finisecular posmoderna la descristianización es la cima de su declive espiritual. Con el abandono en la fe en el progreso aumenta la creencia en que la humanidad degenerará y su fin se acerca. Pero este hombre sin Dios juega con el poder conferido por la técnica, se siente más allá del bien y del mal, cuando lo que hace es incrementar el mal en desmedro desmesurado del bien, y acepta feliz la desaparición de Dios, confiando en la espeluznante perfectibilidad técnico-robótica del hombre. La voluntad emancipatoria característica de la emancipación del sujeto moderno culmina en una nueva mística del hombre, en la cual el renacido diocesillo se entrega al creciente poder de la técnica sin preocuparse demasiado de estar perdiendo su humanidad. El terrorismo cientificista ha atrofiado las facultades espirituales del hombre occidental, especialmente, rechazando no sólo todo aquello que no es verificable empíricamente sino que al hombre tecnológico no le importan las interrogantes cruciales de la vida, para vivir sometido como esclavo al nuevo amo del mundo, a saber, la razón instrumental[6]. Pero si bien la religión cristiana tuvo episodios vergonzosos y lamentables en su relación con la ciencia –como después lo tuvo con la teología de la liberación-, más tarde asumió una actitud defensiva ante su desarrollo mecanicista sobre todo en los siglos XIX,  en gran parte del siguiente siglo, que experimenta otra revolución con la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, se fue imponiendo el parecer de que Dios permite la ciencia al hombre como un  medio importante para dominar el mundo pero con justicia y caridad. Es así que en el presente se comprende mejor que el Dios del cristianismo, que dio al hombre inteligencia, amor y voluntad, no implica tecnofobia ni tecnofilia alguna, por cuanto alienta a los hombres a que hagan uso de su inteligencia porque tienen la responsabilidad de dominar el mundo positivamente, es decir con un espíritu de justicia y santidad[7].

¿Pero qué es Dios? ¿Es posible conocer a Dios? ¿Tiene Dios influencia efectiva sobre nuestras vidas? ¿Da igual el Dios de cualquier religión? ¿Cómo creer en Dios si se constata que hace falta una nueva imagen de él? Todo esto nos remite al gran debate que afrontó el concilio Vaticano I, en 1870, ante el tradicionalismo (que negaba a la razón la capacidad de obtener conocimientos ético-religiosos seguros y que por tanto la única vía indudable era la revelación oral e histórica) y el agnosticismo (que proclamaba que el único conocimiento válido era el proveniente de los métodos científico-naturales). Contra ambos, y también contra el elitismo y esoterismo, Vaticano I declaró la validez de la luz natural de la razón humana en el conocimiento de Dios. Más aun sostuvo que la razón natural puede conocer con certeza a Dios, partiendo del mundo creado. Pero ¿se da el conocimiento natural de Dios? Karl Barth, desde la teología protestante, reavivó el debate en el siglo XX, insistiendo que el pecado humano debilitó la razón natural para conocer a Dios, el cual sólo es cognoscible por gracia. La respuesta católica es que la razón natural puede conocer a Dios, pero no con la claridad dada con la revelación oral. Además, se reafirmó que todos los hombres son llamados por la gracia de Dios, incluso los no creyentes. Pues la “luz natural” no es meramente humana porque la sostiene la gracia previniente de Dios. De este modo, no sólo las pruebas de la existencia de Dios son vías apropiadas para conocer a Dios prescindiendo de la revelación oral, sino que cualquier conocimiento de Dios es posible por una revelación divina. Pero además, se reconoce que todo hombre tiene que ver con Dios, es un conocimiento que afecta a todos, lo llame o no a Dios. Todo hombre tiene en la estructura de su ser la experiencia espiritual de Dios, el cual no es conceptual y abstracto, sino conciencia atemática, de difícil traducción al lenguaje abstracto. Esta conciencia atemática de la realidad divina se hace presente incluso en el no creyente cuando reconoce el infinito amor misericordioso de un personaje histórico como Jesucristo. Y esto es así porque cuando el hombre conoce o actúa en la realidad cotidiana, lo hace si al mismo tiempo afirma preontológicamente el fundamento sustentador de la realidad. Sólo realizando el anticipo atemático y preobjetico del horizonte en general –que es Dios-  es que es posible tratar con la realidad objetiva[8]. La misma vida empírica requiere de este anticipo preontológico a priori, prácticamente la manera espontánea de ser del hombre es de naturaleza preontológica, porque nuestra percepción, por la que nos enteramos del mundo exterior y nos ponemos en relación con los objetos y fenómenos de la naturaleza, se constituye dentro de la actitud preontológica. Se trata de un acto peculiar en el orden del conocimiento porque sus términos intencionales no son datos sensibles, sino estructuras que no aparecen ante la conciencia pero que son subyacentes a los datos sensoriales. De modo análogo, en el orden del ser Dios es el fundamento que no aparece ante la conciencia como un dato evidente y sin embargo es subyacente a todo lo creado. Es por esto que el hombre no es un “ser para la muerte”, sino un “ser para Dios”; es la criatura finita plantada en lo absoluto, destinado a escuchar y responder al mensaje de Dios. O como gustaba sostener Edith Stein, “es el ser finito frente al ser eterno”. Y esto se ha olvidado en la descreída modernidad tardía. La experiencia trascendental de Dios en el hombre no sólo afirma el fundamento sustentador de la realidad exterior, sino también interna, de sí mismo. El hombre se encuentra interpelado por Dios desde dentro, desde su conciencia; de manera que la trascendencia de lo divino en el hombre es completa, integral, como integral es también su compromiso con él. Por eso, que el olvido de Dios no sólo es un hecho psicológico sino eminentemente ontológico, pues implica una obliteración del llamado del ser. Lo Otro divino es la otredad absoluta, a la vez inasimilable al hombre, íntimamente unida con su destino y cuya mirada penetra plenamente en nuestro existir. El hombre nihilista se queda con lo inasimilable de dios para apoyar su olvido de Dios. Y sin embargo, Dios respeta la libertad finita, no se impone, espera ser llamado. Al margen de que su gracia previniente está siempre con el hombre, incluso en el hombre del nihilismo. El hombre puede olvidar a Dios, pero Dios no olvida nunca al hombre, porque el hombre puede dirigirse o retirarse de Dios, en cambio Dios siempre está de camino hacia el hombre y se encarnó en un verdadero ser humano para divinizar a la humanidad. Sólo para la filosofía pagana griega y para la gnosis un Dios así resulta a todas luces inconcebible.

Ahora bien, en lo que concierne a las dos grandes vías filosóficas del conocimiento de Dios tenemos la afirmativa (descansa en el argumento ontológico de Anselmo y que fue adoptada de forma más sencilla por Descartes: Dios es un ser perfecto, existir es una perfección, luego Dios existe), que tiene a Dios es la cima de la pirámide de la realidad, fundamento último y supremo de todo;  y la vía negativa (Dios es lo trascendente, incomprensible e inefable), que se retrotrae hasta Plotino y en la cual Dionisio Areopagita llamó a Dios el ser superesencial, cuyo saber del mismo es un no saber, su nombre es el no nombre, etc. Tomás de Aquino, sin pertenecer a esta vía, sin embargo dijo: “Lo que Dios es, no lo sabemos” (De pot. Q. 7 a. 2 ad 11). Dentro del lado católico esta tradición es cultivada por K. Rahner, que insiste en la incomprensibilidad de Dios[9]. Y sin embargo, ambas vías coinciden en que el hombre tropieza con una realidad que no se puede captar, ni comprender ni expresar adecuadamente con su lenguaje. Entonces, ¿en qué medida es posible hablar de Dios? Esto ha conducido al principio teológico de que todo lenguaje sobre Dios es analógico. Concepto que proviene de la filosofía platónica y que también está presente en el Antiguo Testamento griego (Sab. 13, 5). La analogía afirma la existencia de una comunidad y diversidad analógica de todo ente en su ser. El ser no es unívoco, porque el ser infinito y el ser finito serían una unidad. Lo analógico sustenta la comprensión unívoca de lo particular. Lo particular es el ente, el ente es todo objeto pensable por el conocimiento. Ser es, más bien, lo que hace posible el ente y está supuesto como horizonte del pensamiento. Es una anticipación apriorista que reúne y distingue los objetos particulares. A esto ser llama “ser”, expresando lo infinitamente inaprensible, y por eso no es finito. En el panteísmo no funciona la analogía, el ser deja de estar en cima de lo existente, para hallarse en toda la extensión de la realidad, porque el ser es unívoco y, en consecuencia, el ser infinito y el ser finito son una unidad. El lenguaje habitual es generalmente unívoco o equívoco, y el discurso corriente da la impresión de que el hombre se adueña de Dios y lo sitúa como un factor intramundano. Pero esto es así porque generalmente olvidamos que Dios es lo esencialmente incomprensible, a pesar de que Jesucristo es la cima de la revelación encarnada. La doctrina de la analogía representa la bisagra que concatena el ser infinito con el ser finito sin que éste último se pueda sentir propietario de la divinidad. Asimismo, el hombre es el ser analógico por excelencia porque es la criatura que está situado ontológica y ónticamente entre lo terrenal con lo celestial, lo inmanente y lo trascendente. La analogía no es una prueba de la existencia de Dios, sino una confirmación de su trascendencia en la inmanencia y de la existencia de verdades eternas.

Por último, la otra vía de conocimiento de Dios es la fe y la revelación en la apertura de Dios. Esto significa que no sólo el hombre se dirige a Dios, sino que también Dios se dirige al hombre. Revelación no es algo que ocurre desde afuera, porque ocurre algo en la propia criatura que percibe a Dios. La base existenciaria del hombre implica la posibilidad de la revelación divina, la misma que hace posible tres nadificaciones: la nada de la creación, la nada del pecado y la nada ante Dios. Y cuando la finitud humana recorta su horizonte ontológico solamente a lo inmanente queda su libertad solamente ante el pecado, que es reducido a mera falta, error, vicio o delito. Dicho en otros términos, el hombre es la posibilidad óntica de la revelación de Dios, pero Dios es la posibilidad ontológica de la existencia humana. Pero como posibilidad óntica de Dios puede el hombre darle la espalda deliberadamente. La revelación divina permite descubrir la totalidad original del hombre, como criatura abierta al mundo y abierta a Dios. También nos pone ante el hecho de que el mundo no sólo se compone de esencias y existencias, sino que está lo absoluto, como aquello que todo lo abarca y sustenta. Esto tiene para el hombre una significación más profunda, porque revela que la estructura fundamental humana como “ser en el mundo” no sólo comprende lo temporal, sino también lo eterno. Y aquí reluce toda la omnipotencia de la providencia divina, puesto que proviniendo el término hombre, homo, de la palabra humus, es decir, tierra, ello nos remite hacia la importancia especial que tiene la criatura humana para Dios para que éste le reserve un destino eterno. Es más, si sólo en Dios el espíritu, la voluntad, el autoconocimiento y la vida encuentran su culminación absoluta, esto quiere decir, que el hombre nunca alcanzará el sentido pleno de la vida, ni siquiera en su estado creyente, sino tan sólo relativo, porque en él ninguna realidad encuentra su realidad absoluta. Además, la revelación histórica-oral no rebaja a Dios a nivel de criatura finita ni el hombre es mero receptor de órdenes. La proximidad de Dios al hombre se llama gracia. Dios se da a sí mismo y eleva a la criatura sin afectar su libertad finita. La cima de la entrega de Dios fue la encarnación de Jesús, lo cual confirma que es un misterio grato que Dios haya amado la idea del hombre. Pues, la encarnación significó tres cosas: redención, reconciliación y salvación. Estas tres cosas se expresan de modo armónico en la mística activa de Jesús, que insufla interioridad y espiritualidad a la vida occidental. Lo cual remite al hombre a su plenitud. La historia humana es también una historia de salvación y revelación. La revelación se dirige a todas las dimensiones del hombre. De modo, que Dios se manifiesta en la historia. La cima de su revelación es Jesús, que forma una unidad absoluta, pura, inalterable y definitiva con Dios. A través de él se conoce a Dios realmente, se conoce la verdad (“Yo soy el camino, la verdad y la vida”).

En suma, Dios es uno, por las declaraciones metafísico-analógicas que fue desbrozada por el taoísmo, la filosofía hindú y la filosofía griega, es la realidad que se mantiene en una diferencia esencial y absoluta respecto del mundo, aunque sigue siendo su fundamento permanente, que todo lo penetra y lo contiene todo en sí, que existe absolutamente en sí y para sí, no tiene en común con otro ente ninguna de las dimensiones de su existencia, es absolutamente libre, vivo y personal, y es una totalidad incomprensible de perfección infinita. En el siglo II y III los escritores cristianos llamados Apologetas se esforzaron en demostrar ante los paganos cultos de origen griego que el Yavé judeocristiano era el Dios que andaba buscando la filosofía griega. No hay duda que la filosofía griega influyo poderosamente en el cristianismo primitivo a través del denominado platonismo medio (que va del 70 a. C. hasta el 40 d. C.). En él se reflexiona sobre el origen o Arjé de todas las cosas, pero el espíritu planificador que está detrás del orden razonable no era de manera inequívoca el camino hacia el monoteísmo, pues lo divino que se buscaba no era un Dios personal como lo entendía la Biblia. Lo divino sería una razón ordenadora más no creadora del mundo. En este sentido los griegos hablaron de la unicidad del origen primerísimo, que no extirpó la idea de un dualismo Dios y la materia.  Así, para la filosofía griega Dios es el compendio de todas las perfecciones (uno, simple, bueno, espiritual, infinito, inmutable, inefable, incomprensible, ordenador, no puede sufrir, ubicuo), más no era omnipotente. Todo esto no quiere decir que la metafísica de las esencias nace de la teología, de una preocupación por dar cuenta de la existencia de Dios. No, al contrario, la metafísica de las esencias nace de la preocupación de dar cuenta del problema del devenir. ¿Pues si todo deviene entonces cómo es posible el conocimiento y la verdad? Aun se discute si la metafísica de las esencias nace de un problema epistemológico o de un problema metafísico. Pero, al menos,  está claro que sólo desde Filón de Alejandría, el platonismo medio y san Agustín la metafísica de las esencias se convierte en teología, al desarrollarse como metafísica de las formas eternas. Más tarde, con los Padres Capadocios (Basilio de Cesaréa -†379-, su hermano Gregorio Nacianzo -†390- y su amigo Gregorio de Niza -†395- ) hasta san Agustín se alcanzaría un mayor contraste con lo divino de los griegos enfatizando que el Dios de la Iglesia no sólo es creativo y fuertemente interesado en el destino del mundo, sino llega a su punto culminante con la encarnación de Dios y su plan salvífico. Esto es, la doctrina trinitaria, impensable para la mentalidad griega,  se destacó -tras una ardua lucha contra el subordinacionismo arriano y sabeliano[10]- con mayor vigor con la cristología, la teología de la creación, la soteriología y la escatología. Por lo demás, desde la teología de la edad patrística quedó un camino siempre abierto para la mística, el viaje interior, la oración y la meditación; lo cual se constituyó en un correctivo permanente ante la tentación demasiado teorizante de la doctrina de Dios. La mística cristiana aporta a la doctrina teológica de Dios una superación de lo que hay de racional y teórico, una vivencia de unidad y totalidad, un correctivo a la teología teorizante, una experiencia de la vitalidad divina, y tiende a una teología paradójica y negativa. Su propensión a concentrarse en la inmanencia de Dios lo pone en peligro de caer en la visión panteísta, pero bien entendido ilumina el amor de Dios por la humanidad y la creación. La mística cristiana contribuye en la cultura occidental medieval como poderoso un reactivo ante el creciente avance de las relaciones dinerarias.

Luego la escolástica acentuaría la oposición entre platonismo y aristotelismo, y posteriormente el Renacimiento diluye la concepción eidética del ser[11]. Ahora bien, por las declaraciones del magisterio eclesiástico, Dios es trino, por las manifestaciones que ha hecho de sí mismo; esto es, el Dios uno existe en tres personas que son una sola naturaleza divina, igualmente eternas y omnipotentes, personas realmente distintas entre sí, el Hijo subsiste por la comunicación eterna de la esencia divina del Padre solo, y el Espíritu Santo no es engendrado, sino que procede el Padre y del Hijo a la vez, mediante una espiración única. En el Dios uno hay dos relaciones de origen, dos relaciones y propiedades que no se distinguen de la esencia de Dios. Cada una de las personas es el Dios uno, todo le es indistintamente común, no hay una oposición de relación. Cada persona está por completo en la otra. Y hacia afuera las personas son un único principio operativo. Dios es indisponible porque el hombre no puede manipularlo como señor soberano. Sin embargo, como Dios interesado en la justicia y en la estructuración de una sociedad sin opresión, que toma partido por los débiles, honra al hombre como Persona sobrenatural que es.  Esto significa que lejos de exigir un sometimiento humilde de los hombres a su voluntad impenetrable –como en las religiones paganas-, más bien se acerca amorosamente como persona racional, autoconsciente y libre permitiendo que con toda justicia nos dirijamos a él como un . Sin embargo, la evolución del concepto del Dios personal en la espiritualidad cristiana se encuentra casi en un punto muerto. Pues, en el curso de la filosofía moderna se fue aclarando el concepto de persona. Desde Kant la persona indica una conciencia que se piensa a sí misma, individual, racional, es sujeto y relacional. Traducida en conceptos modernos la vieja doctrina trinitaria significaría que Dios es entendido no sólo de manera substancial sino también relacional. Esto es, que a Dios sólo se le puede considerar como una única persona. Entonces, si se afirma que en Dios sólo hay una persona se cae en el modalismo de Sabelio; y si se habla en lenguaje de Tertuliano de tres personas y una sola substancia no sirve de mucho, según los criterios de comprensibilidad aportados por la filosofía moderna. Todo lo cual lleva al complejo problema de si Dios es persona o personalidad. Para no incurrir en triteísmo tiene que ser una substancia única y para no tropezar con el modalismo tiene que ser tres personas. Lo cual lleva a pensar que el concepto moderno de persona requiere de una ampliación, puesto que las características humanas finitas no tienen que ser plenamente compartidas por un ser infinito. Además, el concepto de personalidad propuesto por la psicología moderna también es esclarecedor: lo que permite un pronóstico sobre el comportamiento que adoptará una persona en determinada circunstancia (R. B. Cattell); la asociación dinámica dentro de un individuo, de todos los sistemas psicofísicos que determinan su comportamiento y pensamientos (G. Allport); la integración del Ello, el Yo y el Superyó (Freud); el propio sentido de la vida de un individuo, sus formas y características de resolverlos problemas y conseguir los objetivos fijados (A. Adler), y la integración del yo, el inconsciente colectivo y personal, los complejos y los arquetipos (C. Jung). Así, la personalidad indica: integración de una estructura interna dinámica, con fines propios o télica, y que manifiesta con comportamientos y pensamientos. Todo este bagaje aplicado a la doctrina trinitaria sobre Dios significaría que las tres personas divinas son parte de la personalidad de Dios. Esto es, que a Dios se le puede considerar como una personalidad única sin afectar a las tres personas que la integran. En tal sentido a Dios se le puede considerar tres personas en una única personalidad. Y si nos preguntásemos qué tipo de personalidad le es más aproximada, se puede afirmar que dentro del abanico conocido (autoritaria, permisivo, democrático, conformista, innovador, creador, etc.) diríamos que sería democrático-creador en sumo grado.

Tanto las declaraciones analógico-metafísicas –que fueron alcanzadas por la razón natural griega en la teología llamada “natural”, y que se dieron también en otras civilizaciones de distinta tradición religiosa-, como las declaraciones doctrinales, pese a su carácter más abstracto, son parte de la doctrina teológica de Dios en la civilización cristiana. Y esto significa que siempre la pedagogía divina ha actuado sobre la humanidad de todos los tiempos, insuflando con su gracia que la razón humana pueda concebirlo primero como Dios uno y luego, por la revelación, como Dios trino. Recordemos que el catolicismo afirma, que la razón natural puede conocer a Dios, aunque no con la claridad dada con la revelación oral. Además, admite que todos los hombres son llamados por la gracia de Dios, incluso los no creyentes. Pues la “luz natural” no es meramente humana porque la sostiene la gracia previniente de Dios. Pero esto nos lleva al asunto de la verdad. El hombre sólo descubre la verdad, pero no la crea. Por eso se puede decir que ser y entes hay independientemente del hombre. Y a pesar de la revelación divina, la incomprensibilidad fundamental de Dios no queda eliminada, sigue siendo el misterio por antonomasia, sigue siendo el Dios oculto, la verdad eterna se mantiene insondable e inefable. Por eso mismo la idea de eternidad tiene que significar algo distinto que el “constante” “ser ante los ojos” o el “ahora estático” de la comprensión vulgar del tiempo, bien señalado por Heidegger[12]. Y tiene que ser así porque lo oculto de Dios nunca será el “constante” “ser ante los ojos”. Pero tampoco puede ser concebida como temporalidad infinita, como sugiere Heidegger, porque sólo la criatura es temporal en el fondo de su ser, pero Dios no es criatura sino Creador. Además, lo infinito puede ser el conjunto de innúmeras finitudes. Lo creado puede ser finito o infinito. Dios no es temporalidad originaria, no puede ser determinado con los conceptos de “pasado, presente o futuro”, ni siquiera de infinitud, sino que es la eternidad que hace posible tanto lo finito y lo infinito. Por eso el término Verdad alude a Dios mismo, que hace posible los modos derivados de la verdad (descubrimiento intramundano), pues la verdad no puede aludir al “estado de abierto” del hombre que es a la vez verdad y falsedad. El hombre y el mundo son en la verdad por Dios, sustentador de la verdad misma. Entonces se entiende lo dicho por san Pablo: “Porque nada podemos contra la verdad, sino por la verdad” (II Cor. 13, 8). Si no se toma en cuenta a Dios, la ontología se empobrece y se seculariza. De esta forma, hay tres sentidos de la verdad: como descubridor (el hombre), como descubierto (el mundo) y la verdad por excelencia (Dios, que hace posible los sentidos de la verdad referidos al mundo y al hombre). La presencia de Dios es ontológica en todas sus criaturas, pero el habitar en el hombre se da por invitación nuestra. No se trata de afirmar que la creencia en Dios nos asegure una vida con sentido, pero es una limitación importante al sinsentido de la vida. Lo sensato es aspirar a la santidad, que no es el fin del pecado sino el correcto uso de nuestras facultades para cooperar y conocer a Dios. La gracia transforma el alma; sus facultades no son destruidas sino elevadas con los nuevos poderes de la esperanza y la caridad para la voluntad y la fe para el intelecto. La gracia es un don por el cual Dios mueve la voluntad y el intelecto. Por ende, la gracia desarrolla junto a nuestros hábitos naturales, los hábitos sobrenaturales.

Pero la gracia divina no elimina la guerra que libramos contra el pecado, sino que la intensifica. Y de los siete pecados capitales (soberbia, avaricia, lujuria, envidia, gula, ira, pereza) cualquiera puede levantar cabeza incluso en el hombre santo. Y esto sucede aun cuando el hombre es capax Dei, es decir, la criatura capaz de ser llenada por Dios. El pecado es una enfermedad de la voluntad, y por eso el quid es poner en armonía nuestros hábitos naturales con los hábitos sobrenaturales. Lo diabólico comienza en el puro regocijo del yo en el yo. Y el peligro a caer en el pecado es muy real e intenso[13]. No olvidemos que sólo Cristo poseyó la santidad completa in situ viae, porque participaba ya de la santidad eterna, pero en los demás hombres, pueblos y civilizaciones puede la santidad extraviarse, porque su destrucción mediante el pecado es lo esencial del mysterium iniquitatis. El intelecto y la voluntad pueden desviarse de la unión con Dios. Y esto es muy notorio en los recientes escándalos por pederastia, que llevaron a la iglesia católica norteamericana a pagar 600 millones de dólares de indemnización a las víctimas, y que son, en palabras de Benedicto XVI, una verdadera vergüenza para la Iglesia. Lo verdaderamente significativo es que por primera vez en la historia del catolicismo haya un Papa como Benedicto XVI, que enfrente este problema con resolución, coraje y dolor; a pesar del controversial caso mexicano de los Legionarios de Cristo del sancionado padre Maciel y de la discutible tolerancia con que contó de altos dignatarios de la curia romana. El Papa durante la Semana Santa del 2012 volvió a señalar el momento dramático que vive el catolicismo y que la desobediencia a las promesas sacerdotales de pobreza castidad y obediencia no es el camino para reformar la Iglesia, tras el documento firmado por 300 obispos austriacos pidiendo reformas en lo concerniente al celibato, la ordenación de las mujeres, sobre el beato Juan Pablo II, etc. Pero lo que en el fondo está en conflicto es la necesidad de una nueva imagen de Dios, problema irresuelto desde Nicea y prolongado hasta Vaticano I y II. En este punto la Iglesia exhibe un retraso sumamente grave, debido a que ha actuado casi siempre como una institución política y no moral, como de no practicar lo que predica, por cuanto su inercia en lo que concierne a la nueva imagen de Dios se asocia al avance vertiginoso de la descristianización y ateísmo occidental. Benedicto XVI tiene el proyecto de hacer volver al mundo occidental a la fe cristiana y, en este sentido, no vaciló en condenar la homosexualismo y pederastia como pecado moral. No obstante, para que su plan tenga éxito no basta con expulsar a clérigos invertidos y entregarlos a la justicia civil, sino que hará falta una profunda reforma institucional en el seno de la misma Iglesia, y, sobre todo, un nuevo concilio ecuménico que revise la necesidad de una nueva imagen de Dios, yendo más allá de la imagen teísta del Concilio Vaticano I y II, para afirmar tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios y su lugar en la historia de la libertad humana, junto a su opción partidista por el pobre y oprimido, como lo hizo Cristo. Pero el conservadurismo y autoritarismo de la Iglesia hace que no guardemos muchas esperanzas de un cambio en el breve plazo[14]. El cambio, más bien, se gesta desde dentro de los fieles, al margen de su jerarquía. El Hijo del Hombre no hizo equilibrismos andróginos, ni tercerismos ambiguos, fue resuelto en compartir el amor divino especialmente con los necesitados. Por eso la Iglesia tendrá que ponerse de lado de los países pobres y débiles y contra las prepotencias de los países ricos y poderosos, demostrando en la acción que el Redentor está vivo y entre nosotros.  Es ineludible afrontar la necesidad de reconocer la presencia de Dios en el corazón de la propia libertad humana. No queda otra opción: o dejamos a Dios en la lejana trascendencia o rescatamos a Jesús como el Dios que se hizo hombre. Es la única forma de reconducir la extraviada libertad humana en el presente. Pues, aquí no hay tal antinomia entre la libertad absoluta de Dios y la libertad relativa del hombre, porque Dios mismo tiene un protagonismo en la libertad relativa humana con Jesucristo.

La doctrina de la encarnación y resurrección de Cristo son la clave para una nueva imagen de Dios. Lo que lleva a superar la teología de la inmutabilidad de Dios, categoría de herencia filosófica griega y a la cual se encuentra todavía atada la doctrina oficial de la Iglesia desde Nicea hasta Vaticano I, para avanzar hacia una teología de la dinamicidad de Dios, lo cual no significa relativizar la realidad divina por cuanto es dinámico en la dimensión absoluta intratrinitaria y en la dimensión relativa de la historia. Es decir, Dios no es solamente el fundamento del orden existente sino también del orden cambiante y nuevo. Dios es creador en su naturaleza primera o intradivina, en su naturaleza segunda o creación y en su naturaleza tercera o lo que retorna a él. Esta teología procesal ha presentado diversos desarrollos en Hegel, Teilhard de Chardin y en Charles Hartshorne, discípulo de A. N. Whitehead, y todos ponen en tela de juicio al Dios inmutable, que ni sufre ni padece, del teísmo. La teología del teísmo puede pensar que la teología procesal está en realidad negando la perfección en Dios, pero en la nueva imagen de Dios se atiende tanto a la esencia abstracta, inmutable y absoluta, como a la actualidad concreta, referida al mundo y sufriente con él. Esto no lleva necesariamente a negar la ley moral emanada de Dios sino presenta a Dios como el promotor de la ley moral en la libertad humana, que otorga a los hombres el poder para desarrollar creativamente nuevas posibilidades en su mundo. Se trata de un Dios manso, complaciente y amoroso, no el emperador divino ni el moralista duro. La teología evangélica ha reparado en que la teología procesal lleva hacia la negación del “punto omega” en que termina el proceso, lo que contradice el fin de los tiempos y el juicio final, y llevado por la doctrina de la justificación, que abre un abismo decisivo entre Dios y el mundo, sostiene que el procesualismo teológico termina relativizando la universalidad de Dios. Del lado católico también se critica el “optimismo evolucionista” que entraña. Del lado filosófico se señala su hipoteca acrítica a la cuestionada idea moderna de “progreso indefinido”. Y del lado de la física teórica y de la cosmología científica se señala su contradicción con la observada aceleración de la expansión del universo por efecto de la energía oscura, la predicha fase del imperio de los agujeros negros, la posterior desintegración de éstos, lo cual da lugar al término del universo tempo-espacial conocido, y el triunfo final de la entropía o del “punto omega” en el universo[15]. De cualquier forma, la teología procesal tiene el mérito de destacar al Dios vivo, dinámico y libre, comprometido con lo inmanente, cuya inmutabilidad se manifiesta como fidelidad a sus propias promesas, donde Dios mismo lleva a cabo la hominización de Dios, o sea que el destino humano de Dios es la cima de su perfección porque es hacerse menos permaneciendo Dios, es decir, Dios se aliena en medio de su propia perfección infinita, y lo hace por un amor al hombre que lo consagró en su muerte en la cruz y en la resurrección de Cristo[16]. Esta nueva síntesis entre lo inmutable y mutable de Dios es necesaria en la nueva imagen de Dios, y sin la cual es muy difícil imaginar cómo el descreído mundo occidental pueda volver a la fe cristiana y recuperar el extraviado sentido de la vida. No obstante, la polémica sigue abierta, sobre todo por la sospecha de emanacionismo y modalismo (W. Simonis) de las doctrinas que identifican la trinidad económica, o lo que Dios es en sí, con la trinidad inmanente (K. Rahner), subyacente en todo lo no divino, que declaran tal identidad como un misterio (E. Jüngel), y que afirman que la Trinidad económica se consuma en la trinidad inmanente (J. Moltmann). De ahí, el nuevo giro en afirmar que sólo conocemos la Trinidad inmanente a través de la trinidad económica (Hans Urs von Balthasar). No obstante sigue siendo un problema capital la cuestión de las tres personas en el Dios uno. Tomás de Aquino habló de una substancia y tres subsistencias. Luego, rechazando el concepto griego de substancia, se ha pensado a Dios uno como “sujeto” con 3 maneras de ser (K. Barth), como 3 sujetos en un solo Dios (W. Kasper), 3 sujetos o 3 yo (J. Moltmann) y 3 maneras distintas de subsistencia (K. Rahner). El esfuerzo es evitar 3 sujetos soberanos equivalentes al triteísmo.

Los diez mandamientos, como bien lo señala el filósofo español Fernando Savater[17], son parte del inconsciente colectivo de las civilizaciones árabe, judía y cristiana, y se extiende a toda la humanidad por sus coincidencias con la civilización india y china. Lo fundamental es que toda sociedad necesita de mandamientos para sobrevivir y desarrollarse; lo que desmiente que el hombre pueda prescindir de lo absoluto. Esto que afirma Savater puede ser admitido sin mucha resistencia, pero no sus afirmaciones sobre la superioridad del Dios terrible veterotestamentario sobre el Dios del amor neotestamentario, el robo venial, la fidelidad como virtud triste y su crítica blanda al capitalismo. Además, hay que subrayar el sentido de esperanza que está implícito para el hombre de las tres grandes religiones monoteístas. Las tres religiones monoteístas poseen una misma fuente bíblica común, y mientras el Islam y el judaísmo subrayan más la trascendencia divina, el cristianismo se diferencia por ser una religión del amor. El tema central común a las tres es que todo viene del Dios único y todo retorna a él. Dios está primero en tanto que Creador y él es el fin supremo. Esta verdad es el fundamento de la certidumbre de la esperanza del creyente en la vida futura. Todo el Corán contiene, por ejemplo, la revelación judeocristiana, están entre los adoradores que Dios prometió a Abraham[18]. Pero las relaciones entre Fe y Cultura son más complejas, sobretodo en nuestro tiempo descreído y secularizado. Al respecto cabe decir, que el aporte ético de la Iglesia no es precisamente cultural sino evangélico. La sociedad no pierde un ápice de su secularidad con los aportes éticos de la iglesia “evangélica”, en cambio reacciona bruscamente ante los excesos impositivos de la iglesia “sociológica”. Pero la sociedad de la modernidad tardía acentúa la visión prometeica y autosuficiente del hombre, y al proceder sin sentido ético degrada al hombre y desintegra su sentido integral. Históricamente la iglesia sigue siendo fértil para segregar cultura (arzobispo Arnulfo Romero, teología de la liberación, tradición personalista, defensa de los Derechos Humanos, defensa de la Paz, etc.). Sin embargo, existe un conflicto entre la iglesia y la sociedad, pues la iglesia confesional quiere actuar sola y el Estado totalmente laico quiere actuar sin tomar en cuenta las recomendaciones de la iglesia “evangélica”. Sin embargo, es posible la colaboración educativa y social. Los laicos, el pueblo de Dios, deben mediar en las relaciones culturales entre fe e historia. El mundo se descristianiza a pasos agigantados, pero la fe puede convertirse en cultura. La autonomía de la cultura pide la presencia gratuita de la fe para darle raíces trascendentes. Pues, a todas luces lo que tenemos ante nuestra vista es que tanto el humanismo sin Dios como un Dios sin conexión con la historia humana es inhumano, porque el ser finito es contingente y, sumido como está entre la verdad y la falsedad, necesita de la luz de la divinidad y la divinidad con la revelación, la encarnación, crucifixión y resurrección demostró un  interés insobornable por el destino del hombre[19].

§. 14
El sinsentido de la vida y el final de los tiempos

¿Puede el ocaso de una civilización acrecentar el sinsentido de la vida? Hoy, en Occidente, no sólo vivimos el cisma del hombre con la justicia y con la naturaleza, sino el cisma del hombre con su propia alma. El cisma en el alma es el quid. Y esta dolorosa realidad nos lleva a pensar en el final de los tiempos de la cultura occidental. Razón, Justicia y Amor se han vuelto solamente declarativos, porque en la práctica imperan los antivalores opuestos. Hoy ni siquiera basta la caridad por sí misma, porque ella sola puede terminar en el culto a la misma humanidad. La caridad sin Dios conduce  a la idolatría del hombre, sólo la caridad con Dios salva al propio hombre.

La profundidad de la crisis espiritual es tan recóndita  que actualmente se necesita de la caridad pero basada en la verdad, que es Dios. Con razón una globalización sin la guía de la caridad en la verdad sólo está produciendo un superdesarrollo material acompañado de un subdesarrollo humano. En la civilización occidental posmoderna y globalizada el enanismo espiritual del hombre crece proporcionalmente en razón inversa al gigantismo de desarrollo material. Hoy los hombres están más cercanos (internet, medios telemáticos) pero no son más hermanos, no hay auténtica fraternidad. Los defensores de los medios virtuales afirman que las ventajas son inauditas e innegables, puesto que la información se obtiene en segundos. Pero el hombre no es esencialmente información sino formación, y los medios masivos de comunicación social (radio, cine, televisión, prensa, moda, publicidad, revistas, medios telemáticos, etc.) están al servicio deplorable del deterioro de la razón, la cultura y la vida espiritual. La uniformización de la mente de niños, jóvenes y adultos diariamente y sin descanso, que son bombardeados con estulticias, banalidades y mentiras, terminan corrompiendo la inteligencia y la voluntad humana. Lo vano, tonto, superficial e insubstancial se asienta inequívocamente en las mentes de una sociedad que vive para la distracción, el relajo y éxito. Y esto está asociado con el triunfo de la mujer en la sociedad capitalista, como bien lo vio Werner Sombart[20], y a la necesidad de lujo y distracción en un mundo banal. En otras palabras, el sinsentido de la vida en el mundo contemporáneo dominado por el mercado es alimentado constantemente por los medios masivos de embrutecimiento social. No sorprende entonces que mucho más humano resulta ser un individuo que vive aislado en su comunidad selvática o andina, que un informado citadino de una gran urbe, lleno de maldad, beligerancia, manipulación, orgullo y segundas intenciones. Es como si reviviera el hombre rousseauniano “que nace bueno y la sociedad lo corrompe”, lo cual también es inexacto. Esto representa que la herencia de la ratio griega, la justicia romana y la caritas cristiana, que constituían las columnas de occidente, se han desplomado, en su lugar tenemos el subdesarrollo moral, intelectual y volitivo de un mundo que ha perdido la brújula y que se encamina hacia el despeñadero histórico.

El hombre posmoderno no se encuentra en una encrucijada, sino que se halla en el hoyo de su propia tumba. Exánime y sin vigor se acuesta en el lecho de su propio hipogeo para celebrar las exequias de un mundo sin esperanza, fugitivo y provisorio. Es el triunfo de la Nada sobre el ser, el hombre sin absolutos celebra la nadificación de su propia entraña. Pero, entonces, dónde quedaron los grandes sueños humanísticos de Occidente, su gran arte, sus elevados ideales, su esperanza religiosa y su visionarismo metafísico. Este legado tendrá que ser recogido por la nueva civilización –siempre y cuando la humanidad no se extermine-, que deberá edificar una nueva y verdadera casa ecuménica, basarse en un humanismo trascendental, donde el hombre será educado en la fraternidad y el amor universal en unión con Dios. En la civilización occidental la gracia se ha extraviado, porque su dinamismo prometeico se ha desorbitado, derivando hacia un pesimismo metafísico y cósmico que no sólo ha llevado hacia la muerte de Dios sino hacia la muerte del hombre por el hombre mismo. Por esto mismo, la modernidad tardía no sólo pisa el umbral del final de su propia historia porque ingresa a una era posthumana, donde la técnica se sobrepone a lo humano y el beneficio al valor. Y esto es sumamente grave, porque si la cima de la revelación divina (Jesús) se explayó en la civilización occidental, entonces, esto quiere decir, que la apostasía general se impone a nivel cultural y se ingresa hacia el sonar de las trompetas apocalípticas del final de los tiempos. El problema es la capacidad moral global de la sociedad para respetar la ecología humana y natural. Pero, a ojos vistas, dicha capacidad se extravió, y las posibilidades de salvación de la civilización occidental y global se esfuman aceleradamente. Lamentablemente la civilización occidental tiene la capacidad actualmente de arrastrar consigo hacia una hecatombe ecológica, nuclear y humana a todo el planeta.

Filosóficamente la civilización occidental está concluyendo hacia la negación completa de su originario sentido metafísico. A esto lo hemos llamado consumación del nihilismo posmoderno, donde imperan todas las variantes de ateísmo posible, a saber, el ateísmo práctico del creyente tibio y del que procede como si no existiese Dios; el ateísmo dogmático, que afirma claramente la inexistencia de Dios; el ateísmo escéptico, que asevera que el entendimiento finito no resuelve el problema de Dios; y el ateísmo crítico que rechaza como insuficientes las pruebas del teísmo. Esto, naturalmente, no borra el anhelo de interpretar racionalmente el mundo, incluso lo religioso no excluye lo filosófico, que es innato al espíritu humano. En este sentido todas las civilizaciones han tenido pensamiento filosófico-metafísico (intracósmica en China, metacósmica en India, racional en Grecia, de inmortalidad en Egipto, Sumeria, Babilonia, Irán). Pero sólo en Occidente se ha impuesto triunfalmente, como una era, el espíritu antimetafísico, y esto sucede en consonancia con el triunfo de la racionalidad técnica y objetivista, donde el ser es reducido a lo útil, al cálculo y a lo manipulable. Racionalismo y Empirismo fueron las dos corrientes principales de la filosofía moderna, sin embargo, es el empirismo –hija del nominalismo medieval- la que señala la gran ruptura con la metafísica tradicional de esencias –platónico aristotélica-, al convertir lo fáctico en lo único válido y negar las verdades inmutables, eternas y trascendentes. La filosofía contemporánea persistió en el rechazo a la metafísica tradicional, a pesar de su vuelta al objeto, al ser y a la existencia, rechazo que se consolidará en el renovado nominalismo y empirismo del último hombre sin verdad, fe y razón (hermenéutica posmoderna).  El momento más lúcido de la filosofía occidental, esto el Romanticismo, con sus categorías de totalidad perfecta, de infinito y razón universal, no pudo ser superado dialécticamente, o sea asimilado, y la filosofía subsiguiente terminó fracasando ante las categorías de posibilidad, finitud y totalidad imperfecta. La desviación se entronizó con una especie de hermenéutica formalista que sobrepuso la palabra a la cosa, con lo cual el sentido de la realidad y del ser se ocluyó y el olvido nihilista prosperó. La repercusión humana fue nefasta, porque la inmediata consecuencia fue que el hombre quedó atrapado en su cotidianidad por el relativismo, el escepticismo y el hedonismo. Todo vale se convirtió en su divisa y con ello el daño espiritual de índole mortal fue dado contra sí mismo. El cisma en el alma es nuestra tragedia y nuestro destino. Pero la filosofía no ofrece soluciones coyunturales, no es ancilla liberationis, pero en la cultura actual es preciso subrayar que el sinsentido de la vida nace del cisma en el alma, provocada por haber dado la espalda a la verdad y al ser.  Y este ocultamiento nihilista del ser es manifestación de la decadencia cultural de la civilización occidental, en donde la sociedad del sinsentido de la vida avanza aceleradamente. Y este es un problema metafísico porque significa el abandono completo de la estaticidad de las esencias y la asunción del devenir del ser, donde queda eliminado también la oposición entre pensar y ser en el saber absoluto, la trascendencia, la participación, la cesura modelo-imagen y la analogía del ser. Por eso la idea de Dios se diluye en el mundo para dejar el campo libre al imperio de la inmanencia sin absolutos y explicar todo el proceso del ser, incluso el mal, en términos de un naturalismo de Hobbes.

Existe un fenómeno psicológico llamado “disonancia cognoscitiva”, el cual consiste en que mientras más cercano se está a un desastre menos consciente se es de él. Esto se dio en el caso del estallido de la represa norteamericana Hoover. Los pueblos más distantes vivían casi en el pánico mientras el pueblo más cercano vivía totalmente indiferente al peligro. Hoy sucede algo similar con el final de los tiempos y el sinsentido de la vida, se da una “disonancia cognoscitiva” que hace que las masas vivan indiferentes al peligro existencial de una vida sin sentido y de un autoexterminio de la humanidad. En la era de la guerra fría no se daba tal fenómeno porque, en el mundo bipolar de los sistemas sociales en pugna, existía una confrontación valorativa. En cambio, en la actualidad, el mundo unipolar ha paralizado la capacidad de crítica y el resultado es que las masas ya no viven ni siquiera la alienación, sino que viven sumidas en la cosificación. En la alienación el hombre sufre el yugo que lo oprime y en consecuencia se subleva, pero el hombre cosificado vive orondo y lirondo en la alienación, sin capacidad de protesta y lleno de conformismo. Este nuevo tipo humano -que no es apto para la revolución, sino, tan sólo, para la protesta sin hondura, para la feria y el carnaval- se retrata en el personaje de caricaturas Homero Simpson. El capitalismo de bienestar de los años 50 y 60 también tuvo su prototipo humano en la serie Los Picapiedra, que reflejaba los valores de un mundo satisfecho pero inculto. En la actualidad, a la incultura se suma la indiferencia, el hedonismo y el nihilismo de una barbarie civilizada. Otro ejemplo palpable de cosificación humana podemos encontrarlo en la importancia cobrada en la sociedad posmoderna de la obra literaria El Señor de los Anillos de J. R. R. Tolkien. Para su autor la obra es “fundamentalmente religiosa y católica, no destruye ni ofende a la razón y reaviva la fantasía de la mente humana”. Pero el verdadero contenido de una escritura rebasa las intenciones del autor y en la sociedad del espectáculo ya nada sorprende, nada atemoriza[21]. Y es que en esta novela, la lucha entre el bien y el mal, en la Tierra Media de hobbits, elfos y gollums, no en el inframundo infernal, se resuelve dicha disputa no sólo en medio de la total ignorancia de la Causa Primera, sino que el triunfo del bien es accidental. Gollum resbala y cae en el cráter de lava ardiente tras morder el dedo con el anillo que portaba el hobbit, que cedió a la tentación de colocárselo. Esto es, que el fenómeno Tolkien dibuja bastante bien la indiferencia de la humana posmodernidad ante el problema del bien y el mal, dicotomía que se resuelve por accidente y, nada menos que, por un ser entregado al mal. De modo, que no se trata de una obra que es coherente con la mitología de la modernidad –que aun confiaba en la solución humana del conflicto entre el bien y el mal- sino con la mitología cultural de la posmodernidad –que pone más énfasis en la resolución azarosa y contingente de los eventos-.  Es por eso que aquí no se trata de un simple regreso al mito, ni del retorno a la división maniquea entre el bien y el mal, ni la infantil ausencia de un erotismo adulto, o la fascinación del poder, la miseria de la guerra o la tentación del mal, sino que lo substancial es que el triunfo del bien es completamente accidental, involuntario, eventual y contingente. Y esto es una falsa solución al dilema moral, que exige siempre una actitud de libre opción. Justamente esta falta de responsabilidad moral es lo que caracteriza el ánimo de la cultura posmoderna, a individuos e instituciones de debilitada voluntad que dominan el mundo sin responsabilidad. Esta idea de negación en los hechos de la libertad todavía repercute en variantes modernistas periféricas de la filosofía posmoderna e incluso de la teología[22].
La nadificación de la libertad humana equivale no solamente a su mal uso, sino, más bien, al deseo insano de sentirse dirigido por poderes anónimos que le dictan sin descanso lo que debe hacer. Un poder anónimo prevalente del presente es el dinero y la ganancia, y esto hace que el alma de las personas esté enferma, enferma de tristeza, que le impiden brillar. Es la renuncia a la libertad misma, a la responsabilidad y a la condición primera dada por el Creador al hombre. Es el retorno ficticio a la inocencia de un supuesto paraíso inmanente. En el fondo de trata de un profundo temor a la libertad porque implica deber y mundo normativo; justamente lo que repudia profundamente el hombre anético del nihilismo tardío. Su deseo adánico inmanentista es sentirse libre de la libertad moral, y retrotraerse hacia una libertad sin responsabilidad. Pero hay tres tipos de Nada. La nada de la Creación, la nada del pecado y la nada ante Dios. La primera y la última son afirmativas, puesto que implican el anonadamiento ante la omnipotencia de la divinidad. Pero la segunda es negativa, porque subyace en la voluntad contraria al Creador. El hombre de la posmodernidad se ubica en ésta última, y lo hace de modo deliberado al adoptar un modo de vida sin abnegación, sacrifico y sin sentir la inanidad ante Dios. En la posmodernidad no se trata de estar en la disciplina ascética del desierto de un Casiano y un san Jerónimo, sino de ubicarse en el desierto del vivir meramente para la carne y las pasiones. Menos mal que la historia monástica dejó en claro que el ideal de la conquista perfecta de las pasiones en la vida presente es un concepto pagano y no cristiano; y, por lo tanto, es un ideal de “carne” más que de espíritu. Además, Tomás de Aquino aclaró que sólo podemos ser relativamente perfectos en esta vida y nunca estaremos libres de ciertas deliberadas faltas, fragilidades, limitaciones y flaquezas. San Pablo llamó a esa espina de la carne “un mensajero de Satán que me azota”. Esto no quiere decir que el cristiano no pueda alcanzar la paz del corazón y librarse de la pasión desordenada, pero en la actual sociedad occidental descristianizada el hombre en su vida cotidiana sufre la violencia despótica de sus apetitos y, sin el paliativo de una fuerza espiritual al cual apelar, se entrega, para olvidar el vacio y cisma interior, a toda una serie de vicios que asolan nuestro tiempo. Cisma en el alma provocada por haberse entregado al más envilecido empirismo y entregar su libertad a poderes anónimos. Se trata de la sociedad material con los envilecidos ídolos del poder, el placer y la riqueza, en desmedro de la edificación de una sociedad espiritual que desaloja el lujo y entroniza el amor, el conocimiento y Dios. No es extraño entonces que la vida se torne sin sentido en medio del triunfo del tener sobre el ser.

En la decadencia de la modernidad tardía –como eclipse final de Occidente- la cultura católica y la civilización cristiana están en profunda crisis, vive el momento más dramático de su historia y, aunque brega sin descanso, la Iglesia misma está gravemente herida por los escándalos sexuales y financieros, y un pasado comprometido con el poder político. Mientras tanto crece el sinsentido de la vida y el final de los tiempos avanza casi incontenible. Por esto no es legítimo abordar el sinsentido de la vida en la civilización occidental sin reparar en la erosión de su vida religiosa. Soslayarlo sólo conduce a un enfoque abstracto que no contribuye a poner el problema en su contexto real. Lo decimos una vez más: el sinsentido de la vida arrecia sobre todo en la civilización occidental, y su meollo es el olvido de Dios, porque la institución que debía cautelar su vida espiritual no ha practicado lo que predica, el mensaje de Cristo se ha devaluado y la presencia de Dios se ha vuelto demasiado lejana, remota y trascendente, por lo cual las masas han preferido postergarla, entregándose al racionalismo, escepticismo, fundamentalismo o anetismo. Cuál es, entonces, la salida. Escuchar la voz de Dios en nuestro interior, perseverar en la fe loando el cambio espiritual y no claudicar en la esperanza de la salvación eterna. La voluntad de Cristo es que nos amemos los unos a los otros, y mientras se cumpla este precepto se puede esperar un cambio fuera y dentro de nosotros. ¿Pero este mandato se cumple? Las condiciones objetivas para el cambio están dadas, solo faltan las subjetivas y, dentro de ellas, la vanguardia espiritual que la realice. La tarea del pensar consistirá en subordinar la metafísica del ente, precursor de la era técnica, a la metafísica del ser, reedificadora de un nuevo despertar religioso. Replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue tanto por el ser del ente como por el ser en cuanto ser, es la salida al callejón sin salida del nihilismo y al sinsentido de la vida. Y paralelamente la tarea de la acción será dar nuevas posibilidades a la libertad y a la justicia distribuyendo la propiedad privada, promoviendo el control del monopolio, restituyendo el trabajo cooperativo-corporativo y poniendo la tecnología al servicio de la liberación del hombre respecto al trabajo obligatorio. Vivir sin opulencia, una pobreza digna no significa miseria, ni riqueza ni miseria, sino una vida simple, que simplifique el papel de las necesidades naturales y artificiales y que permita el recogimiento en Dios. En otras palabras, el futuro del hombre depende de su capacidad para acercar el reino de Dios. En ninguna otra etapa de la historia se ha mostrado con más nitidez que el futuro del hombre y su historia depende del futuro de Dios. Dios es el futuro absoluto del hombre, de la historia y él mismo es futuro en el tiempo. Por ello la autorrealización de Dios es un proceso de reconciliación con el mundo. Pero la autorrealización de Dios en Jesucristo no garantiza el éxito del proceso, a pesar de que se acentúa la realidad de Dios. Sólo la consumación de su reino demostrará su divinidad. Pero esto no significa que sólo el futuro de su reino sea la realidad de Dios, porque la verdad de su vida intratrinitaria está dada fuera del tiempo y porque además la historia de la revelación está conclusa aunque la historia de la salvación prosiga[23]. Lo que está en juego en el reino de Dios es la salvación y no la revelación.

Si lo más profundo del problema del sentido de la vida es su dimensión metafísica en consecuencia se puede afirmar que recuperar el sentido de la vida atraviesa por romper con el dios inmanente, del idealismo panteísta, y con el criterio de univocidad del ser, que está detrás de este concepto. La recuperación del sentido de la vida en la modernidad tardía de la civilización occidental, exige dejar atrás la autarquía absoluta de la realidad humana,  reafirmar la trascendencia ligada a lo finito, y devolver a Dios y a la criatura a sus respectivos órdenes (eternidad-temporalidad). Un humanismo con Dios responde a la profunda esencia y estructura de la realidad humana, como única criatura que se plantea el problema de Dios, y es así porque Dios es una trascendencia que viene a lo inmanente, y el hombre es una inmanencia que va hacia lo trascendente. Siendo parte de los dos mundos debe vivir ambos en conexión y reconocer que su vida sólo tiene pleno sentido como finitud plantada en lo absoluto. Así se puede atajar y subsanar el cisma en el alma propugnado bajo la nihilista modernidad tardía. Lo cual no significa que el hombre por sí solo logre la plenitud de su vida, por el contrario, al haberse manifestado Dios en la historia, al ser la historia una historia de salvación y revelación, ello revela el sentido escatológico de la vida humana. Dios está primero en tanto que Creador y él es el fin supremo. Pero el Dios trino es amor, la historia de Dios es su venida hasta el hombre y por ende la historicidad de Dios es su estar viniendo. El ser finito es contingente y, sumido como está entre la verdad y la falsedad, necesita de la luz de la divinidad. La creencia en Dios no nos asegura una vida con sentido, pero es una barrera importante al sinsentido de la vida y un baluarte seguro para la prueba final. El final de los tiempos de la nihilista modernidad tardía persiste en el inhumano humanismo sin Dios, en pretender la eternidad en la inmanencia, y termina acentuando la secularización, el olvido del ser y del Dios, en una inmanencia que desconoce su verdadera trascendencia. Porque la trascendencia está presente en la inmanencia y éste es el contenido profundo de la Encarnación, pero no lo es para desvincular la inmanencia de la trascendencia, como lo hizo el proyecto moderno, sino para revelar su íntima conexión. El significado del humanismo clásico, como lo ha subrayado Peter Sloterdijk[24], se ha limitado a consagrar la amistad del hombre con el hombre a través del código de la lectoescritura, pero la Humanitas implica además de un esfuerzo de domesticación de la humanidad y consagración de la amistad del hombre con el hombre, el reconocimiento de que el ser humano represente el más alto poder para el hombre. Sin embargo, y esta es la limitación del enfoque sloterdijkiano, de poco sirve reconocer que el ser humano represente el más alto poder para el hombre sin reconocerse criatura de Dios, finita y unida por amor al fundamento. Este reconocimiento en nada mella al hombre, al contrario potencia sus facultades al reconocerse no sólo como hecho a “imagen y semejanza”, sino que lo compromete en el mundo al uso responsable de sus potencialidades. Sin este reconocimiento no podremos salir del terrorismo luciferino de la voluntad emancipatoria del sujeto moderno, el cual culmina en una nueva mística del hombre, sin preocuparse demasiado de estar perdiendo su humanidad. Y con ello se profundiza el olvido de Dios, que no sólo es un hecho meramente psicológico sino eminentemente ontológico, pues implica una obliteración del llamado del ser. El sinsentido de la vida brota de la escisión en el alma, incitada por haber dado la espalda a la verdad y al ser. Ocultamiento nihilista del ser que es manifestación de la decadencia cultural de la civilización occidental, donde avanza rápidamente la sociedad del sinsentido de la vida. Pero dicho nihilismo tiene el efecto contrario de acentuar la realidad de Dios, como lo ausente indispensable, y de reclamar la realidad del futuro de su reino.

El fin del hombre es la felicidad, y ésta, bien entendida, se da inseparablemente unida del bien, y el bien supremo es Dios. Simplemente es absurdo admitir la existencia de Dios y esperar que ello no tenga consecuencias prácticas. Si Dios existe es lógico y razonable llevar una vida conforme a este criterio, pues la admisión de su existencia reclama una actuación que responda a los criterios admitidos por la fe en Dios. Dios Padre no es criatura y por ende no puede ser acápite de un pensamiento objetivante, pero Dios Hijo sí es susceptible de un pensamiento objetivante, y por ello el punto de partida siempre será el encuentro y la llamada de Dios para no deformar la razón en el sentido de una teología natural. De ahí que sea cierto que ya no es creíble el Dios de la imagen eclesiástica, que se limita sólo a subrayar la trascendencia de Dios, y que haga falta una nueva imagen de Dios que ponga énfasis en su entroncamiento inmanente con el destino humano. No otra cosa significa el misterio de la Encarnación. El encuentro con Dios incluso en la teología escolástica siempre ha sido existencial y nunca primeramente conceptual, siempre evitó no partir del “llamado” y “encuentro” con Dios, nunca hizo la deformación natural de la razón y siempre subrayó que el fin del hombre es la felicidad que consiste en el goce amoroso con Dios. Es así que la contemplación de Dios en el cielo es la meta postrera de la teología. Ahora bien, la escolástica abordó la esencia, propiedades y relaciones intradivinas de Dios, pero se le escapó el comportamiento libre de Dios ante el mundo y los hombres. A lo que vamos es que secularización no es en sí misma mala, está santificada por el encarnación de Dios; más bien, se vuelve negativa cuando se convierte en objeto exclusivo de la libertad humana, pero su esencia es positiva porque implica incentivar la verdadera responsabilidad del hombre en el mundo teniendo en cuenta a Dios. El hombre y no Dios es el protagonista de su propia historia, pero lo hace con la gracia de Dios. En este sentido la modernidad y la posmodernidad requieren de un cambio de rumbo y una rectificación de su orientación ultrasubjetivista, de su radicalismo inmanentista, que rectifique el comportamiento libre del hombre respecto a sí mismo, al mundo y a Dios. El hombre es una criatura inmanente arraigado en lo trascendente, Dios es el Creador trascendente plantado en lo inmanente. La nueva imagen de Dios no es la imagen de un nuevo Dios, sino es el mismo Dios cristiano tomado en cuenta tanto en su dimensión infinita y en su dimensión finita. El hombre sólo puede ser imagen de Dios si tomamos en cuenta no sólo la trascendencia de Dios, que por sí sola se vuelve alienante, sino considerando también su inmanencia al mundo y al hombre. El Dios uno y trino no sólo es el de la revelación sino también de la liberación del pecado y de toda forma de vida basada en la opresión e injusticia. De ahí que en la nueva imagen de Dios sea importante no caer de la unilateralidad de dar cuenta sólo de Dios en sí y para sí a la otra unilateralidad de dar cuenta del Dios para nosotros. Dios es en sí y para sí y también para nosotros, de la verdad, de la historia y de la liberación del pecado. La verdadera teología política es la que ve la praxis liberadora en la completa salvación al final de la historia para vivos y muertos y esto sin menoscabar la lucha permanente del hombre por el bien en la vida terrena y solidaridad con el pobre y el oprimido. No hay que olvidar que la predicación de Jesús es una predicación partidista. Esto último cobra mayor relieve en nuestro tiempo de globalización neoliberal, por cuanto las personas tienen dignidad y no precio y considerando que no es posible hablar de Dios sin hablar del hombre y de la concepción de Jesús, que entra directamente en conflicto con los intereses de minorías de las élites megacorporativas que utilizan su poder contra el bienestar de las mayorías. Por eso importa para el sentido de la vida que así como ayer explicó Jesús en qué consiste la verdadera divinidad, del mismo modo es necesario hacerlo hoy para desenmascarar el uso que se hace de la divinidad para oprimir al hombre y despojarle de la vida. Si bien el misterio último de la vida trasciende la vida concreta, ello no es óbice para desatenderla porque Dios está también en lo pequeño.

Todo lo cual exige una nueva imagen de Dios, que integre lo que es en sí y para sí y lo que es para nosotros,  lo cual no afecta el comportamiento libre de Dios frente al mundo y a la humanidad, a pesar de la temática del fin ligada a la del juicio futuro. Pensar que una nueva imagen de Dios pueda solucionar el sinsentido de la vida puede aparecer como excesivo ante la dimensión de la crisis de fe en la civilización occidental. Para que lo sea tendría que dar respuesta a la aparente pérdida de la función divina, al desplazamiento de la cuestión de Dios hacia el problema general del sentido, extinción de la sensibilidad para lo divino y lo santo, no encontrar un lugar para Dios en el ámbito del lenguaje, y la cuestión de la teodicea. Una respuesta posible no nace de la dogmática sino de la teología, que tiene que hacer frente a los cuestionamientos del ateísmo generalizado, potenciando la fe, la esperanza y la praxis responsable de los cristianos, para comprender cómo no hay que seguir hablando y pensando de Dios. La tendencia actual es refugiarse volviendo al Dios de la revelación bíblica, que despacha con precipitación todo el valor del pensamiento de Dios de la tradición cristiana (inspirado por la filosofía grecopagana), se convierte en un diálogo de sordos, no repercute en la praxis social e impide construir una adecuada teología para nuestros dramáticos tiempos. No han faltado teólogos que se han unido al coro heideggeriano para entonar al unísono el “fin de la metafísica”. Todo lo cual aumenta la confusión presente. Y, en parte, es cierto, pues en toda metafísica de Dios subyace el peligro de erigir un sistema teístico en un lenguaje no analógico, pero no toda metafísica ha de incurrir en este error. Una filosofía real del ser reconocerá de modo radical a Dios como “siempre mayor” y por lo cual se hace indispensable la visión analógica del ser; pero se trata de un ser persona, con conciencia y libertad, que se comunica, ama y relaciona. Por eso una adecuada teología debe cuidar de no reducir a Dios en determinadas propiedades objetivas, sino que aparezca como quien puede reunir en sí lo contrario y opuesto. Esto no quiere decir que hay que exacerbar las paradojas en Dios, lo cual lleva a anular la posibilidad de una teología reduciéndola a pura mística. Teología es pensamiento crítico, como lo demuestra su desarrollo moderno. El nuevo lugar de Dios ya no lo es tan sólo la naturaleza con su historia sino la misma libertad humana. El punto dramático sigue siendo, sin embargo, si la descreída y nihilista civilización cristiana occidental es capaz de asimilar la nueva imagen de Dios o por el contrario Occidente ha perdido su capacidad de autocrítica espiritual y está condenada a perderse mefistofélicamente en un mundo sinsentido. Al respecto se puede afirmar que no hay cultura ni civilización sobre la tierra que vaya conscientemente al cadalso histórico, lo que sí hay son sistemas totalitarios intra y extra democráticos que son capaces de adormecer la conciencia crítica, paralizar las energías creativas, silenciar la disidencia y llevar a la sociedad a su colapso. El hombre unidimensional marcuseano, que pulula en las sociedades industriales y postindustriales, con su adaptación reptilesca, su abandono a la inercia del espíritu, su repudio a la constitución dialéctica del mundo, es capaz de seguir reforzando las instituciones deshumanizadas, hasta que no sea sacudido de su sueño letárgicamente apocalíptico por una nueva imagen de Dios, de un Cristo inmanente y no meramente trascendente, que camina junto al desposeído, al olvidado y al oprimido. Una profunda crisis espiritual requiere de un profundo cambio del espíritu. No hay alternativa. El hombre descristianizado de Occidente pugna por una finitud plenamente cumplida, pero ha llevado su esfuerzo por el lado material, mientras tanto el deterioro de su personalidad espiritual ha ido en aumento. Desconcertado no acierta en encontrar la salida a su autorrealización y va de tumbo en tumbo hasta quedar exánime como un Cristo sin Dios. Pero Dios está presente en su conciencia, lo busca y llama a su puerta, pero el moho que acumula lo calla y se mantiene la pérdida del sentido de lo divino.

Hace falta un esfuerzo más, esta vez institucional, que demuestre que la recristianización de Occidente requiere de un Papado valiente que haga sentir al mundo que Cristo está vivo, enlazado con el hombre concreto, conectado con su historia y que lucha esforzadamente a su lado. Las instituciones deshumanizadas pueden ser remecidas y derribadas por una institución espiritual que unida al pueblo de Dios es capaz de de impregnar el giro histórico que requiere la gravedad de la presente crisis humana. Jesús expulsó a los mercaderes del Templo, ha llegado la hora de volver a hacerlo, porque nuestro Templo es hoy el Mundo. Sólo una Iglesia que da la espalda al pueblo de Dios está condenada a seguir hundiéndose en la obsolescencia de sus fríos capiteles. Sólo una Iglesia que lucha junto con el pueblo de Dios es una Iglesia de Dios. Mientras tanto, el esfuerzo individual nunca será sustituido por ninguna organización, y el verdadero cambio antes de empezar por fuera es que el comienza por dentro. Una institución que demoró varios siglos en rectificarse por el asunto Galileo y que aun mantiene un silencio sospechoso sobre el comportamiento de Pio XII durante el nazismo no brinda las garantías para ponerse en la vanguardia de los tiempos implementando una nueva imagen de Dios. Mientras no se produzca un audaz cambio teológico en el Vaticano éste seguirá coludido por su inercia con la acelerada descristianización de Occidente. No se trata de ser optimista ni pesimista respecto a la recristianización de Occidente de lo que se trata es de advertir que la nueva imagen de Dios no es realidad nueva, dado que consiste en la misma mística activa de Jesús. Lo que en realidad es nuevo es si en este mundo desespiritualizado y sin interioridad, que vive de espaldas a Dios y a la verdad, donde la apostasía generalizada se agita y crece sin cesar, todavía existen las energías espirituales indispensables para promover una afirmación de la vida y del mundo con contenido ontológico, ético y religioso. De no ser posible, el sin sentido de la vida aumentará al compás del decrecimiento de la fe. Lo que revela que la nueva imagen de Dios no constituye la receta ante la secularización nihilista de la modernidad tardía, sino, que señala, por un lado, el falso rescate desespiritualizado de la afirmación del mundo y de la vida, y, por otro lado, indica en qué medida se ha dejado en el olvido la mística activa de Jesús. Cristo exhibe la realización del sentido pleno de la vida en la creación amorosa e insobornable del bien en la Tierra a través de orden social justo. El rostro humano de Dios brilla entre los más desfavorecidos de las megalópolis de hoy.

Finalmente, y para concluir en una fórmula todo lo examinado, se puede sostener lo siguiente: el sinsentido de la vida, el olvido del ser y de Dios son una misma cosa, cuando no lo impide la creencia correcta en Dios, por cuanto en la vida humana el sentido pleno de la vida es la contemplación perfecta de Dios, que en esta vida inmanente se da la mano con la lucha responsable por el bien en la Tierra y la instauración amorosa e íntegra de un orden social justo.


[1] Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1960.
[2] No obstante, hay autores recientes que sostienen que la cultura andina no sólo está viva sino que constituye la esperanza civilizatoria ante el declive y desquiciamiento de Occidente. Véase: Luis Enrique Alvizuri, La resurgencia de las naciones andinas, IIPCIAL, Lima, 2004; Pachacuti. El modelo de desarrollo andino, Bellido Ediciones, Lima 2007. Desde un punto más sociológico, económico y político tenemos: Gerardo Ramos, Una visión alternativa del Perú, URP. Lima 2001; José Mendívil, La otra libertad, URP, Lima 2005. Un antecedente cuyo punto de vista es del mestizaje constituye la obra de Antenor Orrego, Hacia un humanismo americano, Mejía Baca, Lima, 1966.
[3] A. Wagner de Reyna en su libro La poca Fe (ISPEC, Lima, 1993, p. 129-139) ha escrito que la religión o la fe es importante para darle sentido a la vida porque libera al hombre de las restricciones de la racionalidad. Esto es cierto, aunque la posmodernidad denigra a la razón fundamentadora y no por ello se caracteriza por un regreso a la fe. Además, en medio de una humanidad que ya entró a la edad de la razón es necesario enfatizar las dos dimensiones de la religión: el lado de la fe y el lado de la sabiduría.
[4] Hilaire Belloc, La crisis de nuestra civilización, Sudamericana, B. Aires, 1961.
[5] Véase también, O. Spengler, La decadencia de Occidente, Espasa Calpe, 1945; Arnold Toynbee, La civilización puesta a prueba, Sudamericana, 1951; Alfred Weber, Historia de la cultura, FCE, 1968; Lin Yutang, La importancia de vivir, Sudamericana, 1951; Nicolás Berdiaev, Una nueva Edad Media, Ed. Carlos Lohlé, 1979; René Guénon, La crisis del mundo moderno, Mosca Azul, Lima, 191975; Gilles Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, 1988; José María Mardones, Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, 1988; G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Gedisa, 1986.
[6] Véase: Jacques Ellul, El siglo XX y la técnica, Labor, 1960; Erich Fromm, La revolución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, FCE, 1971; Juan Camacho, Individuo y técnica en el mundo contemporáneo, Ed. Amaru 1986.
[7] Véase: Christopher Derrick, La creación delicada, Encuentro, Madrid, 1986; Theodore Roszak, Persona Planeta, Kairós, Barcelona, 1985;  Varios autores, Teología de la ecología, San Pablo, Lima, 1995.
[8] Más daño hace al filósofo no saber de teología, que al teólogo no saber de filosofía, porque aunque la salvación no venga por la sabiduría, ésta puede llevar a la salvación. Véase: O. Muck, Doctrina filosófica de Dios, Herder, 1986; E. Fortman, Teología de Dios, Sal Terrae1969; H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios, 1987; B. Weissmahr, Teología natural, Herder, 1986; J. B. Lotz, La experiencia trascendental, Madrid, 1982; Comisión teológica internacional, La interpretación de los dogmas, Conferencia Episcopal Peruana 1991; Pontificia Comisión Episcopal, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Paulinas, 2007.
.
[9] Véase de K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, Madrid 1964.
[10] El subordinacionismo arriano y sabeliano –con su afirmación de que Jesús no era Dios sino primera criatura y por tanto siempre subordinada al Padre- fue derrotado en el Concilio de Nicea (325) presidido por el emperador Constantino, el cual después apoyó al semiarrianismo (el Hijo no es igual sino semejante al Padre) y sólo cuando cedió su apoyo a éstos se fue imponiendo la doctrina del Concilio de Nicea (contra el triteísmo y el subordinacionismo sostuvo que el Hijo es consubstancial al Padre). Pero los primeros ensayos de una doctrina teológica de la Trinidad datan de la segunda mitad del siglo II con Justino (†165) y Taciano (†170), justamente para responder a aquellas tendencia que Tertuliano llamó “monarquianos” (Teodoto, Pablo de Samosata, Noeto, Práxeas, Sabelio). A Tertuliano, Novaciano y Orígenes –que hablan del proceso trinitario intradivino- les cabe el honor de presentar la primera doctrina trinitaria contra el monarquianismo (preservan la fe de Israel en un Dios uno; Hijo y Espíritu Santo no son personas, no hay trinidad, sólo modos de la divinidad). El punto final sobre la fe trinitaria se alcanzó en el Concilio de Constantinopla (381). El Concilio de Calcedonia (451) no hizo más que ratificar el credo niceo-constantinopolitano. La doctrina capadocia de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque) fue introducida en el Credo por la iglesia latina a instancias de la corte carolingia, cosa que las iglesias orientales combatieron sin cesar desde el siglo IX por considerar que en el proceso intradivino se perjudicaba la peculiaridad del Padre; mientras que en Occidente quedó definitivamente refrendado, tras varios concilios –Letrán y Lyon-, en el Concilio de Florencia (1439). Véase N. Brox, Historia de la Iglesia primitiva, Herder, Barcelona, 1987;  H. Rondet, Historia del dogma, Herder, Barcelona, 1972; H. Jedin y otros autores, Manual de historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1978.
[11] Para comprender este punto resulta fundamental la obra de Johannes Hirschberger, Historia de la Filosofía, 2 t., Herder, Barcelona, 1991.
[12] M. Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México, p. 469.
[13] Véase, F. J. Sheed, Teología y sensatez, Herder, Barcelona, 1991. 
[14]  El temor al cambio en el seno de la iglesia romana es puesta nuevamente a la luz en el libro La Iglesia Católica y el Holocausto. Una deuda pendiente (Taurus 2002) de Daniel J. Goldhagen, donde se ilustra con detalle la responsabilidad histórica de Roma durante el Holocausto nazi y la protección de criminales de guerra, asociándolo a un antisemitismo que se remonta a los primeros tiempos del cristianismo y que se puso nuevamente en evidencia en el año 2000 cuando la Comisión mixta judío-católica encargada de investigar “El Vaticano y el Holocausto” quedó suspendida porque los materiales no eran proporcionados a los investigadores.
[15] Cf. las ideas que sobre el final del universo expongo en mi libro El universo sin sombra. Metaciencia o límites metafísicos del universo, IIPCIAL, Lima, 2010.
[16] Teólogos que han escrito en este nuevo sentido son: K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979; D. Sölle, Sufrimiento, Salamanca, 1978; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1983; E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Salamanca, 1970; G. Wildmann, Concepción personal de Dios e historia de la libertad de Occidente, “Concilium” 123, 1977, 382-392.
[17] Cf. Fernando Savater, Los diez mandamientos en el siglo XXI, Sudamericana, 2004.
[18] Cf. D. Masson, Monothéisme coranique et monothéismo biblique, Desclée de Brouwer, Paris, 1976.
[19] Véanse, Josep Rovira i Belloso, Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, 1988; Luis González Carbajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, 1993; Alberto Bonet, El catolicismo y la cultura, Nauta, 1971.
[20] Cf. Werner Sombart, Lujo y capitalismo, Alianza, Madrid, 1979. Para Sombart el capitalismo nace del señorío de la mujer en la corte, la sustitución del amor santificado por el amor hedonístico y el triunfo del amor libre terrenal, lo que impulsó y fomentó el lujo, el cual no por lo suntuoso sino por el carácter exportador abre las puertas al capitalismo. El triunfo de la mujer está así asociado no sólo al triunfo del lujo sino también del capitalismo. La lady es la que da forma al capitalismo. Véase también mi libro La esclavitud de la mujer liberada, IIPCIAL, Lima, 2008.
[21] Cf. Philippe Sollers, El Secreto, Lumen, Barcelona, 1993; y Mujeres, Lumen, Barcelona, 1985.
[22] Cf. Véase mi crítica al robotismo teológico en mi libro Signos del cielo, IIPCIAL, Lima 2011. También se claudica de la libertad en el reciente libro de Fidel Gutiérrez, El método princonser, IIPCIAL, Lima 2012. Allí afirma: “La idea de estar libre implica estar desconectado del mundo, lo cual es insostenible, tanto biológica, social y espiritualmente. Pero esta idea de libertad es sólo una creencia puesto que en realidad no es posible y no existe ningún ente libre”, p.40. Este férreo modernismo ultramontano identifica la libertad con la necesidad como oposición rígida al azar posmoderno. En el fondo se trata de la misma crisis compartida entre modernismo y posmodernismo de no asimilar adecuadamente y, por consiguiente, no superar dialécticamente la categoría kierkegaardiana de “posibilidad”. Además, persiste una confusión entre la determinación y la necesidad, lo que impide explicar la aparición de cualquier agente libre.


[23] Para W. Pannenberg la realidad de Dios está en el futuro de su reino, pero esto desvirtúa la realidad preternatural de Dios y la relativiza en la historia. Cf. Grundfragen systematischer Theologie II, Gotinga, 1980, 143. Sobre el futuro de Dios: H. J. Schultz (dir.)¿Es esto Dios?, Herder, Barcelona, 1973; E. Schillebeeckx, Dios el futuro del hombre, Sígueme, 1970; J. Moltmann, El futuro de la creación, Sígueme 1979.
[24] Cf. Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la “Carta sobre el Humanismo”. Revista Observaciones Filosóficas (http://www.obervacionesfilosóficas.net).

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