miércoles, 27 de junio de 2012

REFLEXIONES MITOCRÁTICAS

REFLEXIONES DESDE TOLUCA SOBRE LA FILOSOFIA MITOCRÁTICA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
                                                         

¡Tenía que ser un instituto de investigación universitario del país azteca el que tendría que interesarse por otro modo de pensar no abrumado por el eurocentrismo! La verdad es que yo mismo me encontraba sorprendido por esta invitación que por segunda vez me hacían desde el exterior –la primera fue a Colombia en el año 2009- para escuchar mis planteamientos sobre la Filosofía mitocrática, pues mi otra invitación a Panamá fue para disertar sobre la crisis del humanismo en la cultura posmoderna. Más sorprendente es el hecho que todas estas invitaciones se produjeran a pesar del cortísimo tiraje de mis ediciones –ninguna llegó a los cien ejemplares-. El éxito editorial hasta hoy me ha sido esquivo. Pero debo reconocer que gracias a mi librera en Lima, la señorita Virginia Vílchez, mis obras se han difundido por el internet. Si esto lo unimos a la visión intuitiva y a la fresca percepción de mis investigaciones, entonces en algo es explicable que mis viajes se produzcan. Ahora bien, en Colombia di la conferencia final en un evento dedicado a las Filosofías Ancestrales. La experiencia de este viaje me proporcionó el impulso y el incentivo necesario para escribir una exposición sistemática y más desarrollada sobre mi planteamiento mitocrático. Fruto de ello fue mi libro del 2010 “Filosofía mitocrática y mitocratología”. Ahora llego a México para impartir no una conferencia, sino, un curso, el primero en su género que se imparte a nivel mundial, para explayarme con mayor detalle en mis planteamientos. Es curioso que los organizadores no conocieran dicho libro, sino uno anterior, “Las Filosofías Marginadas” publicado en el 2007, y sobre la base de este libro hicieron la invitación. Yo asocio esta atención por mis ideas dentro del marco del interés por la diversidad cultural, el Foro Permanente para las cuestiones Indígenas y el Desarrollo Sostenible que promueve la Asamblea General de las Naciones Unidas. Tanto así que para el año 2014 se tiene previsto realizar la Conferencia Mundial sobre Pueblos Indígenas. Además, Guatemala ha sido nombrada como capital de la filosofía por la UNESCO. Bueno, con el propósito de enriquecer mis estudios e impresiones sobre lo precolombino y el pensamiento ancestral sugerí a mis anfitriones que incluyan en el curso una visita a algún sitio arqueológico, propuesta que fue acogida con creces, pues eligieron una visita a Malinalco. Como resultado de todo ello tengo la esperanza de que me sea útil en mis reflexiones.

Llegué al aeropuerto Benito Juárez de D.F. México el día sábado 16 de junio a las 6:30 de la mañana. Era un día frío por el paso de una drástica tormenta caribeña y la persona designada para recogerme y llevarme a la ciudad de Toluca me iba relatando los encantos de la ciudad así como el clíma electoral que se vive en estos momentos en el país azteca. Por mi parte miraba asombrado el tamaño descomunal de la megalópolis mexicana, cuya densidad poblacional es más notoria por su concentración territorial. aparte de ello no ocultaba mi inquietud por el clima de violencia e inseguridad que se desataba en ese país como consecuencia de la abierta lucha del gobierno del Presidente Calderón contra los cárteles de la droga. El viaje hacia Toluca duró casi una hora, pues la carretera lucía lleno de autos que salían de excursión. De inmediato me atrajo el paisaje de los cerros y los llanos bañados de toda clase de árboles, en especial pinos. Daba la impresión de un bosque que se desparramaba por doquier en el horizonte. Yo que en mi adolescencia viví un año en la encantadora ciudad de Huaraz en Ancash, de súbito vino a mi memoria la frondosa cordillera negra y su espesa arboleda.

Bueno, pero en el fondo de mí mismo latía impaciente la inquietud por el curso que tenía que dictar en el IESU de la UAEM de Toluca. El IESU es el Instituto de Estudios sobre la Universidad, presidido por el amigable Dr. Sergio González, perteneciente a la importante Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca. Yo nunca había impartido un curso, nunca había sido profesor, y acostumbrado a escribir y a disertar como conferencista no resolvía en mi mente la manera en que tendría que desarrollar dicho curso. Todo el contenido de lo escrito sobre la filosofía mitocrática bullía en mi cerebro pero no encontraba el hilo de Ariadna para resolverlo. Cuando llegado el momento me ví ante una mesa en forma de herradura y llena de investigadores me vino la inspiración y el mensaje comenzó a discurrir con fluidez durante cinco días, al menos eso creo. El especialista en Heidegger el Dr. Rubén Mendoza, gran contertulio, de enorme sencillez y que en tono de broma decía que en la visita a la Iglesia de Chalma y al magnífico y robusto árbol llamado Aguaguete había dejado colgado su tesis como petitorio de un milagro, me manifestó en su oficina del instituto que yo tenía un estilo clásico de disertación. Y obviamente aludía a que no hice uso de los medios tegnológicos al alcance. En verdad siento que estos medios no dejan pensar, es más, estorban el pensamiento.

En todo caso ha sido una experiencia enriquecedora, amenizada por una muy buena programación por parte de la maestra la Dra. Rosario Guerra, la profesora Hilda Vargas, su brazo derecho y responsable del Programa de la No-Violencia, y su equipo de investigadores, quienes supieron alternar el curso con música de cuerdas, banquete culinario precolombino de sabor mexica, una inolvidable e idónea obra de teatro ("El pálaro azul") y una excursión arqueológica al pueblo de Malinalco,cuya pequeña pirámide trunca data de 1501.

Por mi parte pude conocer con la profesora Hilda el Centro Ceremonial de Toluca, construído durante la presidencia de Portillo, y el recorrido por la ciudad, incluído Metepec, lo hice con mi anfitriona la gentil profesora Cristina. Al final del evento tuve la fortuna de hacer migas con el Dr. Jorge Loza, el Dr. Loreto Salvador Benítez, conocí también a la Mag. Coral Herrera, que me introdujo a la lectura de la magnífica narradora mexicana Esther Seligson, la Mag. Elena Escalona, la química Carolina Caicedo y la especialista en Hannah Arendt la Mag. Claudia Abigail, entre otras interesantes personas. Coronando toda esta ilustre prosapia de investigadores compartí el último almuerzo del evento con el destacado filósofo el Dr. Noé Héctor Esquivel, gran conocedor de Habermas y Gadamer,así como autor de importantes obras que recibí en obsequio.No me extiendo más sobre estos importantes detalles -como la sabrosa carne "arrechera"- porque el motivo del presente breve escrito es relatar las reflexiones sobre la filosofía mitocrática queme suscitó el evento.

En lo que sigue expondré en líneas generales lo más sustancial de lo comunicado,y lo haré en forma de cuestionario o entrevista.

-¿Qué es la filosofía mitocrática?
- La filosofía mitocrática es la forma de reflexión filosófica de los pueblos ancestrales o míticos, que daban cuenta de los orígenes del mundo, del hombre y de la existencia sin divorciarse del mundo religioso.
- ¿Entonces por qué no llamar simplemente "Mito" a esta forma de pensar en vez de "Filosofía"? 
- Porque el mito ancestral implica una forma de filosofar distinta a la griega.
- ¿Cuál es la diferencia?
- El filosofar griego desde Parménides y Aristóteles está presidido por el principio de identidad, mientras que el filosofar mitocrático lo está por el principio de contradicción o armonía de los contrarios.
- ¿Acaso quiere decir esto que los principios lógicos varían en el pensar filosófico? 
- Los principios lógicos son permanentes, no hay hombre prelógico, lo que varía es la estructuración diferenciada de los principios lógicos. Esto se deduce del último Lévy-Bruhl y de las investigaciones de Lévi-Strauss.
- Pero la palabra "filosofía" es de origen griego
- Efectivamente, como también lo es la "geometría", la "física", la "psicología", etc. etc. pero esto no significa quer estos asuntos eran desconocidos para los pueblos ancestrales. Sobre la filosofía hay que distinguir su "forma" y su "fondo". Su forma es de origen griego pero su fondo toca a una situación universal que concierne a la condición humana.
- Pero esto nos lleva a trascender la razón mientras que la filosofía es un asunto racional y divorciado de la religión.
- La filosofía griega es un asunto racional divorciado de lo religioso desde Jenófanes y no antes, con excepción de Demòcrito y Leucipo. Recordemos que para Tales de Mileto "todo está lleno de dioses", para Pitágoras las prácticas ascéticas y religiosas son de gran importancia, y para Heráclito la justicia divina es la armonía de los contrarios. Es decir, ya en la filosofía presocrática se advierte una forma de filosofar que no está divorciada de la religión y que refleja un filosofar ancestral.
- ¿Quiere decir esto que el filosofar ancestral es mítico y a la vez filosófico?
- Cierto, el filosofar mitocrático no está dominado por el imperio logocrático del concepto sino por el imperio mitocrático del símbolo y la metáfora. También se puede filosofar a través de metáforas y símbolos. Y esto es así porque el mito no sólo invita a pensar sino que hay mito filosofante y filosofías mitizantes.
- ¿Cuál es la diferencia?
- El mito filosofante responde a una estructura escatológica (une el alfa y el omega), universaliza la experiencia, investiga la relación entre lo arquetípico y lo histórico, e inicia la especulación ontológica sobre la ruptura entre lo original y lo histórico. Mientras que la filosofía mitizante (Platón,Schelling) parte de estructuras racionales para arribar al límite de lo indecible o lo que escapa al principio de identidad.
- Pero comprender esto supone una nueva comprensión del mito
- Y lo supone sobre las bases de los nuevos aportes de la antropología, la semiótica, el psicoanálisis lacaniano especialmente, porque por ejemplo éste último ayudó a comprender el sentido del sinsentido o que lo real rebasa el sentido de lo racionalmente descrito. Todo lo cual conduce a entender al mito más allá de su estrecha lectura ilustrada que lo remitía a lo ficticio sino que lo reubica bajo la luz de una hermenéutica remitizante que le devuelve su sentido auténtico.
- ¿Y cuál es ese sentido auténtico?
- Que en el mundo ancestral lo que nosotros llamamos mito no era mito sino conocimiento legítimo de la realidad, no era ciencia como la entendemos hoy, ni mera sabiduría, sino filosofía, es decir un conocimiento que tiene que ver con la verdad y su encuentro.
- ¿Por qué "encuentro" en vez de"búsqueda"?
- Porque las filosofías ancestrales son saberes de salvación y no saberes teóricos, aquí el protagonista no es la razón humana sino la razón divina que ilumina a la humana.
- ¿Entonces por qué llamarla "filosofía" cuando hasta su sentido es diferente?
- Porque es una forma fundante de dar cuenta del mundo y de la existencia de las cosas,y esto se dió a través de las cosmogonías y las teogonías.
- ¿Pero esto no es una interpretación demasiado estructuralista que vacía de su forma narrativa a los mitos?
- No, porque no invalida la narrativa mítica sino que interpreta su sentido más profundo. Este es uno de los objetivos de la hermenéutica remitizante.
- Volviendo a la Razón ¿esto acaso significa que el mito reemplazó a la razón en lo ancestral?
- No, al contrario, implica más bien que es necesaria una nueva teoría de la razón que no sólo de cuenta de las ciencias formales sino de las humanas. Esto es, que el logos humano comprende el logos de la ratio y el logos del mytho. Ambos son necesarios para que el hombre viva una vida equilibrada espiritualmente. De modo que el mito no reemplazó a la razón en lo ancestral, el hombre ancestral era racional porque en el mito hay la presencia de la razón, lo que pasa es que no se dio la hegemonía del principio de identidad sino del principio de contradicción, el de identidad permanecía subordinado.
- ¿Si la filosofía es propia de la condición humana entonces qué fue la filosofía antes de su forma mitocrática?
- Fue filosofía empiriocrática no empiriocriticismo, es decir fue un pensar guiado por la intuición, la sensación que trasciende el dato y va hacia la primera formulación de lo numinoso. Data de más de 50 mil años en primer entierro humano efectuado por los neandertales, esto es que la presencia de la idea de algo que sobrevive después de la muerte está presente mucho antes de lo que suponemos.
- ¿Quiere esto decir que podemos hablar de distintas metafísicas?
- La filosofía conceptual griega dio origen a la metafísica teórica, la filosofía mitocrática ancestral dio origen a la metafísica metafórica, y la filosofía empiriocrática se da estrechamente con la metafísica vital.
- ¿Si esto es así qué sería en última instancia la filosofía?
- Una condición fundamental de humanización por la cual el homínido se espiritualiza, es decir se vuelve humano. Sólo el hombre se problematiza el ser, su destino y la posibilidad de trascender. El hombre es una criatura filosófica por antonomasia, pero no siempre se filosofa del mismo modo.
- ¿Y si a través de los milenios no se filosofa del mismo modo entonces Grecia no es la medida de toda filosofía posible?
- No lo es, y sólo el pensamiento eurocéntrico puede creer que lo sea.
- ¿Pero porqué llamarla "mitocrática"?
- Porque simplemente remitirla a los mitos no explicaba bien la diferencia con el pensar griego, había que crear una categoría que la diferenciara y la idea me la sugirió la crítica de los pensadores post estructuralistas como Foucault, Deluze y Derrida, quienes con su crítica a la conceptolatría de la razón revelaron la dependencia logocrática de occidente al principio de identidad y que hacía falta iluminar la diferencia. Así surgió la idea de lo "mitocrático".
- ¿Finalmente tiene algún futuro la filosofía mitocrática o se limita de dar cuenta de lo ancestral?
- Pienso que lo mitocrático no puede morir,como tampoco puede hacerlo lo conceptual, no sólo porque está conformando la estructura lógica del hombre, sino porque los desafíos de nuestro tiempo exigen un pensar más holístico, una visión más poética, imaginativa y emotiva que haga posible vivir en un mundo con justicia y caridad al mismo tiempo. Y el hombre en última instancia no puede vivir sólo a base de conceptos sino que siente vivamente lo indecible de lo real, lo misterioso de la vida y la necesidad de ser humilde ante el enigma de la existencia.

Lima, Salamanca 27 de Junio 2012

viernes, 15 de junio de 2012

LA DIALÉCTICA EN LA ENCRUCIJADA

LA DIALÉCTICA EN LA ENCRUCIJADA

Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                                                             

I. Las dialécticas
Si tomamos el criterio clasificatorio de Georges Gurvitch tenemos "dialécticas ascendentes positivas" (Platón), "dialécticas ascendentes negativas" (Pascal, Kierkegaard) y "dialécticas ascendentes y descendentes" a la vez (Hegel).

En Heráclito la dialéctica no es método sino Ley, Logos que contiene la interaccióbn y oposición permanente pero no la conciliación entre los opuestos, la síntesis. En Platón hay una dialéctica juvenil (método de ascenso del eidos por error) y otra de la vejez (método de deducción racional de formas). En Aristóteles ésta es una técnica lógica para el diálogo. En Plotino es un proceso de multiplicidad creciente a partir de lo Uno. En San Agustín es la existencia contradictoria del hombre. En Fichte es movimiento real de la historia y de la sociedad. En Hegel es el proceso de la autoconciencia de la realidad, nace y desemboca en el Espíritu. En Proudhon la dialéctica es inmanente, atiestatal y a la síntesis de la Revolución opone la conservación de los opuestos a través de la conciliación y cooperación.

II. La Dialéctica en Marx
La dialéctica en manos de Marx no sólo es un procedimiento de análisis sino un instrumento de interpretación supracientífica del acontecer social. La mixtificación que sufre consiste en contener un substrato ideológico que lo contamina e invalida como método científico. Al respecto, no hay duda que la ideología influye sobre la ciencia pero la ciencia avanza también por caminos propios y libres de influjos ideológicos.

Marx enlaza a la dialéctica la praxis revolucionaria, la lucha de clases y el triunfo final del comunismo. El comunismo se vuelve en el nuevo absoluto social, el criterio de verdad depende de la posición de clase, la lógica dialéctica desmerece el papel de la cooperación entre clases a favor de la contradicción, se reifica las fuerzas productivas y se sobrestima el determinismo económico. 

No obstante confrontada la dialéctica de Marx con la realidad sus predicciones no se cumplieron, a excepción del capitalismo monopolista. Es más, el neocapitalismo occidental sujetó bajo su control a las contradicciones antagónicas y demostró su gran capacidad de adaptación en diversos planos. Lo más patético es que en las propios organizaciones de masas imperó el reformismo y luego el gansterismo presupuestívero, y en los ex países comunistas el proletariado nunca se realizó en la revolución sino que fue oprimida por la burocracia del partido único. Y lo previsto por Aron se está cumpliendo, a saber, que la lucha de clases es diluída y manipulada en las sociedades postindustriales por el desarrollo tecnocrático y cibernético.

III. La dialéctica en Engels
Engels con su "dialéctica de la naturaleza" valida el determinismo por cuanto la praxis humana es neutralizada por el carácter inexorable de las leyes científico-sociales. El resquicio que todavía quedaba abierto en Marx es cerrado en Engels. Entonces predominan las fuerzas objetivas del proceso social, que ya no son productos de la actividad humana sino de un proceso puramente naturalista y materialista.

Ahora bien, la microfísica y la microbiología niegan este determinismo de la naturaleza, e instauran la perspectiva de que la posibilidad prevalece sobre la necesidad tanto en el campo natural como en el social. La interpretación escatológica engelsiana del tránsito del capitalismo al comunismo también colisiona con las relaciones de cooperación y con la seudoverdad de que las fuerzas productivas se autodirigen y autocrean. Lo que significa también que la génesis del capitalismo y la lucha de clases es sólo de carácter tendencial y no necesario.
IV. La dialéctica soviética
En la dialéctica soviética imperó la desconexión de la práctica con la teoría por el oportunismo pragmático de los grupos dominantes, donde se desmereció la iniciativa de las masas.

La enorme vaguedad epistemológica de los términos "cualidad, cantidad y negación", así mismo la distinción soviética entre la "negación constructiva y negación destructiva", el carácter "antagónico" que se anida en los estados socialistas, contribuyó a los atropellos políticos y al abuso ignominioso del poder. Al final, tanto el comunismo como el capitalismo postindustrial terminaron incorporando la protesta de las masas al orden institucional volviéndolas conciliadoras e inmediatistas.

Además, en las categorías de la dialéctica se confundió la esencia con "proceso y con cosa", se supuso un kosmos noetos, las formulaciones de "causa y efecto" adolecían de vaguedad, sobre la "necesidad y la contingencia" se terminó restringiéndose la libertad a lo social y el libre albedrío quedó olvidado, se confundió la significación de la categoría de la "realidad" con el de "necesidad", la categoría de "posibilidad" quedó avasallada por la de "necesidad" y demasiado dependiente de la "praxis de clase" y fue injusto su reproche a la metafísica clásica sobre la escisión entre forma y contenido. Sobre el conocimiento resultó sumamente cuestionable que la herramienta produzca el Espíritu, la sensación y el concepto no eran mero reflejo sino una compleja codificación neurocerebral-espiritual. En la lógica se terminó aceptando la lógica formal pero como un conocimiento de nivel inferior, mientras que se mantuvo la imprecisión de los "conceptos concretos" de la lógica dialéctica.

Durante el marxismo soviético, especialmente desde Stalin, en la sociedad socialista la praxis revolucionaria de las masas fue reemplazada por la evolución social dirigida por el Estado. Con ello le fue común con el socialismo utópico la negación de la ley de unidad y lucha de contrarios. En realidad, al arrebatar a las masas su capacidad de negación, de contradicción, anquilosó la dialéctica en antidialéctica y dogmatismo. Con la Perestroika se evidenció que en el socialismo existía la contradicción antagónica y su represión significó su calamidad.

V. La dialéctica en Mariátegui
J. C. Mariátegui fue concebido en los años 30 como un intelectual populista, en los 40 fue adoptado por el comunismo peruano como un comunista "convicto y confeso", desde fines de los 60 hasta los 80 se asentó su imagen de marxista heterodoxo (por asimilar el materialismo histórico y tomar distancia del materialismo dialéctico, así como por tomar en cuenta lo nacional, el aspecto ético del socialismo). Y actualmente se acepta su heterodoxia como piedra de toque de su pensamiento.

Esto ha llevado a pensar que Mariátegui acepta la dialéctica en la historia más no en la naturaleza, y, aun cuando este punto no está del todo agotado, está claro que no renuncia a la dialéctica, asume toda la escatología del materialismo histórico -incluso sus "horrores" (véase la Carta a Samuel Glusberg del 30 de abril de 1927)-, aunque no se detuvo en el análisis filosófico de sus categorías fundamentales. Lo singular en el Amauta es que la praxis individual no queda neutralizada por el carácter inexorable de las leyes científico sociales, de ahí su admiración por Nietzsche, Sorel, Romain Rolland, y otros. Pero no dio el paso crucial hacia una fundamentación científica de las leyes de la dialéctica. Además, su óptica historicista dependió del método dialéctico. Pero tuvo la suficiente lucidez de no pensar, como después lo haría Lukacs, de que "piensa equivocadamente" toda una clase social.

VI. La dialéctica de Lukacs
Lukacs en vez de proceder a una fundamentación científica apostó al carácter necesario de las leyes dialécticas de la historia.y supuso la validez de la lucha de clases para todas las etapas de la historia. También hizo depender la óptica historicista del uso del método dialéctico, simplificó excesivamente la interacción entre el ser social y la conciencia de clase. Y su noción de "conciencia de clase" fue deformada en el sentido de que toda una clase social "piensa equivocadamente".

VII. La dialéctica en Sartre
Para Sartre hay otro existencialismo que no se desarrolla contra el marxismo, aunque reconoce que el marxismo stalinista congeló la relación dialéctica entre "teoría y práctica". 

Sartre evoluciona del existencialismo antimarxista de posguerra al existencialismo marxista de los cincuenta. En éste la praxis individual se integra al materialismo histórico. Dice el "marxismo no está por revisar sino por hacerse" y proclama que el existencialismo es la única vía concreta y fundada de investigación marxista.

Sartre fue el primero en formular la fundamentación de la dialéctica marxista. Frente al marxismo dogmático que funda su metodología en las llamadas "condiciones objetivas" de la historia, Sartre lo funda en la "razón dialéctica" que hace inteligible al marxismo y a la historia. La dialéctica congelada soviética hace del hombre un producto de las determinaciones materiales, mientras que en Sartre el hombre no sólo es hechura de los condicionamientos objetivos, sino también de la praxis individual. 

El método progresivo-regresivo arranca de la praxis individual (abstracto) para alcanzar la historia como totalidad (universal-concreto) y retomar a lo individual enriquecido (particular-ampliado). La razón dialéctica a priori es el instrumento para inteligir lo real a partir de la praxis individual. 

La praxis individual es: 
1.la fuente generatriz de los conjuntos "prácticos" (entre ellos lo "práctico inerte"),
2. las dialécticas individuales generan antifisis o reinado del hombre sobre la naturaleza,  
3.la anti humanidad o reinado de la materialidad inorgánica sobre el hombre -con sus enajenaciones, antagonismos y violencias-, y 
4. la propia antifisis para edificar el reino de lo humano.

Para Sartre la praxis genera la antipraxis, la dialéctica ha generado la antidialéctica. Los conjuntos práctico-inertes (la serie, la masa) es la negación de la praxis individual y la matriz de los grupos revolucionarios. Sirviéndonos de las categorías sartreanas podemos decir que lo anético es el reinado de la antifisis y la antipraxis en el hombre, más aun de la presencia de una praxis degenerativa en sentido personal y moral.

La inteligibilidad perfecta de la Historia transita por tres momentos: praxis individual-praxis serial-praxis común, todo lo cual conduce a la praxis concreta e histórica. La praxis individual (razón dialéctica constituyente) al objetivarse en el mundo material se enajena; la praxis serial (lo práctico inerte) sólo puede ser negado como antipraxis cuando las praxis individuales se integran en una praxis común de grupo, así el hombre se libera de su sometimiento a lo material y recupera su libertad.

En suma, Sartre intentó fundamentar la dialéctica ubicándola en el terreno histórico y evitando proyectarla sobre la Naturaleza, así como haber destacado, superando a Marx, las mediaciones dadas entre el mundo humano y sus producciones en un movimiento dialéctico que oscila entre la libertad, la subjetividad, la serie, lo práctico inerte, los conjuntos y los grupos.

No obstante, es problemático en Sartre su intento de fundar la praxis individual en la dialéctica de Marx; su dialéctica peculiar condena a la sociedad a una alternancia indefinida entre libertad y alienación, praxis y antipraxis; opone injustificadamente la razón dialéctica a la razón analítica; otorga a la dialéctica una dudosa omnipotencia sobre el mundo de lo humano; su concepto de enajenación se mueve en un círculo vicioso, pues resulta insuperable la contradicción "hombre-materia"; su concepción de clases y clases sociales privilegia problemáticamente la praxis individual; y, por último, no ofrece una imagen concreta de la historia sino un  esquema abstracto.

VIII. La dialéctica en Althusser
Para Althusser toda contradicción se presenta en la práctica y en la experiencia histórica como una "contradicción sobredeterminada". En este sentido, sus aportes epistemológicos (criterio de verdad, relación teoría-práctica, etc.) y dialécticos (la sobredeterminación) son muy importantes.

No obstante, se le han dirigido la siguientes objeciones: 1. es la historia real y no la ideología teórica la que fija la necesidad de transformación teórica, por ello su aporte epistemológico es "teoricista" (Adolfo Sánchez Vásquez); 2. borra la distinción entre teoría y práctica al establecer la "práctica teórica"; 3. su criterio de verdad deriva hacia un corpus místico y sacralización de la teoría, al separar la verdad de una teoría científica de la práctica histórico social; 4. mantiene una concepción negativa de la ideología sin observar su lado positivo; y 5. conserva el dogma historicista hacia un destino preconcebido, confundiendo la realidad histórica con un fin determinado (la sociedad comunista sin clases).

IX. Las tareas de la dialéctica
1. A la luz de los avances en la microfísica y microbiología resulta justificado restringir la dialéctica al campo de la historia.
2. El status científico de la dialéctica debe corresponder a la episteme de las ciencias sociales (es decir a su carácter tendencial).
3. Siendo de carácter tendencial e histórico no es el único método válido y debe ser complementado por otros métodos (tipológico, fenomenológico, estructural, funcional, etc.).
4. Debe evitarse su contaminación del dogmatismo ideológico (historicismo no dependa de la escatología del materialismo histórico -G. Gurvitch, Francisco Nicoli-).
5. La lucha de clases y la revolución no se asientan exclusivamente en el método dialéctico.
6. La dialéctica no es omnipotente en el mundo de lo humano (la razón dialéctica no es sino una de muchas en el ámbito antropológico).
7. No oponerse tajantemente a la razón analítica (verdades a priori, independientemente de la experiencia).

En suma, la dialéctica debe basarse tanto en los criterios de objetividad y coherencia interna como en los enunciados que no se adecúan a la verdad observacional y empírica, complementarse con otras metodologías, y evitar fundarse en ideologías. Sin perjuicio de su status gnoseológico y científico, la dialéctica debe ser admitida como un caso especial del conocimiento filosófico.

Lima, Salamanca 15 de junio del 2012




miércoles, 13 de junio de 2012

FILOSOFÍA DE LAS IDEAS


MARIÁTEGUI MAESTRO: NUEVOS ENFOQUES
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Conferencia pronunciada en la Universidad Enrique Guzmán y Valle-La Cantuta/Chosica durante la Mesa Redonda- tema: “Mariátegui Maestro”- 14.06.2012

                                                       
I
Su análisis educativo
Mariátegui es un pensador que pertenece a la era del capitalismo industrial y del alborear del socialismo en el mundo, en cambio nosotros pertenecemos a la era del capitalismo cibernético y del ex-comunismo. Y sin embargo resulta sorprendente cómo mucho de su análisis sobre la educación mantienen vigencia. Por qué esto es así, cuando incluso está en crisis lo que se entiende por “mariateguismo”. La respuesta más inmediata es porque todavía vivimos en una sociedad que pone el primer lugar el “tener” sobre el “ser”.

Si quisiéramos hacer un esfuerzo de síntesis de sus planteamientos sobre la educación diríamos que 5 son sus tesis fundamentales.
  1. La educación es eminentemente un problema económico social
  2. Debe tener como soporte nuestra realidad
  3. Valorar la ciencia y los métodos de enseñanza
  4. Aprender no sólo es un proceso cognoscitivo sino también práctico
  5. Y son 4 los aspectos educativos más importantes: a. principios generales de la reforma educativa, b. el problema del libro, c. el problema de la universidad, d. la educación artística y la formación de la mujer.

Cuando el Amauta sostiene que la educación es un problema eminentemente económico social se está refiriendo que existe una relación solidaria entre la economía y la educación, y que en nuestra América la educación sólo puede ser entendida como problema económico social. Economía y Educación son realidades solidarias. En otros términos, sin democracia política y económica no hay democracia educativa, por tanto abordar sus problemas de modo aislado es artificioso y precario. Las crisis educativas coinciden con las crisis políticas, es reflejo fiel de la crisis estructural del país. Y añade que sólo aboliendo la servidumbre –nosotros aquí decimos la explotación del hombre sobre el hombre- y no con la simple escuela se redime al indio –aquí apostillamos: se redime al hombre-.

Sobre la escuela laica dice que no es ningún renacimiento del liberalismo sino el producto histórico del capitalismo que se reconcilió con la religión. Por tanto es una fórmula de liberaloides y radicaloides. Los casos de Italia, Francia y Alemania demuestran que la libertad de enseñanza es una ficción. Pues el estado siempre conforma la educación pública acorde a las necesidades de las clases dominantes. En consecuencia, no hay escuela apolítica ni neutral, hay escuela proletaria y escuela burguesa. Por ello, la crisis de la escuela coincide con la crisis de la política. Por ello, al analizar la crisis de la reforma educativa en Chile, bajo la persecución política del general Ibáñez, sostiene que una revolución educativa no es una cuestión meramente técnica sino que requiere de la acción revolucionaria en el plano social y político.

Desarrollando su idea afirma que el socialismo adopta plenamente la idea de la escuela única, pues la igualdad económica es la base de la igualdad cultural. Mientras en el capitalismo la enseñanza es una enseñanza de clase, en el socialismo se convierte en una enseñanza universal. La suerte de la reforma educativa no es independiente de la fortuna de la revolución política. Los más sensibles a las nuevas corrientes de la enseñanza son los normalistas, próximos al pueblo y educados por la burguesía en la abnegación y sacrificio económico y material. Las nuevas ideas sobre la educación han brotado del campo fecundo de la experimentación y creación de la escuela primaria. Así no extraña que las escuelas normales sean el hogar de la nueva ideología pedagógica. Más lo que le falta al maestro primario es orientación ideológica. El problema de los preceptores no está en multiplicar las escuelas sino en dignificar esta profesión, reemplazando la escuela de clase por la escuela única.

Sobre la Universidad afirma que su crisis es crisis de maestros y crisis de ideas. Hay catedráticos estimables, lo que no hay son maestros apostólicos, proféticos, líderes, que se afilien a una ideología renovadora y combativa. Nuestros catedráticos son hombres tubulares, como dice Maúrtua, y no hombres panorámicos. Pero mientras las cumbres están peladas y yermas, la llanura está poblada de brotes nuevos. En 1928 la Universidad peruana estaba urgida de reformas, todo era viejo, impermeable y desvencijado, profesores y métodos por igual en decadencia. El maestro mediocre exige disciplina en el claustro, pero el verdadero maestro no se ocupa de este tópico porque su vida misma es ejemplo. La crisis no es de disciplina sino de maestros. Las mayores figuras de la cultura peruana han sido extrauniversitarias.

Ocupándose del problema del libro dice que la Biblioteca nacional desde 1885 a 1925 no ha vivido ningún progreso. Su bibliografía es insuficiencia y paupérrima, atrasada y anémica, no es un órgano vivo para el investigador y para el estudioso. Y no lo es porque es la cenicienta del presupuesto nacional. Aun cuando el deporte y el baile (hoy la televisión y el internet) restan público al libro, no obstante éste seguirá siendo índice de civilización. En uno de sus aspectos el problema cultural del país es el problema editorial. El público lee poco por falta de hábito de la lectura y por su elevado costo. Razón demás para proteger e impulsar la difusión del libro. El índice libro no sólo refleja la riqueza económica sino también la madurez cultural de un pueblo.

Sobre la educación artística, tan venida a menos en las escuelas publicas de hoy, afirma que el gusto musical es resultado de un largo proceso de educación. Si al gran público no le gusta la música sinfónica es porque aun no se hace esfuerzo alguno por educarla artísticamente. Es urgente establecer la enseñanza artística en las escuelas. Si en el Perú la cultura es sacrificio y penuria es porque su clase dirigente sólo asimila de Occidente su progreso material y técnico más no su arte y humanismo.

Sobre el feminismo escribe que en literatura se escucha ya una poesía característicamente femenina. Ante el advenimiento del socialismo declina la mujer de lujo y surge la mujer de trabajo. Hay feminismo orgánico y otro diletante, en ambos se da la tendencia proletaria, pequeño burguesa y burguesa. Es importante que el Estado moderno preste atención al problema sexual para tener una población sana, adecuada e instruida sobre el tema –en cambio hoy ya no existe el curso de Educación familiar, antes llamada educación para el matrimonio-.

Y concluye reflexionando sobre la vagancia, cuya raíz, dice, está en la economía y la educación, de ahí que se la pueda extirpar no reprimiéndola sino previniéndola.

II
Su valor en el presente
Las consideraciones sobre la educación del Amauta mantienen su valor ante las megatendencias de la sociedad mundial y exigen de ella un cambio radical. Entre las megatendencias tenemos:
a)    La globalización económica, social y cultural de los valores del mercado que consolida la mentalidad consumista, competitiva, privatista, e individualista del ser humano.
b)    El predominio del saber técnico y práctico sobre el saber humanístico. Lo que completa la pobreza espiritual del hombre actual.
c)    La crisis de valores. Unida a la importancia suprema del dinero, agente destructor de todo valor.
d)    La ruina acelerada del medio ambiente.

Esta es nuestra realidad y debemos preguntarnos si el socialismo mariateguista es el camino para solucionarlos. No hay consenso sobre lo que significa el “mariateguismo”, más aun se exige su reconstrucción, cuando no otros su olvido.

De ahí la urgencia de precisar si el marxismo de Mariátegui (con sus tres elementos esenciales: el materialismo histórico más no el materialismo dialéctico, la determinación de la infraestructura y la lucha de clases, a lo cual añade la soreliana superioridad moral del proletariado y la idea del mito revolucionario) sirve para afrontar los desafíos de la educación actual. O por el contrario si su marxismo debe ser reconstruido ampliamente (rechazar el partidismo gnoseológico, el determinismo económico, la idea de lucha de clases y el mito revolucionario dirigido a la emoción) y preservarse lo valioso (el contenido ético del marxismo y no echar mano de la dialéctica) antes de emprender las tareas de la nueva educación.

III
El enfoque político-social
Como vemos el mariateguismo vive actualmente su propia encrucijada y, sin embargo, en su naturaleza proteica es aun capaz de darnos respuestas meridianamente claras sobre el problema educativo. Así ante la revolución de los paradigmas pedagógicos del presente (aprender a pensar de Vygotski), acción comunicativa o diálogo crítico de Habermas, constructivismo o construcción mental de los conocimientos de Piaget, conceptualismo o la formación de analistas simbólicos de De Zubiría, unidad entre trabajo-educación del modelo cubano, educación liberadora de la enajenación  de Freire y MacLaren, Pensamiento complejo de Edgar Morín, Hominización o búsqueda de la realización personal hasta la creatividad  de Peñaloza, Aprender a investigar de Pedro Demo, Pensar-investigar como bucle curricular de Moya Obeso, Memorístico tradicional y Aprender a sentir de Flores Quelopana) resalta su aguda y profunda observación de que la revolución educativa no es una cuestión meramente técnica y de métodos sino que requiere de la acción político-social.

No basta enseñar a pensar ni es suficiente enseñar a sentir si simultáneamente no se transforman las estructuras socioeconómicas de la sociedad. Sobre estas consideraciones el maestro Emilio Barrantes forjó su categoría de la “edupolítica”, subrayando la estrecha ligazón entre lo educativo y los cambios sociales que la sostengan. Y de este enfoque panorámico adolece el pedagogo actual. Su pedagogía es meramente técnica y tubular, haciéndolo incapaz de revertir la vida competitiva, el individualismo del mercado deshumanizante.

De su original planteamiento sobreviven 6 elementos:
1. la síntesis de lo autóctono y lo occidental, 
2. el afán por rebasar el capitalismo alienante, 
3. la importancia del mito como esperanza, 
4. el valor moral del socialismo, 
5. su postura creativa antidogmática, 
6. y el arraigo cultural. 

Y todos ellos por su cariz humanístico son de importancia primordial para el proceso educativo. Su propuesta hacia un socialismo sin calco ni copia es la guía para superar el naufragio del comunismo y la bancarrota del capitalismo, para encontrar un modelo alternativo a la economía capitalista y a la economía planificada, así como para responder a los desafíos que plantean los nuevos factores: 1. La recuperación del mito, 2. La crisis de la Razón universalista, 3. el desequilibrio entre población y ecología, 4. la revolución tecnológica, 5. el crisis del Estado nación, y 6. el falso liberalismo del poder global. Mariátegui, gracias a su espíritu antidogmático y amplitud de espíritu, está vigente en esta hora de búsqueda de alternativas económicas, sociales, culturales y educativas.


Lima, Salamanca 13 de junio del 2012

martes, 12 de junio de 2012

MARIÁTEGUI y LO MITOCRÁTICO


MARIÁTEGUI Y LO MITOCRÁTICO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

                              

Mientras que en el Perú no se logre al mismo tiempo la justicia social y la libertad el legado de Mariátegui seguirá vigente. No obstante, mientras no se rescate el mito y lo andino ningún cambio profundo será posible en el Perú. 

Aun cuando no hay consenso sobre lo que se quiere significar con la palabra "mariateguismo"  (una elección dogmática y violentista, el camino por un socialismo pequeño burgués utopista, la vía romántica de un marxismo heterodoxo y social–demócrata, una racionalidad alternativa con su socialismo indoamericano, un paradigma ético, resulta inútil y hay que arrojarlo justificadamente al basurero de la historia) en estos tiempos de avance incontenible de la globalización del hiperimperialismo, de la nihilista cultura posmoderna y de la pérdida de valores humanos, sobrevive de su esforzado pensamiento 6 elementos:

1. la síntesis de lo autóctono y lo occidental, 
2. el afán por rebasar el capitalismo alienante, 
3. la importancia del mito como esperanza, 
4. el valor moral del socialismo, 
5. su postura creativa antidogmática, 
6. y el arraigo cultural. 

Y a la luz de la Revolución velasquista del 68, del hundimiento del socialismo real en el 90 y de la quinta revolución tecnológica resulta siendo obsoleto o sumamente cuestionable:

7. su indigenismo,
8. el determinismo económico, 
9. el partidismo gnoseológico,
10. la idea de la lucha de clases
11. el recurso al materialismo dialéctico (que él mismo evitó)


Además, los elementos más vivos del Amauta están presentes en otras dos importantes aportes del pensamiento peruano, a saber, la teología de la liberación de Gustavo Gutierrez y la teoría de la colonialidad del poder y del saber de Aníbal Quijano. Por tanto, no es posible afirmar que en el marxismo de J.C.M. preponderan los elementos muertos sobre los vivos sino que es al contrario. 

El balance es que el marxismo de Mariátegui no está muerto, aun cuando debe ser reconstruido ampliamente (no mantener lo andino como lo central en la reconstrucción cultural, rechazar el partidismo gnoseológico, el determinismo económico, la idea de lucha de clases; y preservando lo valioso (la síntesis de lo autóctono y lo occidental, el contenido ético del marxismo, la importancia del mito y no echar mano de la dialéctica). No hay duda de que hoy atraviesa su peor momento la interpretación ortodoxa, mantiene su presencia la interpretación heterodoxa, pero incluso ésta ya no mantiene su mismo vigor que antes.

Ahora se comprende mejor, que de poco sirve repetir los mitos sobre su figura, porque el propio Mariátegui no estuvo libre de unilateralidades, de esquematismos y de deficiente información. Es a todas luces una interpretación de cliché verlo como un marxista convicto y confeso. 

En primer lugar, es insuficiente repetir mecánicamente la fórmula que “peruanizar el Perú” sea la síntesis entre lo andino y lo occidental, sin analizar previamente en qué consiste dicha síntesis y qué elementos de lo occidental hemos de conservar sin caer presos de la racionalidad eurocéntrica.

En segundo lugar, recordemos que si en su momento Mariátegui descubre el instinto comunista en el indio comunero, Hernando de Soto descubre, en otro momento histórico, el instinto de comerciante del indio migrante urbanizado y constituido como informal, el cual se incorpora creativamente a la economía de mercado, demostrando que en vez de apoyarse en la eficacia redistributiva del Estado toma en sus propias manos la eficacia productiva como microempresario. No obstante, la transformación material y espiritual operada en el elemento andino a favor de la libre competitividad del mercado, en vez de hacernos ver al mismo como la reserva de una nueva racionalidad más bien refuerza preocupantemente la racionalidad instrumental y la lógica de medios del antropocentrismo moderno y occidental.

En consecuencia, no vemos en el indoamericanismo una alternativa a la crisis civilizatoria de Occidente, que de paso estamos inmersos. Este indocentrismo solamente ve el instinto comunista del indio comunero de ayer sin prestar atención al indio comunero de hoy y al indio migrante y citadino ganados por la lógica del poder y del dinero. Justamente por ello, por el cambio mental operado en el elemento indígena y por el fracaso del marxismo, es muy difícil hablar de “volver a Mariátegui”; y menos aún de su vigencia.

En realidad, la modificación de los patrones de consumo y la búsqueda de una nueva racionalidad desborda la problemática y la figura del Amauta. Ciertamente que la importancia que le otorgó Mariátegui al factor cultural puede servir estupendamente para contrarrestar el predominio de la lógica de acumulación y de los instrumentos, y puede contribuir para que no seamos gobernados por la dimensión tecnológica. Pero ya esto pertenece a una temática que le toca superficialmente y que más bien nos pertenece a nosotros como un desafío para la Humanidad del siglo XXI.

En tercer lugar, Mariátegui destacó que el camino para nuestros pueblos no es el rechazo a Occidente sino la asimilación de su ciencia y su pensamiento conjugado con la tradición andina. Convencido que el marxismo debía nutrirse de la raza como elemento decisivo, discrepando en este punto con Busto e Ingenieros, quienes pensaban que lo indígena era un lastre para el socialismo, se decidió a matrimoniar el socialismo con el indigenismo porque en la defensa de la comunidad indígena y en la dimensión utópica del comunismo agrario encontraba los puntos nodales de una nueva interpretación de la realidad peruana.

En cuarto lugar, al margen que su tesis sobre el indio y la tierra fue rechazado por el bolchevismo dogmático y totalitario de la III Internacional, lo que interesa aquí es cómo Mariátegui contrapone la idea de peruanidad con la idea del indio. Para él la peruanidad le parece una ficción, en cambio el indio es una realidad verdadera cuyo problema radical es la tierra, la pachamama, la cual contiene toda una cosmovisión ancestral de respeto y armonía cósmica. La verdadera patria de los indios es la pachamama que no sólo es tierra sino también mito y fe. Pero a la fe ficticia e intelectual opone Mariátegui “la fe heroica y religiosa de los que acometen peligrosamente por la victoria de un nuevo orden”.

Justamente sus tesis sobre el indio y la tierra han perdido vigencia por cuatro razones: 
1. porque en un país pluriétnico es discriminatorio y antidemocrático convertir al indio en la base biológica de la nación, 
2. porque las reformas agrarias impulsadas desde la Alianza para el Progreso de los años 60 y el gobierno militar velasquista de los 70 resolvieron en gran parte el problema de la tierra pero no la pobreza que hoy no es exclusiva del indio, 
3. la andinización de la política peruana no ha significado necesariamente el descubrimiento del sentido de patria ni de la identidad nacional, temática que al parecer la desborda, y 
4. porque la cosmovisión ancestral está siendo relegada y devorada por la racionalidad instrumental y la lógica de medios de la modernidad occidental, a pesar de que el pueblo peruano no ha perdido el sentido religioso de su existencia.

En cambio resulta muy fecunda su énfasis en el mito y en la fe, en medio del desgaste del discurso de la Razón universalista y el imperio logocrático del concepto. Occidente ha derivado hacia esta espantosa crisis de la cultura nihilista sobre la base del imperio de la racionalidad conceptual y aquí no se trata de denostar ésta en favor de otra sino de equilibrar su relación con la racionalidad mítica. Este es su aspecto más fecundo para lograr una nueva civilización.

De este modo, ir más allá de Mariátegui no sólo significa cuestionar el indoamericanismo, pues si lo étnico es más básico que lo clasista lo nacional es más amplio que lo étnico, sino que su verdadero legado está en un socialismo basado en una relación nueva entre el concepto y el mito. Los desafíos del capitalismo global exigen no sólo nuevos enfoques y soluciones, menos ideológico mas pragmático y realista, sino una nueva reivindicación del mito ante lo conceptual.

Finalmente, tanto la vigencia como el adiós a Mariátegui se resuelve en la medida en que seamos capaces de sin regresar a su letra, podamos rescatar su espíritu: nacional, libertario y justiciero dentro de un socialismo renovado, abierto y creativo frente a los desafíos anéticos, relativistas y nihilistas de la posmodernidad.

La frase mariateguista “peruanizar el Perú” debe ser llenado de nuevo contenido universalista, capaz de responder al fracaso de la globalización ultraliberal y al modelo civilizatorio de la modernidad occidental que redujo la Naturaleza a objeto, desencantó al mundo e instauró la cultura del consumismo, la increencia, el pragmatismo y el nihilismo. Y esto se consigue a través del mito y de una hermenéutiza mitizante. 

Si la primera etapa de desarrollo de la izquierda nacional estuvo signado por el cientismo y el racionalismo y el proceso revolucionario del 68 sacó adelante su segunda etapa mediante el descolonialismo, hoy a la tercera etapa le toca imaginar la respuesta MITOCRÁTICA para cuatro nuevos factores: 1. crisis de la razón universalista, 2. el desequilibrio entre población y ecología, 3. la revolución tecnológica, 4. el crisis del Estado nación, y 5. el falso liberalismo del poder global. Sin adentrarse en lo andino y en el mito no habrá posibilidad de cambio real en el Perú.

Lima, Salamanca  13 de Junio 2012
                                  

sábado, 9 de junio de 2012

LAS FORMAS DEL FILOSOFAR


LAS FORMAS DEL FILOSOFAR
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


§ 1. La teoría mitocrática
La teoría mitocrática si algo recoge aquí del estructuralismo es la necesidad de deconstruir para pensar de otra manera, yendo más allá del conceptolatrismo de la razón. Aquí cabe señalar que la exploración de otra forma de filosofar, en la identidad cultural no occidental, sería el auténtico desafío que se deriva de los presupuestos de la filosofía de la liberación –atascada en una analéctica infecunda, un historicismo inmanentista y un ontologismo ateo-, pero esta tarea sería el desafío de la generación nativista y mitocrática.

Bien visto, la teoría mitocrática de la filosofía es útil en un doble sentido: ayuda a comprender la existencia de la filosofía en orbes culturales míticos, premodernos, no occidentales y esclarece la importancia que tiene el logos mítico en la restitución del desmoronado equilibrio de la conciencia normativa actual. Pero existe una tercera razón, de radical importancia entre nosotros, y es que no es posible superar una filosofía de la dominación, refleja, ancilar, defectiva, carente de originalidad y dependiente, sin romper la definición monocultural de la filosofía impuesta por el dominante eurocentrismo occidental. 

Mi objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran en la medida de lo posible, la existencia de lo mitocrático en la filosofía del pasado y del presente. La nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón, junto con el agotamiento del dominio de la filosofía occidentalizada y el carácter reflejo del filosofar periférico, van convenciendo paulatinamente a los escépticos, porque el fundamentalismo eurocéntrico no cambiará, que todavía son dominados por paradigmas occidentales, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía y de la necesidad del reconocimiento de su carácter multívoco y multiforme. En mi opinión sólo hay una forma de conseguir que el público preste atención a una idea nueva: discutir y explicar, en un lenguaje asequible para todos, pero que no trivialice lo que de suyo es serio, los problemas y las soluciones que caracterizan a la investigación sobre el nuevo pensamiento. 

Esto sólo se puede hacer a partir de la comprensión creativa del material que se va a manejar. El hecho que recién se haya emprendido esta tarea, tiene como explicación la necesidad de recorrer una serie de hitos indispensables, que me han demostrado que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que es el punto de arranque del modo logocrático de filosofar y la irrealidad de su univocidad que estrecha su panorama y profundidad.

§ 2. El pensar mitocrático
La razón no sólo es universal, como dice Aristóteles, sino que, no es difícil advertir que antes de ser guiada por el principio de identidad estuvo regida por la armonía de los opuestos o el principio de contradicción, bajo la forma del mito. Y esto no implica que el hombre ancestral haya sido un ser pre-lógico, como en su primera etapa supuso erróneamente Lévy Bruhl, sino que los principios lógicos siempre son los mismos, lo que varía es su estructuración conforme a su etapa civilizatoria. Lejos de adoptar una postura platónica y ahistórica lo que aquí sostengo es que el logos humano se constituye a sí mismo en sus relaciones internas. 

La historicidad del logos humano no es tanto una búsqueda de sí mismo sino un despliegue de sus potencialidades en la historia. Así la filosofía no es otra cosa que el logos humano, pero el logos diferenciándose según la hegemonía y realización de los principios que la constituyen, el logos en el constante movimiento de autorrealización en el mundo, comenzando desde la aparición del hombre como criatura filosófica. Por eso la filosofía nunca fue ni será ciencia rigurosa, como pretendió Husserl hasta la publicación de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, nunca alcanzará una verdad definitiva, ni podrá enunciar algo sobre un ente en sí, definitiva e indudablemente cierto. Como se puede advertir, la filosofía antes que un sistema o doctrina explicativa, es pues un esfuerzo incesante de esclarecimiento que funde apropiadamente la comprensión del hombre y del mundo.

Pero el pensar mitocrático plantea la cuestión del mito y su relación con la filosofía. El mito no es lo antifilosófico por excelencia, como se popularizó desde la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente, porque el mito basado en la metáfora, la analogía y la alegoría presupone un proceso de pensar no horizontal, como la metonimia, sino ascendente, que comprende la abstracción del concepto a partir de una situación empírica concreta. No hay mito sin abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica. Podemos preguntarnos si dicho contenido intelectual abstraído en la metáfora es un concepto, entendiendo por concepto aquella representación que hace el entendimiento de la propiedades (realismo) o impresiones (empirismo) comunes de las cosas, o dicho más sencillamente con Pfânder, los conceptos son los elementos últimos de todos los pensamientos. 

Es inevitable, entonces, afirmar que la metáfora al trasladar el sentido propio de las palabras en otro sentido figurado, en virtud de una comparación tácita, está haciendo uso del concepto. Pues, no es posible dicha comparación tácita en la metáfora sin el manejo del concepto, o mejor dicho, el sentido figurado de las palabras es imposible sin el manejo de los conceptos. No puedo metaforizar sobre la rosa sin tener el concepto de la rosa, y así por el estilo. 

De modo que, si en el mito hay metáforas entonces hay conceptos. Además, hay que tener presente que el concepto no sólo se puede dar en las palabras sino también en los números, los signos, los símbolos, los actos de toda clase. Pues, el concepto es el órgano del conocimiento de la realidad y como tal tuvo que estar presente desde nuestra más temprana humanidad. Es más, la moderna etología no los excluye del mundo animal, lo cual universalizaría aun más su presencia. No en vano podemos recordar que quizá la más grandiosa extensión del papel del concepto esté dado en la tradición judeo cristiana, precisamente en el Evangelio de San Juan 1:1. Pues allí, donde el concepto es el logos, que hace del cosmos el producto del concepto de Dios.

Ahora bien, podemos también interrogarnos por la clase de conceptos que están contenidos en los mitos. El profesor de filosofía de la Universidad Nacional de Trujillo Víctor Baltodano, tras escuchar mi ponencia en el XII Congreso Nacional de Filosofía, realizado en la Universidad Enrique Guzmán y Valle el pasado noviembre del 2009, me sugería recurrir a su propia clasificación conceptual: sensoriales, realizativos, ordenadores e inventivos. A los que vincula con las dimensiones del hombre: sensible, volitiva, intelectiva y afectiva. La ventaja de esta clasificación baltodaniana es que amplía la pregunta sobre las cuatro dimensiones del hombre relacionadas con el mito. No obstante, lo que la tradición eurocéntrica cuestiona es la existencia de conceptos en el pensamiento mítico. 

Por lo que a este aspecto nos centraremos. La clasificación ontológica y no meramente lógica del concepto se hace según a la clase de objetos a la que se refiere. Aquí nos guiaremos por los mitos cosmogónicos, que están relacionados con el misterio de la creación y son considerados acertadamente por Eliade de carácter más amplio y general que los mitos particulares de origen, que están subordinados a los cosmogónicos. Pues bien, en los mitos cosmogónicos, que explican la creación del mundo de manera amplia y general, no están presentes conceptos objetivos que tienen como correlato objetos propiamente dichos. Más bien, se trata de conceptos funcionales, que relacionan diversos objetos bajo un concepto genérico, el del origen. Pero este saber, como bien lo señala Malinowski, reúne en uno sólo el impulso científico por conocer el mundo natural, y el saber sagrado, ritual y salvífico. Estos conceptos unen en uno sólo lo teórico, contemplativo y poético. 

Y en cuanto a los conceptos empleados por los filósofos griegos ¿cuál era su diferencia con los conceptos de los filósofos mitocráticos? En primer lugar, tenemos el rechazo del mito y lo religioso.  Ejemplo de ello lo encontramos en Jenófanes, quien se encoleriza con Homero y Hesíodo por atribuir a los dioses todo lo que es infamante y vergonzoso entre los hombres. Fue también el primero en romper con el antropomorfismo y politeísmo religioso griego, derivando hacia un monoteísmo y panteísmo filosófico. Con ello despersonaliza las leyes naturales, pero no las des-diviniza, pues continúan siendo leyes divinas. Sin embargo, su monoteísmo es un medio en la doctrina del ser, dándose comienzo a la doctrina del puro pensar.

En segundo lugar, encontramos que en los conceptos de los filósofos griegos, especialmente desde Parménides, predomina el principio de identidad, lo que le permite a dicho filósofo dejar atrás las divagaciones teosóficas de su maestro Jenófanes y de los milesios otorgando prioridad al pensamiento lógico. Es el dominio de la lógica con el principio de identidad y no contradicción, de la dialéctica del pensar mismo. En contraste, en el filosofar mitocrático oriental y no occidental predomina una lógica que gira en torno a la armonía de los contrarios o principio de contradicción.   

La  manera  según  la  cual  el  pensamiento mitocrático relaciona el ser a la existencia, y recíprocamente,  se sitúa en el origen de todo uso filosófico de la noción de ser es distinguiendo claramente, en una posición realista, entre la existencia real del objeto y el objeto existiendo como idea o concepto. Y aun más, en la cima de todos los seres existentes ubica a Dios, verdadero sostén ontológico de los seres múltiples, y el cual no es concebible por el pensamiento. Unidad y multiplicidad quedan compatibilizadas a través de la fe y la idea de infinito. Se trata de un camino hacia el ser donde religión y filosofía están unidas, y que en el pensamiento occidental estuvo presente últimamente en Maurice Blondel  en su libro El ser y los seres. Ensayo de ontología concreta e integral (1935). 

Pero en esta posición realista de la filosofía mitocrática no se supone que lo humano sea asumido como subjectum, como lo será nítidamente desde la modernidad, sino que es objectum o parte de la armonía que debe mantenerse entre el cielo y la tierra. Sin subjectum no hay concepto de persona, idea que aparecerá al final de la etapa mitocrática con el cristianismo, sin embargo el hombre es la cosa sintiente de lo divino o de la supremacía de lo no sensible sobre lo sensible. Lo humano se convierte en colaborador cósmico de la divinidad. De aquí parte la filosofía del desapego del Bhagavad Gita, el wu wei o doctrina de la inacción del taoísmo, la piedad impersonal del yogui y el código moral del incario. Muy diferente a la mística activa del cristianismo. Mientras que en las místicas de unas el Ser infinito está por encima del bien y del mal, por el contrario en el cristianismo Dios y el Bien se identifican.

En cambio, con los griegos la metafísica de las esencias basada en el principio de identidad, margina la alteridad del devenir y postula la esencia como concepto. Con ello el ser en sí, el einai, se termina confundiendo con la esencia conceptual. De esta manera se echan las bases para el posterior naufragio nominalista y empirista de la trascendencia, la verdad y la razón. 

Heidegger responsabilizó a la metafísica de Platón de tomar el ser como esencia, idea o concepto, se sometió el ser al yugo de la idea y proclamó de la necesidad de destruir la metafísica del olvido del ser. Pero esta acusación es inexacta porque Platón nunca negó la posibilidad de buscar el ser en sí, más allá de toda esencia. Más bien el anatema contra la metafísica debe recaer en Parménides que consagró la identidad entre el ser y el pensar, confundiendo así el mundo del logos con el mundo de la realidad. 

No hay, pues, duda, de que con los griegos comienza una nueva forma de filosofar, cualitativamente tan distinta a la anterior que no sólo por la invención del término de “filosofía”, sino, también, por su tajante oposición con el pensar teosófico anterior se pensó que la esencia del filosofar se reducía a lo presentado a partir de Grecia. 

En realidad, la forma de filosofar anterior no dejaba aun de filtrarse en ciertos filósofos griegos, como en los milesios, el taumatúrgico Empédocles, Heráclito con su devenir, y Pitágoras con el logos número. Como señala María Zambrano en su célebre libro El hombre y lo divino (1955), la condenación de los pitagóricos por Aristóteles se debe a que el logos número descubre la no identidad o armonía de los contrarios, en cambio el logos-palabra descubre la identidad, salva la naturaleza y al hombre, el cual se basta con su inteligencia. Claro que su libro tiene la intención de demostrar que el dios idea de los filósofos griegos fracasa porque no ama ni puede ser amado, no responde y sólo ofrece la visión de las esencias. Con el ser, como unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de la deificación humana. La piedad es la relación del hombre con lo divino, pero con el racionalismo quedó convertida en una virtud del ser humano. Lo sagrado es consustancial al hombre, dice Zambrano, y ser plenamente es recuperar el paraíso como simples hijos de Dios. Ante lo divino extraído de su propio pensamiento, el hombre queda reducido a su propia impotencia de ser Dios.

Lo que nos dice la ilustre discípula de Ortega y Gasset nos sirve para demostrar, entre otras cosas, que la filosofía mitocrática anterior a los griegos implicaba lo piadoso y no sustituía el dominio de lo sagrado por el dominio inapelable de la inteligencia humana. Pero, por otro lado, plantea otra cuestión decisiva. Cuando Heráclito, Platón y Aristóteles postulan la metafísica de las esencias no lo hacen para dar cuenta de la existencia de Dios, sino para salvar al mundo de las apariencias, comprendiendo el devenir. De este modo, la metafísica de las esencias no nace de la teología, como parece sugerirlo Zambrano, sino del problema del devenir. Y si las esencias no eran las ideas subjetivas de la mente humana, como lo es desde el nominalismo medieval y la modernidad, sino realidades del ser, entonces el principio de deificación humana, planteado por la filósofa española radicada en la América española, debe ser entendido como el protagonismo de la vía lógica para presidir develamiento el sentido del ser. 

Lo cual me parece cierto, sin olvidar que la filosofía mitocrática implica también una vía lógica, aunque distinta, pues aquí se supone que la razón no lo penetra todo. Al contrario, el hombre mitocrático vive rodeado de alteridad, pues lejos de reducir todo al principio de alteridad no sólo razona, sino, también espera y escucha el lenguaje contradictorio de lo real, ante su propia impotencia de ser dios. El carácter teórico-contemplativo-místico-poético del mito, especialmente cosmogónico,  indica que el pensamiento ancestral desarrolla en su deseo de conocer el origen del mundo una forma de reflexión filosófica. 

Se trata de un filosofar mitocrático, propio de un sistema lógico-analógico-metafórico que guía a la imaginación simbólica. Por ello, los mitos no son fantasías de pueblos primitivos, ni exclusivos de éstos, sino que está unido a la estructura misteriosa e inexplicable de la existencia humana. Es por ello que la moderna civilización los sigue produciendo, lo cual destaca su función social normativa y civilizatoria, muy al margen de que pervivan mitos de origen milenario. Su similitud estructural se explica también porque nacen de la naturaleza misma del hombre. En este sentido se confirma la universalidad del mito supuesto por Lévi-Strauss.

El concepto del mito no se fundamenta en un causalismo experimental, como en la ciencia moderna, ni en un causalismo de la causa primera, como en la racional filosofía griega, sino que se basa en un causalismo trascendente, nouménico y sagrado. De ahí, que la explicación del mito sea también filosófica, pero de una filosofía unida a lo religioso y basada en la armonía de los contrarios, distinta al filosofar logocrático de occidente que gira en torno al principio de identidad. Pero a fin de cuentas ambas muestran que el hombre se debate entre el logos del mito y el logos de la ratio.   

Se trata de una forma de pensamiento que actúa explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, la armonía de los contrarios y que informan un tipo diferente de filosofar respecto al griego. Hay filosofía en el mito porque el sistema metafórico y analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. Fruto de ello son los mitos cosmogónicos. Es el sistema lógico analógico-metafórico de la imaginación simbólica la que permite al mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía. En su momento Emilio Harth-terrè escribió sobre el carácter estético de la desaparecida lengua de la cultura Mochica en el Antiguo Perú (El vocabulario estético del Mochica, Ed. Mejía Baca, Lima 1976). Pues bien,  soy de la opinión de que la filosofía mitocrática estaba imbuida de la dinámica creadora del verbo poético del artista ancestral. 

El suprema acto de la razón mitocrática es un acto estético, donde verdad y bondad se hermanan en la belleza. De ahí que la poesía y el filosofar poéticamente reciban su mayor dignidad, siendo maestra del género humano. No es casualidad que justamente el programa de los fundadores del idealismo alemán, especialmente Schelling y Hegel, haya previsto que la consumación de la circularidad histórica, de la última gran obra de la humanidad, se cumplirá cuando la filosofía aparezca emparentada con su más alta cumbre, a saber, la poesía. Filosofía y poesía nuevamente unidas como en el principio. Por eso, la susodicha y manida distinción entre sentido “estricto” y “amplio” en el seno de la filosofía, es a todas luces una pedante y artificiosa simplificación académica destinada a repetir irreflexiva y machaconamente el paradigma filosófico occidental.


§ 3. El pensar empiriocrático
El concepto de lo mitocrático no sólo profundiza en la forma de pensar filosófico de un periodo anterior a los griegos y muy propio de pueblos no occidentales, sino que a su vez tiene a la vez una función retrospectiva y proyectiva. Es decir, si admitimos que la filosofía es la condición indagadora del hombre en todos los tiempos y culturas, entonces nos lanza hacia la pregunta: ¿qué y cómo fue en tiempos remotos, propios de la cultura prehistórica?

El desafío es más grande aun cuando se considera, dentro del pensamiento logocrático, que la filosofía fue posible por la escritura fonética. Pero tal revolución es muy moderna, quizá no cuente con más de 3 mil años de antigüedad. La escritura analítica misma, que comprende la jeroglífica y la fonética, se retrotrae a no más de 5 mil años. 

No obstante, la tentación de asociar “filosofía con escritura” nos llevaría a pensar que solamente si consideramos una perspectiva lingüística más avanzada, que considera que hay que tomar en cuenta todas las etapas evolutivas de la escritura, es decir la escritura sintético-ideográfica, que comprende la rupestre, litográfica y geoglífica, entonces sería una alternativa para no dejar fuera de la filosofía la mayor parte de la vida de la humanidad. Pero hay que tener presente que la mayor parte de los idiomas conocidos no han sido escritos, pues, como ya se mencionó, el milagro de la escritura que permite fijar la expresión vocal es reciente. Pero esto indica que si no hay escritura sin lenguaje, y puede haber lenguaje sin escritura, en cambio, no hay lenguaje sin pensamiento, aunque sí haya pensamiento sin escritura. 

De modo que el principio jasperiano de la universalidad de la filosofía, aplicada con todas sus consecuencias, nos llevaría a no caer en la trampa de asociar “filosofía con escritura”, pues como ha señalado la semiótica contemporánea toda cultura es una lucha de signos y símbolos para interpretar el mundo. Por ende, se puede suponer que en el filósofo prehistórico es central el lenguaje unido al pensamiento pero no a la escritura; más aun tuvo que estar presente un gran dinamismo de pensamiento para producir un lenguaje. Es decir, el pensar tenía que ser la guía vigilante del sentido común de la primitiva humanidad, no había alternativa, de lo contrario el enigma de la muerte sobrevenía. 

O dicho de otro modo, la filosofía no depende de la existencia de la escritura, porque es un hecho más básico y fundamental que tiene que ver con la condición de la existencia humana. De ahí que, si bien es cierto que en el caso de los incas existía una escritura ideográfica aglutinante en quipus y pictogramas, sin embargo el peso de la demostración de que tuvieron “filosofía” no puede residir en la presencia de escritura, ni siquiera en la existencia de ideas filosóficas propias, sino en el establecimiento de un nuevo concepto para entender la filosofía en términos no occidentales; porque demostrar que los incas tenían reflexión filosófica a través de la presencia de palabras como “Cay, Pacha, Yacha y Sullul” equivalentes a “Ser, Universo, Conocimiento y Verdad”, intento ya ensayado por Mejía Huamán en su primera etapa (El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino, Conferencia en la Semana Internacional de la Filosofía Cristiana, UNIFE, Lima 1988), nos llevaría a pensar en la existencia de un sistema lógico coincidente, en este caso regido por el principio de identidad eurocéntrico, y que sólo se diferenciaría por el elemento idiomático. Lo cual no es cierto. 

Y la primera demostración es que mientras los incas reflexionaban filosóficamente unidos a la religión, los griegos lo hacían en confrontación con ella, lo cual no es posible sin la variación de la hegemonía del principio de identidad en lugar del de armonía de los contrarios. Además, las demostraciones lingüísticas vía traducción de términos lleva siempre el riesgo de superponerle una experiencia mental distinta. En otras palabras, dichas ideas en quechua pudieron no salir nunca del ámbito poético-mítico sin significar que existió un pensar filosófico En todo caso el idioma, religión y la educación podrían constituir indicios indirectos pero no una prueba de la existencia de un  pensar filosófico en el incario. 

En consecuencia, el sistema conceptual en uno y otro son diferentes porque la revolución es de índole lógico-ontológica. Es decir, sólo un concepto distinto de “filosofía” puede explicar la existencia de la filosofía entre los incas y otras civilizaciones no-occidentales, más no el criterio de traducibilidad y comparabilidad porque son limitados e insuficientes. Esto nos llevaría a repetir el intento de Panikkar por encontrar en otras lenguas los equivalentes homeomórficos a los términos filosóficos occidentales en otros orbes culturales.

Y este párrafo que inserto en el presente escrito, lo hago bajo la impresión que me dejó, recientemente, escuchar y luego leer el Resumen ejecutivo de tesis de Víctor Mazzi, para optar el grado de doctor en ciencias de la Educación, en la Escuela de Post-grado de la Universidad Nacional “Educación Enrique Guzmán y Valle”. Su meritoria, esforzada, extensa y bien documentada tesis de doctorado, que a la brevedad debe aparecer en un voluminoso libro, se denomina Fronteras metafilosóficas en el pensamiento filosófico incaico durante los siglos XIII-XVI: inconmensurabilidad, traducibilidad, y comparabilidad, y es una contribución indiscutible a la discusión de la filosofía inca. 

Utilizando el método hermenéutico-interpretativo, o combinando originalmente a Kuhn, Popper y Gadamer, Mazzi cree haber encontrado en la traducción del pensamiento inca, en quipus, tocapus, qeros, observatorios astronómicos y crónicas –que por lo demás es un mérito indiscutible que Mazzi haya realizado una hermenéutica exhaustiva de todos los cronistas-, “elementos comparables con el modelo filosófico occidental”. Lo que a su entender lo hace superar el “pensamiento mítico” o “pensamiento salvaje”. Es evidente que Mazzi ha avanzado, de su otrora “nativismo individualizador” (Véase mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina, IIPCIAL, 2007, pp.21-29) hacia un nativismo de nuevo cuño que denominaré “nativismo hermenéutico”, que denota esfuerzo, dedicación, empeño y seriedad como investigador. He ahí su innegable mérito. 

Pero he aquí también, en la delimitación de su tarea, donde percibo su mayor dependencia y no superación del enfoque eurocéntrico, a saber: en el encasillamiento del Mytho como lo opuesto a lo filosófico, como efectivamente resulta ser en términos occidentales. Pero los elementos para la superación de dicho criterio peyorativo están ya presentes en la antropología cultural y estructural, con Lévy Bruhl, Lévi Strauss y Mircea Eliade, especialmente, y que no percibo que los haya tomado en cuenta. Es más, la valiosa tesis me deja la impresión de que Mazzi sólo ha perfeccionado y corregido con métodos hermenéuticos el proyecto del 88 de Mejía Huamán que pretendía una demostración lingüística de la filosofía inca, con la salvedad de que mientras Mejía se aproximaba a una solución comparándolo con el pensamiento oriental, Mazzi retrocede para hacerlo con el pensamiento occidental. 

Otra cosa es el proyecto de Mejía de casi una década después, periodo que coincide con su acercamiento a Rivara de Tuesta y sus esfuerzos por doctorarse, cuando renuncia a departir de “filosofía” para diltheyanamente hablar de “cosmovisión” (La cosmovisión andina prehispánica, Lima 1997). Pero Mazzi, lejos de un derrotero sinuoso, no es lo suficientemente revolucionario para replantear el problema, no ha ido hasta las últimas consecuencias categoriales en la aplicación del criterio de inconmensurabilidad. Pues, de haberlo hecho no tendría que inquirir elementos de “traducibilidad” y “comparabilidad” con el “modelo filosófico occidental”. 

Guardo la impresión de que Mazzi no fue todo lo radical que se requería para el caso, pues cuando había que extirpar el tumor eurocéntrico se limitó a inyectarle células sanas, que al cabo terminarían sucumbiendo. Si tan sólo hubiese prescindido de la muletilla de la comparabilidad con el modelo filosófico occidental se le habría presentado con necesidad apremiante la urgencia de inventar una nueva categoría para entender otra forma de hacer filosofía en un orbe cultural distinto. Para el caso, ello exigiría flexibilizar la metodología hermenéutica a favor de lo interpretativo y analizar la filosofía inca como un caso especial de una forma de filosofar distinta y poco comparable a la occidental.

    En suma, para Mazzi la filosofía inca no es “cosmovisión”, como sostiene Mejía, ni “mito” como piensa Sobrevilla, porque contiene ideas comparables con el “modelo filosófico occidental”. Creo que esta es la limitación central, el talón de Aquiles de los enfoques etnofilosóficos e interculturales, a saber, tratar de encontrar las equivalencias con la filosofía occidental y esto es justamente lo que reprochan con razón los eurocéntricos a los nativistas. 

     Es más, me parece que es necesario reparar en el carácter anatópico de compararse con el “modelo filosófico occidental”. Sin salir de este esquema no se puede impugnar la reducción eurocéntrica del pensamiento no-occidental a “pensamiento mítico”. Situación parecida ya la vimos con Estermann, quien en su Filosofía andina termina patéticamente creando una terminología híbrida entre quechua y griego (Apusofía, Ruwasofía, Runasofía y Pachasofía) e identificando “filosofía” con “cosmovisión”. Felizmente este no es el caso de Mazzi, que es quechuahablante, sin embargo reincide en el error comparativo con la filosofía occidental, aplica un concepto a priori de filosofía, y es este punto el que resiente todo su interesantísimo estudio enjundioso. Pues si su estudio se basaba en la convicción que en cualquier cultura antigua compleja se puede encontrar todas las manifestaciones del espíritu humano, entonces qué sentido tiene tratar de validar la existencia de una filosofía inca a través de su comparación con el modelo filosófico occidental. Ninguno. O mejor dicho, es un contrasentido que sólo se basa en tomar como canónico la filosofía occidental. Este caso llega a su más extrema expresión con Juvenal Pacheco Farfán (Filosofía inka y su proyección al futuro, Cusco 1994), a cuya postura denominé “nativismo dialéctico” (Cf. Búsquedas actuales de la filosofía andina, IIPCIAL, 2007, pp. 15-20) cuando quiere probar la existencia de la filosofía inca a través del materialismo dialéctico del marxismo. 

       Un caso peculiar en este aspecto lo constituye el profesor, hoy en Brasil, J. Octavio Morán, en su polémico e interesante libro Ocaso de una impostura. El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú (2003). El tema central que su título anuncia ya lo he analizado en otras partes (Cf. El placer del mal, 2009; El ilusorio paradigma filosófico intelectualista, 2009), ahora me limitaré a comentar la primera parte de la segunda sección que se dedica al análisis de la filosofía andina desde la perspectiva intercultural. En su minucioso estudio sobre Estermann desde su perspectiva marxista gramsciana, afirma que sí existió la filosofía andina (Cf. p. 229) y que, quizá esto sea lo más importante, “es mucho más creativo que ubicarlo únicamente en el modelo occidental de filosofía” (Cf. Pp. 231). 

     Yo creo que el marxismo peruano ha dado con Obando un paso adelante, e incluso superior al de Mariátegui, después de tantos pasos hacia atrás, en el reconocimiento de la necesidad de trascender el modelo filosófico occidental. Su postura en este acápite es muy distinta a la de Pacheco Farfán, a quien lo tilda de dogmático, y además reclama el derecho de analizar la filosofía andina desde el marxismo. Pero además añade algo muy importante: la ontología andina ha perdido su fundamento original, se ha secularizado, y –aquí insurge el Obando ideólogo- cree que es el momento de reformularlo desde un contexto materialista y ateo. Aquí habla el filósofo gramsciano que considera gravitante y decisiva la lucha ideológica y cultural. 

       Aquí sería bueno recordar el libro de André Glucksmann Los maestros pensadores (Anagrama, 1978), en el que ve a Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, como los que condujeron a la conciencia europea por el camino de los campos de exterminio. Más preocupado Obando en el lado práctico revolucionario, no nos dice qué otro modelo habría frente al de la filosofía occidental. No se pronuncia sobre mi propuesta “mitocrática”, aunque recoge mi preocupación por romper con el canon filosófico europeo. Me pregunto si tendrá esto que ver con su gramscismo. No lo creo. Veamos. Gramsci reservaba la “batalla de ideas” para los países del capitalismo avanzado, y sin embargo Obando la propone, sin justificar lo suficientemente, en una sociedad como la peruana a la que considera semifeudal. Su gramscismo atípico queda pendiente de fundamentación, así como un tratamiento más exhaustivo de un “canon no occidental” para la filosofía, hacia la cual sería interesante aplicar la teoría de la hegemonía.

     Por tanto, su limitación para abordar lo “mitocrático”, que es profundamente religioso, tiene que ver más bien con el sociologismo marxista hacia la religión, el empirismo epistemológico y su intelectualismo racionalista. Además, sobre él influye también toda una época caracterizada por el clima intelectual cientificista. Libro característico en este sentido es el de Bertrand Russel Religión y ciencia (1935), en el que sostiene que la ciencia siempre ha estado en guerra contra la religión y es la mentalidad científica la única que puede luchar eficazmente contra los fanatismos que la religión engendra. Sin ser Obando ajeno, tampoco, al espíritu del Freud de El porvenir de una ilusión (1927), en donde la religiosidad no sólo queda convertida en una función consoladora, sino en compañera patológica de la neurosis obsesiva. Aquí es pertinente traer a colación a Claude Lévi-Strauss en El totemismo en la actualidad (1962), donde afirma que en el totemismo nos encontramos ante un pensamiento lógico, y no, como afirma Freud en Tótem y tabú, ante un pensamiento neurótico o enfermo. 

     Por su parte, ya Husserl en su Filosofía como ciencia estricta había demostrado la contradicción insalvable de la epistemología naturalista que prescinde de todo análisis de sus fundamentos. Y la microfísica junto a la microbiología refutan la dialéctica, al demostrar que la probabilidad prevalece sobre la categoría de la necesidad. Cierto que Althusser aportó a la epistemología marxista la categoría de la “contradicción sobredeterminada”, pero las objeciones que le dirigieron los propios marxólogos terminaron por oscurecer su contribución. Esto es importante señalar, porque el abordamiento de lo mitocrático requiere de sensibilidad para la vivencia religiosa y la realidad trascendente, que escapa a lo conceptual pero no a lo existencial y se justifica como conciencia de amor y de unidad. Lo cual es pedir demasiado a un marxista dependiente de una epistemología naturalista. Incluso en mejor pie estarían los seguidores de Dilthey, para quienes las ciencias del Derecho, de la religión, del Estado, han nacido del señorío de la metafísica, y distinguen dos etapas metafísicas, la primera en los pueblos antiguos, y la segunda en los pueblos europeos.

       Nos preguntamos, excluyendo a Obando, ¿si no es esto anatopismo? Por supuesto. Pero es una concesión a todas luces rectificable. Es necesario dar el otro paso, crear otra categoría que explique una forma de filosofar distinto. Sin una categoría nueva, como la “mitocrática”, no es posible evitar las comparaciones anatópicas con la racionalista filosofía occidental. En el modelo de la filosofía mitocrática no-occidental prima el irracionalismo, por cuanto la alegoría, la metáfora y el símbolo indican al Ser como independiente del Pensar, y se concibe la filosofía logocrática occidental bajo la égida de la Razón o el principio de identidad, en cuanto se concibe el Ser como dependiente del Pensar. 

       En el primero no es que el Ser no sea lógico, sino que no se somete a la explicación de la lógica identitaria parmenídeo-aristotélica, pero puede muy bien condecirse con las lógicas heterodoxas o no clásicas. Esto es ya un deslinde con la Etnofilosofía que insiste en el sesgo no lógico del filosofar no-occidental. Pero tal cosa no es así, porque incluso el homo religiosus tiene su lógica, no está fuera de lo lógico. Para el discurso religioso hay enunciados, significación y comunicación, por tanto puede aplicarse la lógica al discurso religioso. Como lo reconoce J.M. Bochenski (La lógica de la religión, Paidós, 1967), es muy probable que requiera de otro tipo de lógica no bivalente, como la modal o multivalente. Aunque siempre la verificación que requiera será de índole sobrenatural y es probable que su justificación esté basada en el principio de autoridad. Como en el caso de las reflexiones filosóficas basadas en los Libros Sagrados, donde la palabra primordial no sólo es símbolo sino también signo de la realidad, y no un flatus vocis nominalista. En suma, el discurso religioso-filosófico es susceptible de aplicación de las leyes lógico-semánticas. 

        Valga la digresión para subrayar que la propuesta de la filosofía mitocrática no es comparativista, no cree que la filosofía sea un “tópico griego” y la Metafilosofía un “tópico intercultural”, no se afana en indagar homeomorfismos lingüísticos, ni busca encontrar respuestas parecidas con el modelo filosófico occidental. Va por otro camino y recorre otro modelo de filosofar, que no está contrapuesto al mito ni a la religión, sino que su forma peculiar es darse unida a éstos. Lo cual no supone postular un pensamiento prelógico, por el contrario, se reconoce que el hombre es lógico en todas las edades, lo único que cambia es la hegemonía de los principios lógicos en la polaridad tripartita del logos Participativo, el logos del Mytho y el logos de la Ratio. Pero lo decisivo en el pensar empiriocrático es el pensar del hombre primitivo, el cual tenía que absorber con gran avidez el material del mundo sensible, cuya mayor amenaza era la muerte y la enfermedad, para poder hacer frente a los terribles embates de la naturaleza. 

        Además, no se puede soslayar aquí, llevado simplemente por el prurito racionalista, sobre el desconcierto que produciría sobre el hombre primitivo el espectar de forma espontánea fantasmas y espíritus, es decir sin uso de alucinógenos,. Situación que lo llevaría luego, quizá desde el paleolítico medio, a pensar en la vida después de la muerte, creencia, por lo demás, de la abrumadora mayoría de la humanidad. Ya muchísimo después, en medio del desarrollo del pensamiento mitocrático, el zoroastrismo, judaísmo, cristianismo e islamismo sostienen que el hombre sólo vive una vida, muerto se desencarna, espera el Juicio Final para ir al Cielo o al Infierno; mientras que el hinduismo sostiene que las reencarnaciones siguen a escala cósmica, y para los budistas las reencarnaciones cesan con el Nirvana. Pero contra lo que se cree la religión india no se ha ocupado del más allá, sino de la vida terrena, y para darle sentido surgió la idea de la trasmigración, la reencarnación, la ética, el karma, y la salvación, como la última virtud y no la primera, mientras que la individualidad era lo que se perdía en la eternidad, pero en ella el alma conserva la conciencia. Los Upanisads tratan de la noción de ser, de la connaturalidad del ego personal o atmán y del Sí-mismo universal o Brahma.

      Es decir, existe una identidad de naturaleza del ser íntimo y del ser del universo. Pues la naturaleza “material” es ilusión o maya. Por su lado, mayas, incas y aztecas creían que la vida y la muerte eran momentos de la existencia. En el Perú había una religión politeísta y animista para el pueblo y otra más culta para la élite, en cuya cima había una deidad única, abstracta. Según Cieza de León creían en un paraíso y en Infierno. Mientras que las religiones del Africa negra siguen creyendo en la sangre sagrada de la Gran Madre Tierra en sus ceremonias chamánicas, tal como el hombre de hace 40 mil años. En el medio de la filosofía logocrática, que al final secularizó la muerte, la extinción de la personalidad con el fallecimiento será sostenida por el estoicismo y Lucrecio, y hoy se difunde esta creencia bajo la sombra del saber científico. 

      Bueno, presenciar tales acontecimientos espirituales no le produciría al hombre primitivo todavía la idea de lo ultraterreno, por el contrario, aún carente de esta idea lo asume como parte de la naturaleza. Recién, según los vestigios arqueológicos, con el Neandertal, es decir hace 80 mil años, se constata la creencia de que los fantasmas, los muertos y los sueños pertenecen a otro mundo y no a éste. Lo que resulta más insólito y escandaloso para el dogma eurocéntrico –digno de las caricaturas del siglo XIX que mostraban a Darwin como simio- es que con la categoría de lo mitocrático la  filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que resulta siendo una capacidad inherente a la condición humana de todos los tiempos, y por tanto, también del hombre de las cavernas, al hombre que pintó en las cuevas de Altamira y Lascaux las figuras paleolíticas de animales, talló en piedra la Venus prehistórica y fue responsable de la arquitectura megalítica. La filosofía mitocrática nos pone ante el desafío de dar cuenta de un tipo o forma de filosofía anterior a ella. 

       Así, las bellas hachas de piedra encontradas entre los australopitécidos hacen pensar en que la capacidad cerebral de los pitecantrópidos produjo un lenguaje y un pensamiento muchísimo más complejo al rudimentario lenguaje inarticulado que los animales poseen en algún grado. Cabe entonces pensar que la especie humana desde el comienzo tuvo esa sutileza que le permitió elevarse de lo rudimentario y construir sistemas de lenguaje y pensamiento articulados, aunque sensibles y con fonética primitiva. Sin esta base suficientemente compleja no hubiese sido posible la gran riqueza artística del paleolítico superior. Claro que se puede preguntar si en los pigmeos, bosquimanos y fueguinos, por ejemplo, hallamos algo que podríamos denominar como filosofía empiriocrática. Aun cuando en estos pueblos arcaicos, que pertenecen más bien al paleolítico superior, los etnólogos han comprobado que poseen lenguajes complicados, vocabularios muy ricos y gramáticas elaboradas, se puede sostener que su filosofía es su magia y mitología, y que por ende, sólo pueden ser interpretados como tal dentro de la perspectiva de la Mitocratología. De resultas tenemos que sobre el paleolítico inferior y medio sólo se puede teorizar sobre cómo y qué sería el pensar filosófico en la remota Edad de Piedra.

Pero muchas luces han arrojado las investigaciones de Marcel Mauss sobre el pensamiento arcaico. En su Bosquejo de una teoría general de la magia (1903) aborda la magia como una función social, como una creencia que se articula en torno a la noción de mana, término difícil de definir que remite a la idea de un “valor de las cosas y de las gentes”. 

Para nosotros esta idea de mana es sumamente valiosa porque nos permite vislumbrar la formación de dos ideas: la idea de valor y la idea de lo sagrado. Se puede afirmar que las dos ideas están unidas desde el principio, y es a través de ellas que lo profano adquiere justificación y sentido. Más aun, la idea de valor nos indica el gran papel que lo emocional cumple en la generación de las ideas de la humanidad. La sede primaria del valor son las emociones y el individuo se vuelve persona a través de la realización del valor. 

Es decir, la enorme importancia que cumple la emoción en el despertar de la conciencia humana es verdaderamente crucial, porque no sólo permite la apertura del ámbito axiológico sino porque el propio ámbito axiológico es la apertura del ámbito ontológico. El ser es lo valioso y lo valioso es. Todo esta está contenido en la remotísima idea de mana, idea que Mauss la desarrolla en su estudio Naturaleza y función del sacrificio (1909) la cual incluye el sacrificio expiatorio o propiciatorio como consagración y promoción de lo profano al nivel de lo sagrado, porque incluso la destrucción erige la renuncia en modelo. Este mana o valor de las cosas y de las gentes nos remite a un ámbito onto-axiológico muy humanamente remoto y primitivo, se diría primordial, que trasciende la experiencia del Tener del cuerpo, puesto que yo puedo perderlo sin cesar en la muerte, la ansiedad, el sufrimiento y la subyugación, y va más allá de la pura inmanencia a través del descubrimiento del ámbito trascendente de lo sagrado, y no solamente de la sublimación de la creación personal como afirma Marcel en Ser y tener (1970). 

Esto es, que el hombre inicia su camino hacia el Ser desde el comienzo mismo de su aventura humana y se traduce en una tensión permanente e inevitable entre lo finito y lo infinito. La existencia humana se define por la relación al Ser que lo asedia, amenaza, asombra, increpa y fascina. La inquietud metafísica por el Ser es la manera decisiva del existir humano en todos los tiempos, es su lógica substancial que está detrás de cualquier tipo de lógica funcional, su ausencia es una alienación propia de una vida mutilada y de ahí proviene el sentido polisémico del logos humano, porque el ser que soy no se limita a mi cuerpo ni a mi mente, sino que resulta formando parte de la multiplicidad existencial de un Ser transpersonal, sobrenatural y numinoso que los trasciende y los abarca.

Posteriormente Mauss escribió Ensayo sobre el Don (1923-24), que muestra su tesis epistemológica de la noción de “hecho total social”. Su concepción de un hombre total, que corrige y completa la visión de A. Comte de la primacía de la sociología sobre la biología, lo lleva a mostrar que los fenómenos económicos son indisociables de los otros aspectos de la vida social. Todos los intercambios sociales llevan la obligación de donar y articular vastos sistemas de prestaciones recíprocas entre clanes y tribus en los cuales se manifiesta un lazo mágico entre personas y objetos. Estos intercambios incluyen prestaciones de bienes, mujeres y nombres que potencian el principio del mana con un simbolismo del rito y la plegaria. 

Mientras que Durkheim y Mauss ven en el mana una fuerza numinosa inmanente, Georges Gurtvich la ve como una fuerza numinosa trascendente, impersonal y sobrenatural. Pues bien, mientras que el don, potlatch u otro sistema de intercambio (Ayni, minka, etc. entre los peruanos) ha sido visto, económicamente, como una forma de concentrar riqueza, y, sociológicamente, como una forma de concentrar soberanía; nosotros vemos que filosóficamente revela algo más profundo, como un complicado ballet de éxtasis ontológico que a través del tabú y lo mágico, es decir de lo numinoso, va revelando el sentido polisémico del logos humano, su lógica substancial detrás de su lógica funcional, que a través de la alegoría y el símbolo va develando el ser de los entes. 

Es decir, se trata de toda una metafísica arcaica en donde lo filosófico no está mezclado con lo mágico, sino que es lo mágico y sólo cuando lo numinoso adquiera una connotación trascendente y se separe de la magia, entonces lo filosófico se separa de la magia para vivir su nueva fase unida y no mezclada con la religión. Cómo procede entonces el filósofo arcaico del paleolítico, objetivamente según el contenido y subjetivamente según el estado de civilización de su época. Pero en aquellos tiempos arte, religión y filosofía no están mezclados, sino que son uno solo. De ahí la importancia de atender al significado de las danzas rituales como ceremonias agonísticas donde la imagen y la música juegan un papel central. Lejos de cualquier conciencia inmediata hegeliana que no piensa y apenas es conciencia, el hombre primitivo experimenta que la música no es un ser imaginario, sino que es un objeto percibido, de suerte que su plenitud resulta inaccesible. Incluso los motivos de su arte textil no son asumidos como su propia invención, sino sugeridos en sueños por el espíritu de las plantas del bosque. 

El hombre del paleolítico y de la sociedad agraria en su estrecho contacto con la naturaleza vive una parusía sin revelación, una adecuación total de sí consigo mismo y con el mundo que lo hace vivir la esencia de la manifestación ontológica misma. Como nadie experimentan que el hombre no es dueño del orden del significante, que el sentido no da totalmente cuenta del ser y la armonía estriba en aceptar que lo real siempre trasciende el sentido. Esto no significa que en el mundo prehistórico no exista ninguna lucha por el sentido, como piensa Jean Patocka (Ensayos heréticos sobre la historia de la filosofía, 1975), sino que la problematicidad con el mundo se establece a un nivel más vital que teórico, esto es, la lógica reintegradora mágica-simbólica es coherente y bien articulada pero está en función del arte de la vida. Hay amor a la sabiduría en el sentido de preservar y reintegrarse a la avenencia universal. 

El pensamiento arcaico no está pues únicamente motivado por sus necesidades materiales, porque sus necesidades de trascendencia empiezan con el hombre mismo. Se trata de una filosofía de la armonía donde se sabe obedecer a la Madre Naturaleza y en el sometimiento a ese orden estriba su felicidad. Nuestro sentimiento primitivo es la alegría sólo interrumpida por el sentimiento de tristeza ante el acontecimiento fatal de la muerte, la enfermedad y la desesperación. No es aun la desesperación en su verdadero significado, puesto en evidencia por Kierkegaard como la sabiduría del cristiano de conocer que la muerte física no es la verdadera muerte, sino en tanto que nos remite al ámbito de la ausencia de ser. Dicho de otra forma, aquella filosofía primitiva no sólo piensa coherente y articuladamente, sino que baila, canta, simboliza y juega con las imágenes recibidas desde un ser cuya integridad de sentido sabe que es inaccesible y sagrado.

         François Dragonet, en su Filosofía de la imagen (1984), ha rescatado a la imagen de su infravaloración filosófica, juzgada como engañosa y peligrosa. En ello influye el verdadero despliegue de la imagen gracias a la tecnología y, con el plagio y el trucaje, las fronteras entre lo verdadero y lo falso se difuminan. Dragonet define la imagen como aquello que permite la manifestación de lo no visto, ya sea en la medicina, la estética, la geomorfía y la sociología. Pero la imagen es abordada desde su representación, repetitividad indefinida y nuestra mirada. Todo lo cual lleva hacia la distinción entre imagen objetiva, proporcionada por el espectáculo, y la imagen subjetiva, la nuestra propia, que nos ve mejor a nosotros mismos de lo que nos ve el exterior. Estos aportes de Dragonet aplicados a nuestro tema nos permiten advertir que la idea arcaica, en este caso de lo numinoso, simbolizada en el baile ritual permite captar mejor la imagen de la promoción de lo profano hacia lo sagrado. 

        Es decir, lejos de ser engañosa y peligrosa la imagen permite ver mejor la verdad, al convertirse en vehículo de corporeización de la sacralización del mundo y revelación del ser. O parafraseando a Theodor Adorno en su Filosofía de la nueva música (1969), podemos decir que la danza ritual arcaica es el despliegue expresionista de disonancias que nos sobrecogen  en nuestro ser más profundo, pero la imagen que contiene y expresa tranquiliza al sujeto finito en una consagración reintegradora. Se trata del acceso a un mundo prohibido y oculto al cual se ingresa a contrapelo de ritos mágicos con lo numinoso. 

       Se trata de tiempos pre-cosmogónicos y pre-teogónicos, es decir pre-míticos. Es la magia el origen del mito, la religión y el arte, como lo que permite al hombre conducirse en función de representaciones que no están dadas, sino constituidas por la conciencia. Y la magia, que originalmente significaba “sabiduría”, forja ya la idea de causa en la idea de actuar sobre algo mediante ritos, sustancias o invocaciones. Por tanto es más antigua que el mito, el cual supone una organización espacial en las cosmogonías y temporal cíclica en las teogonías. Para Cassirer (Filosofía de las formas simbólicas, tomo I, 1929), el mito configura el mundo, para nosotros es la magia el que lo hace, porque la magia expresa una pre-totalidad del ser natural y social que hay que invocar para conseguir la ayuda de lo numinoso. 

     Será necesario una dialéctica de la conciencia mágica para que surja la conciencia mítica, la cual va más allá de distinguir entre el yo y el no-yo, espiritual y sensible, para desplegar de modo más complejo los límites de los objetos. Así, podríamos combinar las ideas de Sir J. G. Frazer y profundizar la tesis de Lévi Strauss afirmando: el universalismo de la magia, que el mito y la ciencia no pueden evitar por completo ser mágicas, y que ambas son sus transformaciones. La idea de mana de la incipiente humanidad revela un concepto que está más allá de todo valor empírico y remite a la idea de que el hombre es una criatura filosófica desde un comienzo, porque no puede vérselas solamente con el puro datum de la percepción, sino que vive en medio de un indesarraigable “hambre de conceptos” en su trágico existir.

Por el momento, no encuentro mejor modo de expresar la existencia de tres formas de filosofar en la historia de la humanidad sino que sirviéndome, en algo, de la diferenciación hegeliana, y descartando su teleologismo, entre certidumbre sensible, percepción, entendimiento, y razón. Propongo, para entender las formas del filosofar, un esquema tripartito: para el hombre animista de la Edad de Piedra la categoría de la filosofía empiriocrática o participativa, bajo el imperio de la certidumbre sensible; para el hombre mítico la categoría de la filosofía mitocrática, bajo el imperio del mito y del entendimiento; y desde los griegos la filosofía logocrática, bajo el imperio de la razón. 

Estas serían las tres grandes formas civilizatorias del saber filosófico, formas que no son una teoría sintética de su evolución. Pues la filosofía en sus grandes temas siempre es la misma, sólo en sus respuestas y en la forma de su tratamiento difiere. Así, pues, la filosofía empiriocrática representa el despertar de la conciencia ante la naturaleza y se constituye en saber vital, la filosofía mitocrática es la captación del misterio en el mundo y se traduce en saber de salvación, y la filosofía logocrática se encarna en el descubrimiento de la subjetividad conceptual y se manifiesta en un saber teórico. 

Las formas civilizatorias del saber filosófico son las condiciones ontológicas, lógicas y antropológicas que condicionan sincrónica y diacrónicamente el pensar humano en una determinada visión del mundo. Más que un espíritu de época es una Era de varios espíritus culturales. Esto no supone caer en un historicismo, un  psicologismo o un sociologismo porque no se afirma necesariamente que la verdad se inventa, sino que se descubre. Se trata de un concepto parecido al paradigma de Kuhn, porque puede ser visto como una estructura que condiciona la posibilidad del saber filosófico, salvo por la diferencia de que en nuestro caso el interés no es la explicación de la estructura de las revoluciones científicas, sino de las filosóficas, a partir de una teoría del logos humano que explica que dichas formas no son completamente incomparables entre sí. De esta manera, los conocidos periodos históricos de la filosofía occidental –antigua, medieval, moderna y contemporánea- sólo corresponderían a la forma civilizacional de la filosofía logocrática, a lo largo de dos milenios y medio. La filosofía de la antigua India, de la antigua China, Babilonia, Egipto, Africa y América precolombina corresponderían a la forma civilizacional de la filosofía mitocrática, a través de tres milenios antes. Y los periodos protohistóricos de la Edad de Piedra correspondería a la forma civilizacional de la filosofía empiriocrática o participativa, que se extiende en la pasmosa noche de los tiempos. 

Se trata de la odisea de la mente humana a través de dos millones de años, en el que se activa el exclusivo mecanismo humano de la coevolución de genes y cultura. Sabemos que desde el historicismo relativista de Spengler la noción de civilización, basada en una determinada jerarquía de valores, entró en crisis. Así, Toynbee usó el nombre de civilización en plural, pero todavía la opone al de “sociedad primitiva”, restringida en cuanto a la población, geografía y duración. Hasta que la diferencia se borra con R. Linton (Estudio del hombre, 1961), que define la civilización como el aspecto tecnológico-simbólico de una cultura determinada. Lo que hace posible que el término pueda ser aplicado a los pueblos y a los grupos humanos más disímiles. Ahora bien, las posibilidades de éxito de lo tecnológico-simbólico que constituyen una determinada civilización dependen de la capacidad de autocorrección del logos que la preside. Un logos empiriocrático, un logos mitocrático y un logos logocrático responden de modo diferente a los desafíos de conservación y progreso de cada cultura. 

Esto quiere decir que las posibilidades de éxito del tipo de logos civilizacional depende esencialmente de las reglas metodológicas que prescriben en cada ocasión, estructurando la realidad con el fin de mantener una relación de veneración, salvación o de dominio del mundo. Estas tres formas civilizacionales explicarían las fases de la filosofía y las concepciones del mundo a lo largo de la historia de la humanidad. El supuesto antropológico común a todas estas formas es que el hombre es una criatura filosófica desde el comienzo de su humanización o más bien que la humanización es un proceso filosófico porque atañe a la radicalidad misma de su existencia. La filosofía viene a ser experimentada, antes que un problema o una teoría, como la vivencia radical del misterio que somos en medio del mega-misterio del mundo. Así, al contrario del estímulo-respuesta de la animalidad, el proceso interrogativo nacido del asombro radical preside su humanización.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012