sábado, 9 de junio de 2012

ESENCIA Y FORMA DEL FILOSOFAR


LOS TRES PRINCIPIOS DEL FILOSOFAR
 Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Los elementos esenciales del filosofar se trifurcan en tres principios: la universalidad, la multiformidad y la distinción entre forma y contenido de la filosofía.

§ 1. Universalidad de la filosofía
Como ya lo habíamos señalado antes, Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad participatoria, Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito, Gusdorf insistió en la lectura de los mitos como una metafísica primera, Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de las sociedades arcaicas e destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus, y Jaspers, en contra de Hegel y de Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y a esto es lo que nosotros advertimos, no siempre está manifestada del mismo modo. 

Por consiguiente, aprendí a seguir la pista de mi intuición, demasiado fuerte, a lo que podía llevarme hasta los presupuestos básicos y a dejar de lado todo lo demás, el cúmulo de cosas que invaden la mente y que alejan a uno de lo esencial. Pero se puede sospechar que la ingente labor de Jaspers no es una labor concluida. Así, por ejemplo, supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; pero si se extiende el principio básico jasperiano de la universalidad de la filosofía, es preferible completarlo añadiendo una cuarta y otra quinta tradición: la Andina y la Africana. 

La universalidad de la filosofía no puede excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con mitos, refranes y apotegmas. Más aun, nos hemos visto obligados a ser consecuentes con la universalidad de dicho principio y extenderlo más allá de lo ancestral e ir hacia arcaico, hacia la misma Edad de Piedra. Esta consecuencia paradójica será la que nos llevará a analizar, en la determinación total de la fundamentación mitocrática, la cuestión de la lógica filosófica y la preguntabilidad de la filosofía. Es decir, si el pensamiento es el que crea la lógica o la lógica es el que da lugar al pensamiento, y si la pregunta de la filosofía tiene que ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de una trascendencia ontológica que da lugar a la expresión de lo sagrado. 

Sólo en este sentido los estudios de Miguel León Portilla sobre La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956) y de Placide Tempels con su La filosofía bantú (1945) pueden encontrar plena justificación y fundamento. No basta con incluir otras tradiciones, como la africana y la andina,  en la universalidad de la filosofía sin antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. De modo que, de poco sirve precisar que al incluir estas dos tradiciones más uno no se me refiere a aquel periodo histórico de determinados pueblos que han “injertado en su tradición cultural” a la filosofía occidental, sino que ya poseían el pensamiento filosófico antes de su contacto con los europeos, aunque bajo una manifestación distinta a la griega, puesto que de lo que se trata es de analizar el fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo.

La posibilidad de la filosofía en las culturas aborígenes no occidentales, nos remite a lo que se entiende por “filosofía”. Siendo muy distintas las características materiales, históricas y culturales de los diversos pueblos, resulta siendo bastante arbitrario tratar de hacer valer las notas de la filosofía griega como las únicas legítimas como tal. En realidad, también pierde todo sentido aquella distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en sentido amplio” (Oriente). Esta incongruencia insiste en una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, cabe hacerse la pregunta: ¿si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción? Ninguna. 

En realidad, hubiese bastado decir que existe un pensamiento no-filosófico presentado como filosofía. Y cuál sería este pensamiento no filosófico presentado como filosofía: el mito, responden. Y cuando hablan del mito se refieren a pueblos que no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia, pero todo ello en comparación con Occidente. Pues es inevitable que nos preguntemos: ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente por miles de años? 

Pero ocurre que esto no es cierto, puesto que se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Felizmente todo el trabajo de la moderna    antropología    cultural    y    estructural    de   Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra. Como se sabe el contenido tradicional de la etnología eran las sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales, sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia una sociedad post-escritural. Tema en el que no insistiremos aquí.


§ 2. Multiformidad de la filosofía
La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizacionales del saber filosófico, formas civilizacionales que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico.

La conceptualización de la filosofía mitocrática marca una profunda ruptura con la definición monocultural de la filosofía. Pero aquí no se trata repetir la consabida discusión ni negación de que la filosofía como término y concepto nace en Grecia. No vamos a discutir lo que es cierto, a saber, que la filosofía como concepto es creación del genio helénico, tal como defienden nuevamente Giovanni Reale y Darío Antiseri en Historia del Pensamiento filosófico y científico (1988). 

Estos han argumentado, desde el punto de vista tradicional y eurocéntrico, la imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofía afirmando que: (a) ninguno de los filósofos griegos de la época clásica hacen la más mínima mención de un presunto origen oriental de la filosofía, (b) se ha demostrado históricamente que los pueblos orientales que entraron en contacto con los griegos tenían una sabiduría constituida por convicciones religiosas, (c) ninguna utilización griega de escritos orientales ha llegado hasta nosotros, y (c) si alguna idea de la sabiduría oriental penetró, los griegos le otorgaron una forma rigurosamente lógica. 

Ninguna de estas aseveraciones es falsa, pero sí son incompletas y unilaterales. Pues, toda la argumentación está basada en que la filosofía tanto en su forma y fondo es de origen griego. Y lo es ciertamente desde el paradigma de la filosofía logocrática, pero deja de serlo cuando consideramos la existencia de otro tipo de paradigma, a saber, la filosofía mitocrática. Entonces, se hace evidente que con los griegos nace una nueva forma de hacer filosofía, totalmente distinta y contrapuesta al saber oriental. Mientras la filosofía mitocrática oriental es religiosa y regida por el principio de contradicción, la filosofía griega es racional o logocrática y regida por el principio de identidad. 

Obviamente que la vida espiritual griega le otorgó una nueva forma lógica a la filosofía. La sabiduría religiosa oriental estaba penetrada de filosofía en una forma diferente, pero el contenido era el mismo que el griego: afán de conocer los fundamentos últimos del mundo. En los orientales tal saber tiene una finalidad religiosa, buscar la salvación, en los griegos posee una finalidad teórica y científica, de ahí que permitió el nacimiento de la ciencia occidental. Pero hay que tener presente que cada cultura es una galaxia con vida propia. 

Por eso, tampoco se trata de echarnos a buscar en cada tradición cultural el equivalente homeomórfico del quehacer filosófico, como plantea el filósofo intercultural católico Raimundo Panikkar, en su libro La experiencia filosófica de la india (2007), y que en el Perú lo han hecho con buena intención Mario Mejía y Víctor Mazzi. No obstante, su pluralismo intercultural cree posible superar la definición conceptolátrica de la filosofía a través del descubrimiento de los equivalentes homeomórficos en cada cultura, pero con ello caen atrapados en las redes del criterio comparativista con el modelo filosófico griego. Y de esta manera, es decir sin salir del patrón griego, no es posible demostrar coherentemente una forma de filosofar distinto al occidental.


§ 3. Forma y contenido de la filosofía
Pues, más allá del argumento de que la filosofía como “término” no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la definición occidental de la filosofía. Y esto es así porque a pesar de que la filosofía asume ciertos rasgos nacionales, según el lugar donde se le cultiva, ella es universal. El estereotipo de que el nombre y los problemas de la filosofía nacen en Grecia, no comprende   la   verdadera   universalidad   del   pensamiento filosófico, el cual trasciende pueblos y nacionalidades al incumbir a la condición propia del hombre.

Hegel decía que la filosofía es producto del Espíritu absoluto, y que ésta aparece cuando se alcanza un cierta grado de interioridad, cuando se logra la conciencia de la libertad, y se origina cuando el espíritu de un pueblo entra en decadencia, por ello ataca y niega el mundo existente, es la autoconciencia que viene a culminar lo inevitable. 

Según Hegel no hubo filosofía entre los pueblos que establecieron Estados naturales, como México y Perú, y que ésta recién aparece en los pueblos con Estados históricos o racionales. El valor del Estado reposa en la idea de la libertad. No tiene sentido criticar anacrónicamente a Hegel, pero sí lo tiene reprochar a quienes, como Sobrevilla (Repensando la tradición occidental, Amaru editores, p. 234, Lima 1986), critican su eurocentrismo, al no tomar en cuenta Africa ni América, pero al mismo tiempo niegan la existencia en sentido estricto de la filosofía no occidental. Pues, qué sentido tiene reprochar el etnocentrismo histórico de Hegel sin cuestionar su eurocentrismo filosófico. Pues ninguno. 

Cuestionar el valor del Estado racional en el sistema de Hegel nos conduce directamente a  discrepar sobre su concepción del origen de la filosofía. Lo uno lleva a lo otro, de nada sirve evadir las cuestión o salir con alambicadas soluciones. De esto se deduce que, en los Estados teocráticos y despóticos orientales, donde por la religión la verdad es alcanzada por el sentimiento y la creencia, la filosofía existe y está presente no precisamente para atacar o negar el mundo existente, sino para llevar al mundo a su plenitud ontológica. A esta consecuencia nos llevaría el negar el valor del Estado natural de Hegel, el no hacerlo sería una inconsistencia abrumadora de quienes predican la imitación rigurosa del racionalismo constructivo germano. 

Pues, rechazar el infravalor del Estado natural hegeliano nos llevaría a problematizar no sólo la idea de la Naturaleza, como el Espíritu fuera de sí o exterioridad, llevándonos a admitir un cierto nivel de interioridad del Espíritu en la Naturaleza, sino que sobre todo nos conduce a deliberar sobre el eje de la historia, que según Hegel es la idea de la libertad. Y cuestionar este sitio significa  poner en puntos suspensivos la piedra de toque de toda la filosofía hegeliana, a saber, la libertad como la sustancia del Espíritu. Negar el enfoque eurocéntrico de los Estados naturales sin hacer lo mismo con el etnocentrismo filosófico es una inconsecuencia teórica o una jerigonza sofística que no comprende la verdadera universalidad de la filosofía.

Unido a este enfoque etnocéntrico del Estado natural está la idea estereotipada y muy extendida de que la "democracia" favorece el desarrollo de la filosofía. Esta idea podrá ser cierta, y no sin ciertas restricciones, dentro de la tradición del Estado moderno, pues ya vimos a los niveles de dogmatismo que descendió la filosofía en Rusia durante el sovietismo y el ostracismo y persecución que tuvo que afrontar en Alemania durante el nazismo. Pero la joven democracia ateniense no fue menos amable con Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, Ptolomeo Lago, Platón fue vendido como esclavo por el tirano de Siracusa, a la muerte de Alejandro (323) Aristóteles tuvo que huir para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía con el delito de impiedad y a Séneca el emperador Nerón le ordenó poner fin a su vida. La histeria religiosa no estuvo ausente en Grecia en la persecución de los filósofos, la democracia ateniense la emprendió contra los "intelectuales" por impiedad. Que la democracia ateniense favoreció a la filosofía no resiste el análisis y es un mito ligado en gran parte a la falsa idea marxista de que las ideas filosóficas tienen como base material la vida social.

Así que aquella versión que dice que el hombre oriental se veía obligado a la obediencia ciega al poder religioso y político, mientras que en Grecia se tenía una gran libertad respecto a la religión no es más que una fábula. Las condiciones socio-político-económicas obviamente que influyeron sobre la filosofía y fueron distintas en el mundo mitocrático oriental y en el conceptolátrico griego. 

Por lo demás, en el mundo oriental no estuvieron ausentes las revoluciones religiosas. Quizá la más famosa de ellas sea la que implementó el Faraón Amenofis IV, en la segunda mitad del segundo milenio a. C., quien cambió su nombre por el de Akhenatón, una de las figuras más controversiales de la historia de Egipto, debido a su intento de establecer el monoteísmo basado en el culto del disco solar, Atón, lo que llevó a algunos investigadores a establecer extraños paralelismos entre su figura y la de Moisés (Aldred, C., Akhenatón, el Faraón hereje, EDAF, 1988). 

Otro ejemplo de discrepancia religiosa en el mundo oriental, la encontramos en el Zend-Avesta del persa Zoroastro, hombre que ha llegado a una nueva visión de Dios y se siente obligado anunciarla al mundo. Actualmente se estima que vivió hacia el año mil a. C. o quizá un siglo después. También tenemos a los sistemas heterodoxos o materialistas (Nástika) de la India, en el siglo VI a. C., el charvaka, budismo y jainismo, los cuales no aceptan la autoridad de los Vedas. Entre los pueblos de la antigua América encontramos a Quetzalcóatl de toltecas y aztecas, Naylamp en los mochicas, Manco Cápac en los Incas, y Kukulcán en los Mayas, como dioses reyes enviados a la tierra con un plan civilizador. El rey de Texcoco, en México, al parecer había llegado ya al monoteísmo, pues hablaba de un dios invisible, que no podía representarse, “Aquel por quien todos viven” y al que daba el nombre de Tloque Nahuaque. 

El Inca Garcilaso, por su lado, al describir al dios Pachacamac como ánima del mundo-universo y no como Hacedor ni Creador, como sugería la palabra Pachayachachic del Padre Acosta, nos plantea con nitidez un monoteísmo incaico, de carácter dualista complementarista, es decir, un Dios Ordenador frente al Caos material (véanse mis libros Visión del Perú del Inca Garcilaso, Lima 2008, y El Inca Garcilaso como Filósofo, Lima 2008). Como vemos, pues, tampoco en las sociedades teocráticas faltaron los reformadores religiosos radicales que desafiaron los dogmas establecidos. Así que, aquello de la obediencia ciega al poder religioso en el mundo oriental no es más que otro estereotipo occidental que no diferencia entre forma y contenido de la filosofía y repetido acríticamente por el rutinario homo academicus.

Pero hay algo muchísimo más importante en este punto, que subyace como fondo metafísico diferenciador entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática. Y es que mientras una piensa el ascenso de la conciencia hasta Dios, la otra aborda el acercamiento de Dios al hombre. Mientras una ve lo verdadero aprehendido en su pura idealidad, la otra ve lo verdadero como concreto. Aquí el giro clave se muestra en el concepto de Dios, en la idea de lo Absoluto. 

En tanto que una hace que los conceptos no paralizan lo real en una abstracción construida por el entendimiento, sino que hace inteligibles los procesos de la realidad natural mediante metáforas donde el ser entraña el no ser; en cambio, la otra desplaza el devenir como objeto primario de las preocupaciones teóricas y convierte, desde Aristóteles, a la abstracción inmutable del silogismo en el núcleo de la lógica identitaria. A la filosofía mitocrática le interesa llegar a la idea absoluta de Dios, la Sustancia independientemente de la existencia, de la experiencia y lo concreto. 

Por eso se consuma en una filosofía religiosa o en una religión filosófica que pretende alcanzar la idea de Dios o del Ser no reductible a idea, no es voluntarista sino contemplativa o meditativa. En ella hay éxtasis o elevación y transfiguración de la mente hacia Dios. Dicha transfiguración operada directamente por Dios, y que, según comprobó el psiquiatra francés Pierre Janet (De la angustia al éxtasis, 1928, p. 497), provoca un gran sentimiento de gozo, es el lenguaje del amor, de la deificación, como fase supraintelectual de la ascensión mística hacia Él. El cese de la búsqueda y el paso a la comunión con lo divino también lo encontramos en Filón, Plotino y la mística occidental, verdadero ejemplo viviente de lo mitocrático como componente del logos humano. 

A propósito, llama la atención que alguien como Heidegger, que reclama recuperar al ser de su olvido metafísico occidental, se haya limitado a hablar del éxtasis solamente como determinaciones del tiempo, sin extraer mayor provecho metafísico a dicho concepto. Pues, el éxtasis como comunión con lo divino trasciende el tiempo ordinario y va hacia lo transtemporal y metafísico por excelencia, a un tiempo anterior al mundo, donde mora lo Absoluto en su eterna transtemporalidad. Todo lo cual indica que la pregunta por el ser no puede ser respondida satisfactoriamente cuando sólo se ve al Dasein instalado en el ámbito de la inmanencia y se le niega su pertenencia también al ámbito de la trascendencia. 

Por lo demás, una posible síntesis entre el logos del mito y el logos de la ratio implica un sistema que lleve hasta las últimas consecuencias el equilibrio armónico entre lo puramente racional y la fe, lo cual haría que el esfuerzo de racionalización sea más lúcido y completo.

En cambio, a la filosofía logocrática le interesa alcanzar la idea de Dios o del Ser como esencia, idea o concepto, que explique la realidad de la experiencia y de la historia. Y valga esto, a pesar de que Platón en la alegoría de la caverna defiende la idea de que la verdad total nunca será posesión del concepto. En este sentido, Heidegger tiene razón, no en el reproche de la metafísica platónica, sino en advertir que la metafísica occidental ha sumido al ser en el olvido nihilista al tomar al ser como esencia, idea o concepto. Y en esto consiste justamente el meollo metafísico de la filosofía logocrática. 

Eso por un lado, y por otro, es otro estereotipo considerar que Occidente es la única cultura, comparada con todas las demás, que ensaya modelos racionales desde el punto de vista social. Pues, desde el Código babilónico de Hammurabi hasta el decálogo de Moisés el Oriente también ha dado muestras de sobra de tratar de organizar su sociedad acorde a planes ideales. El tema de la Ciudad Radiante es recurrente al utopismo y al milenarismo occidental, sin asumir el eterno presente de la visión cíclica de la historia. Occidente  hereda la noción de progreso y libertad de la tradición semítica o judeocristiana; y recibe el racionalismo y la visión cíclica de la historia de la tradición indoeuropea. Otra cosa es que la razón es asumida con radicalidad por los filósofos griegos, mientras que en oriente la racionalidad es el lenguaje de los dioses asimilado en la tradición. Toda cultura ha perseguido la universalidad y necesidad de sus tesis. 

Y esto ha sido así porque sólo existe un solo, aunque complejo, logos humano, pero que se manifiesta de diversas maneras. La lógica universal, eterna, incambiable, válida siempre, con principios supratemporales, lícita para todos los tiempos y todos los espacios, es propio del ideal de la filosofía racionalista, pero ha caducado. Actualmente ya no hay un solo tipo de lógica, sino que hay una proliferación de lógicas diferentes. Esto ha dividido la opinión de los filósofos, en cuanto unos sostienen que no hay una razón universal suprahistórica, sino sólo capacidad convencional (Poincaré) o previsora de la razón (Peirce), tesis llevada al extremo por Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas (1953) al afirmar que todo lenguaje es “juego lingüístico”, y otros, como Francisco Miro Quesada (Lógica I, 1980) que piensan que hay profundas relaciones entre los diversos tipos de lógicas, sobre todo las lógicas heterodoxas, lo cual hace posible hablar de un proceso de racionalización teórica y material del mundo. Pero hace falta una teoría general de la razón que no se refiera únicamente al nivel lógico-matemático.

De forma que, la Razón se va descubriendo según se va construyendo y se va construyendo conforme se va descubriendo, o lo que decía Piaget, no es la lógica lo que forma al pensamiento sino el pensamiento lo que da forma a a la lógica. Lo cual supone asumir en lógica ni un planteamiento platónico-kantiano alejado de la práctica, ni un pragmatismo alejado de la ciencia. Nuestra visión busca conciliar esencia y existencia en la interpretación del logos. Y esto va conforme con la creencia actual de que nuestro conocimiento de la realidad es probable; en cambio en el apogeo del racionalismo, y después, se creía que la realidad era necesaria, pero actualmente ya no. 

Como se sabe ha sido Popper, y antes Leibniz, el que enfatizó que las leyes de las ciencias empíricas son leyes probabilísticas, y la única manera de llegar a tener algún conocimiento de ellas es de modo aproximativo. Nuestro conocimiento de la realidad es probable porque la realidad es contingente, funciona probabilísticamente, átomos, partículas, electrones, protones y mesones no se relacionan en forma necesaria. La concepción racionalista de la filosofía se la derrumbado. 

De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien no advierta que la filosofía es cultural por su forma, pero es universal por su contenido. O dicho de otra forma, el sentido intercultural de la filosofía no reside en la existencia de un término homeomórfico equivalente, sino en la existencia de un contenido y de una actividad de carácter universal. 

La sociedad determina la forma pero no la esencia de la filosofía, la cual es universal mientras su forma es temporal, perteneciente a cada civilización. En este sentido, fenomenológicamente hay que diferenciar la forma y la esencia de la filosofía. La primera es cultural, la segunda es transcultural. La forma racional de la filosofía es mérito y creación de los griegos, la forma religiosa fue propia de los orientales y de las culturas ancestrales. Ambas formas son formas contrapuestas de filosofar, pero el contenido de la.filosofía no les pertenece a ninguna de las dos, trasciende a las dos porque es parte de la condición humana. Su esencia o eidos es más antigua que su morfología conceptual griega. El acto de filosofar o noesis no debe ser confundido con el contenido del filosofar o noema. Y adaptando la terminología, podría decirse que el acto de conciencia por el cual se filosofa es filosofiesis y que su contenido o aquello que se sostiene o piensa puede caracterizarse como filosofeuma. 

Quiere esto decir que la filosofía antes de convertirse, por su forma, en una creación cultural de los griegos, ya existía en su esencia bajo otros paradigmas de la mentalidad humana, como un esfuerzo de dar cuenta de los fenómenos que envuelven a nuestro ser. La importancia fundamental que tiene la filosofía a través de todas las épocas se debe, no a su afinidad con la cultura occidental, sino a su correlación con la misma naturaleza del hombre, a su esencia, a su logos. Lo que Grecia le dio a la filosofía fue su vigencia racionalista, pero ya antes de ella se dio en su forma mítica y mágica. Ciertamente que estas ideas, que constituyen una teoría de la filosofía, no son fáciles de asimilar porque imprimen una profunda ruptura con la noción del origen griego de la filosofía, el logocentrismo imperante y el ilustrado racionalismo conceptolátrico que de alguna manera se prolonga con el saber científico-tecnológico actual, son un formidable escollo para admitir otras formas de filosofar anteriores a la griega. Pero la filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que resuelve la manifestación de su contenido en la galaxia de su propia cultura y edad. 

Y en consecuencia, más allá del galimatías de preferir el  término “pensamiento” o   del argumento de que la filosofía como “palabra” occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. Concepción que exige por sí misma una teoría de la razón o del logos humano, junto a una teoría de la esencia del filosofar.

Este contenido corresponde al hecho metafísico antropológico de que concurre una filosofía perenne, encarnada esencialmente en el propio quehacer humano con aquella dimensión en el que manifiesta una trascendencia ontológica bajo la forma de lo sagrado. Aquella experiencia de la realidad en la que florece la perfecta plenitud del ser no fue nunca privativa de los griegos ni de la cultura occidental, ni siquiera de los pueblos orientales, ancestrales o arcaicos, sino que pertenece a la radicalidad de nuestra existencia. 

De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una limitación tan grande a la dimensión y hondura del problema del filosofar, que quien no esté abierto al principio jasperiano de la universalidad de la filosofía jamás lo entenderá, puesto que a pesar de la gran diversidad de ángulos y aspectos de la investigación mitocrática, en realidad ella sólo persigue un único objetivo: reencontrar el filosofar en su origen existencial. De modo que la Mitocratología sería una disciplina que se aplica al existente humano, no a las manifestaciones lingüísticas o culturales observables. En consecuencia, su tarea consiste esencialmente en descifrar este existir para sacar a la luz filosofías que no existen más que a título de representaciones.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012

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