viernes, 27 de julio de 2012

EL ALMA PIENSA SIN LA MENTE

EL ALMA PIENSA SIN LA MENTE
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

En relación a cualquier acto de la vida,
El espíritu tiene el papel de aguafiestas.
Emile Cioran

¿El alma piensa sin la mente, la mente piensa con el cerebro, el cerebro es la base fisiológica de la mente y la máquina calcula y no piensa?

Empecemos por lo último. Aun cuando los defensores de la inteligencia artificial fuerte sostienen que un ordenador, con un programa adecuado, posee estados cognitivos y por tanto piensa, los adeptos de la inteligencia artificial débil mantienen que los modelos computacionales son solamente útiles para el estudio de la inteligencia y por consiguiente es exagerado atribuirles pensamiento propio.

Ya hemos visto cómo Searle objetó la tesis de la inteligencia artificial fuerte, y propuso el experimento mental de la habitación china en el que un ordenador se limita a manipular símbolos a partir de unas instrucciones. Se trata de un funcionamiento sintáctico que no permite afirmar que el ordenador sea capaz de comprender sus actos.

En otros términos, carece de conciencia de sí o autoconciencia. Así, la famosa computadora Deep Blue de la IBM que aparentemente venció al campeón mundial de ajedrez  Gary  Kaspárov  nunca se enteró de su triunfo, ni tuvo la voluntad de vencer, ni se alegró, simplemente operó con una sintaxis previamente ordenada. Del triunfo de Deep Blue se dijo que la inteligencia biológica había sido derrotada por la inteligencia artificial y que ésta era capaz de invención intencional y con sentido.

Pero aquí hay un error, porque la invención no se reduce a cálculo y la idea de cálculo es su invención. Bien visto, la máquina es incapaz de definirse a sí misma, sólo calcula, no inventa ni piensa.

Un defensor de la inteligencia artificial fuerte como Jack Copeland ha objetado que lo que cuenta propiamente es el algoritmo, y si es indiferente si dicho algoritmo es ejecutado por un cerebro, una máquina o millones de individuos. Lo único importante es la estructura lógica del algoritmo. La contrarréplica de Searle es que la inteligencia artificial fuerte es una nueva forma de dualismo, donde en lugar de la res cogitans se pone la estructura lógica del algoritmo, cuyo estatus ontológico se asemeja a las ideas platónicas.
Por ello, Searle propone un emergentismo, donde la mente es una emergencia del cerebro, no se confunde con él pero tampoco tiene existencia autónoma, sino que sus propiedades son emergentes.

La réplica de Searle es justa, aun cuando le faltó decir que aquella nueva forma de dualismo era de índole materialista. Además, no es cierto lo que afirma Copeland que lo único que importa es el algoritmo.

Al contrario, al examinar el algoritmo nos damos cuenta de la enorme diferencia que existe entre operar con un algoritmo y pensar. Uno permite calcular con rapidez y precisión sin ser consciente del proceso, el otro posibilita pensar, sentir, inventar,   crear,   olvidar,   memorizar,   anhelar,   etc.,  siendo conscientes del objetivo y del proceso. No hay algoritmo del pensamiento, pues pensar involucra una vida con propósito, el algoritmo se limita al cálculo sin sentido de la vida. El algoritmo no exige una mente consciente de sí misma, está más bien al servicio de una mente con propósito. Si el pensar humano operase sobre la base de un algoritmo, entonces el hombre ya no tendría un destino que hacerse sino que se encontraría predeterminado.

Ello lo eximiría de responsabilidad moral, puesto que su acción cumple con lo programado por su algoritmo. El algoritmo, por eso, es lo que caracteriza a la inteligencia artificial que carece de responsabilidad moral, no sucede lo mismo con el hombre, el cual es libre en sus decisiones a pesar de sus pensamientos.

Una máquina que piense y tome decisiones por sí misma, desbordaría la programación del algoritmo para empezar a tejer su propio telar mágico, principiando a dejar de ser una máquina. Pero por el momento esto es sólo una especulación teorética.

Por ello he afirmado que la máquina no piensa, sino calcula. Por eso las afirmaciones de los Churchland, Rorty, Feyerabend y compañía son excesivas.

Ahora veamos el cerebro como base fisiológica de la mente. El cerebro es una víscera de forma ovoidal situada en el interior del cráneo que rige el funcionamiento y la vida de los seres vivientes. Sus células especializadas se llaman neuronas y se comunican por señales eléctricas y químicas, aunque muchas de sus propiedades son aun desconocidas y, a pesar de los notables avances, se está aun lejos de poder establecer claras correlaciones entre sus distintas estructuras y mediadores químicos que actúan en sus conexiones y funciones. Hasta el momento se conocen unas treinta sustancias que tiene propiedad neurotransmisora. En la corteza cerebral existen amplias zonas relacionadas con la sensibilidad somática.

Pues bien, sobre la base del conductismo el filósofo inglés Ryle arremetió contra el dualismo cartesiano y el problema del “fantasma de la máquina”. Afirma que la pretendida diferenciación entre mente y cerebro es fruto de un error categorial, es decir, que se produce cuando una determinada cuestión recibe una respuesta de un tipo o nivel distinto al requerido. De manera que la mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta. El argumento de Ryle en realidad no contribuye a sostener que el cerebro es la base de la mente, puesto que para él no existe tal mente. Opuesto al mentalismo sería refutado por la psicología cognitiva, puesto que hay estados mentales sin conducta, como la hipocresía o la mentira, por ejemplo.

Más bien uno de los que más insistió en ver la mente o conciencia como fruto de la evolución del cerebro fue J. C. Eccles. Para él la mente humana es resultado de un largo camino de perfeccionamiento evolutivo del cerebro tanto en las conexiones del sistema límbico, el coloreado emocional de la percepción consciente, la síntesis de diversos mecanismos neuronales implicados en el control del movimiento voluntario, los substratos anatómicos de los mecanismos del lenguaje, las capacidades lingüísticas descubiertas mediante lesiones globales y limitadas, la plasticidad de los módulos abiertos del cerebro relacionados con la mente autoconsciente y los procesos plásticos de la corteza cerebral involucrados en el almacenamiento y recuperación de la memoria. El dualismo interaccionista de Eccles y Popper mantiene la opinión de que mente y cuerpo interactúan, pero la primacía lo tiene la mente autoconsciente, pues ella está implicada en la búsqueda activa de acontecimientos cerebrales que sean de su interés actual. Y añaden que esta hipótesis dualista-interaccionista tiene gran poder explicativo y no ha sido refutada por ningún conocimiento existente hasta ahora.

Y se sostiene aquello, a pesar que se reconoce que se requieren estudios más profundos sobre la propiedad temporal y no espacial de la mente. Sólo puede decirse que el tiempo de la mente trasciende el tiempo del reloj, tanto en las emergencias agudas, en el recuerdo y vivencia de experiencias pasadas, como en la predicción imaginaria de acontecimientos futuros que son experimentados emocionalmente. En una palabra, la mente autoconsciente no es física, ni biológica, su temporalidad es diferente y es inespacial. Las explicaciones científicas abundan en razones sólidas que demuestran que el cerebro es la base fisiológica de la mente. Sin embargo, hay problemas límites reconocido por el propio Eccles, en cuanto a la existencia de fronteras de la mente que al parecer trascienden lo fisiológico y cerebral, por ejemplo: la experiencia del tiempo, las emociones y los conceptos abstractos. Además, en el trabajo de Eccles (creyente) y Popper (agnóstico) existe un gran vacío que concierne a la investigación de la experiencia parapsicológica y la muerte. Pues, qué ocurre con la mente inespacial al morir. Ellos mismos se excusan de no haberlo tocado por no haber tenido experiencias directas de este orden. Más que una excusa es un grave omisión, puesto que su tratamiento ayudaría a iluminar las fronteras más misteriosas y ocultas de la mente, justamente aquellas en donde tienen lugar los fenómenos del alma.

Esto no quiere decir que todo lo paranormal tiene que ver con el alma y no con la mente, pero sí digo que lo paranormal señala la frontera entre la mente y el alma. En otros términos, existen fenómenos mentales a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conexión con el cerebro, sino más bien con el alma.

Es decir, la mente piensa y siente con el cerebro, pero hay experiencias mentales que no tienen una base cerebral, sino espiritual. Y estas son las experiencias del alma.

El alma piensa sin la mente. Ello no significa que piense sin emplear la mente, la cual está unida fisiológicamente al cerebro, más bien representa que el alma piensa sin la parte fisiológica de la mente, esto es, el cerebro. En sus pensamientos y sentimientos participa la mente y también el cerebro, pero no tiene su base en lo cerebral, ni en lo mental, sino en lo espiritual. Así como el cerebro es la base fisiológica de la mente, del mismo modo el alma es la base preternatural de la mente.

Cerebro, Mente y Alma no son lo mismo, y así como existe la primacía de la mente sobre el cerebro, del mismo modo lo hay del alma respecto a la mente y al cerebro. La influencia de la mente sobre el cerebro está demostrada (acción voluntaria, lenguaje, memoria, emociones y conceptos) pero no explicada, y la existencia del alma está explicada pero no demostrada. El cerebro es temporal y espacial, la mente es temporal y no espacial, el alma es intemporal e inespacial. El cerebro humano trasciende el cerebro animal, la mente humana va más allá del tiempo objetivo y el alma humana va más lejos del tiempo subjetivo, hacia lo intemporal. Cuando decimos “esta pieza maestra de la música, este cuadro o este libro tienen alma”, expresamos algo casi inexpresable, sublime, esencialmente poliédrico que convierte en ilegítima toda simplificación sobre ella.

Algo similar sucede con el espíritu del hombre. Pero muy distintas han sido las formas de concebir el espíritu.

La filosofía escolástica identificó el espíritu humano con el alma, sustancia incorpórea, principio vital y racional, forma del cuerpo incorruptible y, por tanto, inmortal. La noción de espíritu contrapuesta a la del alma es de los ilustrados y del idealismo alemán, que la emplearon para designar la capacidad cognoscitiva humana a lo largo de la historia del progreso de la razón, sometida a la luz de la instrucción y liberada de los prejuicios de la superstición.

Para Hegel el espíritu es el espíritu subjetivo de la conciencia, el espíritu objetivo del derecho, moralidad y eticidad, y el espíritu absoluto, pero lo este último es resultado final fruto del desarrollo: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante el desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba su naturaleza, que es la del ser real, sujeto o devenir de sí mismo” (Fenomenología del espíritu, p. 16).

Esto es, que no es Dios, sino el hombre sabio el que hace que el espíritu retorne a sí mismo y es en donde se realiza la unión de lo individual y lo social. Pero para Hegel esta vida del espíritu concierne a lo absoluto en y para sí mismo, como ser fuera de sí lo trata la filosofía de la naturaleza y como ser en sí la Idea Absoluta es tema de la lógica. Esto hace que lo espiritual abarque la naturaleza, que normalmente la tradición la trató como extremos opuestos. En suma, para Hegel la enajenación es la esencia misma de lo absoluto que necesita desplegarse en la Naturaleza y en la historia para llegar hacia sí mismo.

Lo que ha contribuido mucho al estrechamiento del ámbito del espíritu es el mismo concepto hegeliano de alienación. Según este concepto el hombre se desaliena cuando se reconoce como libre autárquico y absoluto. Con mucha razón Roger Verneaux (1971) ha señalado que la raíz del ateísmo contemporáneo (especialmente marxista y existencialista) es tal noción.

Efectivamente, ambos recogen la oposición entre Dios y el hombre, donde la muerte del primero significa la libertad del segundo. En esta oposición subyace: el panteísmo idealista, de raíz neoplatónica, el dios inmanente, la univocidad del ser que aniquila a las criaturas en el Dios total. En ambos casos se mantiene el principio positivista de rechazo a la metafísica. A esta identificación del hombre con lo absoluto, inmanente y autárquico, se ha venido a sumar la filosofía posmoderna y su consigna relativista del “todo vale”.

Esto nos hace ver que la ampliación del concepto de espíritu va más allá de los prejuicios metafísicos del empirismo positivista, radica en la asunción del Dios trascendente, que no aliena a su creación libre y temporal, y hace posible un humanismo con la aceptación de la realidad alma y de Dios.

Como vemos, la comprensión de la ideas del alma humana depende, entre otros factores, de la ampliación de la idea misma de Espíritu, una idea multívoca del ser y un Dios trascendente y Providente. Sin la superación de la repulsa por la metafísica es muy difícil dar ese paso, que no reduce el conocimiento meramente a lo científico y a la conciencia.

Por tanto, es una opción contracorriente y antimoderna a creer en Dios y no en la criatura humana. Sin ideas religiosas es muy difícil creer en el alma y cuando se hace posible se tiende a caer en un hilozoísmo o en un pamsiquismo. En consecuencia, recuperar la idea del alma envuelve un esfuerzo mayor porque implica romper con la idea del dios inmanente, con el idealismo panteísta, el relativismo posmoderno y la univocidad del ser, que está detrás de todos estos postulados filosóficos. La trascendencia devuelve a la idea del alma toda su realidad, haciendo posible distinguirla de la mente, el cerebro y la máquina, y afirmar que piensa sin la mente.

Pero además, reconquistar la idea del alma implica también ir más allá del criterio de la verdad empirista, reconocer los límites de la ciencia y de la razón natural, porque hay verdades que sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y exigen que el hombre se entregue y renuncie a sí mismo.

Es decir, que no se trata solamente de una fría decisión intelectual, sino que involucra a toda la persona humana en su comprensión. Porque adquirir semejantes verdades significa ir contra los sentidos, la imaginación y el afán de dominio que nace del extraviado corazón humano. Hay verdades que el hombre no quisiera que fuesen verdaderas. Algo parecido sucede en la ciencia, la cual avanza por la definición kantiana de fe que tiene por verdadero al concepto adecuado para la acción aunque no satisfaga al intelecto. La inhabilidad del intelecto para comprender las verdades profundas de la vida ya había sido destacado por Bergson, siguiendo a Buda, Confucio y Jesucristo. La intuición hace más profunda la razón, pero la fe la hace más plena.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

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