viernes, 31 de agosto de 2012

EL RELOJ Y LA VIDA COSIFICANTE

EL RELOJ Y LA VIDA COSIFICANTE
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

No padezco de relojfobia, pero otro detalle anecdótico es que el reloj de la Catedral de la ciudad de Toluca dejaba sentir sus fuertes campanadas tan nítidamente hasta las 12 de la noche, que prácticamente no podía pegar ojo hasta que ella se silenciara por completo. Bien decía San Vicente de Paul: "El ruido no hace bien, el bien no hace ruido".

Después me enteré, a través de una excursión con la profesora Cristina en el tranvía turístico de la ciudad, que dichas campanas no sonaban sino que lo que se escuchaba era una estruendosa grabación. Como dicen en mi país "puro hechizo".

A propósito del invento característico de la civilización moderna, es posible meditar sobre el reloj como lo han hecho Sombart, Ganivet y Freyer. El primero destaca su importancia para el burgués hombre económico moderno, el segundo subraya el carácter simbólico de la exactitud y perfección maquinal que deshumaniza al hombre, y el último ha destacado su lugar central como “sistema” del mundo.

Efectivamente, yo coincido en considerar al reloj como el símbolo más cabal de la era moderna e industrial y de la sobrecogedora deshumanización creciente. Y es tanto así, que si quisiéramos dar un nuevo sentido a la historia universal tendríamos que acabar con la tiranía del tiempo abstracto del reloj sobre el tiempo concreto humano.


El reloj ha cargado a la civilización moderna de excesivo sentido histórico, tanto que en el investigador ha interpuesto una distancia tan grande entre su sentido histórico y su objetividad que ya no se siente poseído por aquello que sabe. Es por esto que la investigación erudita es inmensamente sabia pero sin vida, incapaz de promover “renacimientos”. La enseñanza a base de la imparcialidad y neutralidad sólo produce eclecticismos sistemáticos. En cambio, el modelo humano griego era ahistórico pero fecundo por promover un sentido más inmediato de las cosas.

Si la humanidad no sucumbe a sí misma, entonces tiene que llegar el momento de que los relojes sean expuestos como piezas de museo de una era apresurada y sin alma,  donde la actividad excesiva y frenética había destruido el hábito de la contemplación y convertido al hombre en un salvaje vestido a la moda y repleto de artilugios tecnológicos.  Mientras esto no suceda seguirá creciendo la llaga moral de nuestra época. Los postulados supremos de nuestro tiempo son el evangelio del trabajo, la religión de la riqueza, el culto del ahorro, la previsión, la puntualidad y la respetabilidad.  Frente a esta moral del egoísmo racionalizado, que identifica la virtud con la riqueza y que se mueve al ritmo del reloj, hay que oponer el valor del ocio, el valor de la pobreza, la austeridad y el goce creativo del presente.

Pero la civilización occidental moderna está arrojada como un torrente en el activismo que tiene miedo a reflexionar. Ha llegado el momento de detenernos, de abandonar la actividad mercantil, el dinamismo prometeico, vivir sin apresuramientos, sin grandezas de oropel y progresos indefinidos. Ha llegado la hora de saber convivir estáticamente con la naturaleza, el cielo y nosotros mismos.

La sociedad actualmente se ha convertido en una inmensa máquina de relojería de pesadilla, que atormenta hasta límites que ya muchos prefieren convertir su alienación en cosificación y así no sentir su propia esclavitud.  No queda otra salida que negarse a mecanizarse, es irracional que cada nación y cada individuo aspiren a vivir como una máquina para rendir el máximo provecho.


Si queremos salir del presente atolladero más vale dar un paso hacia atrás, reasumiendo la vida estática, para poder dos pasos adelante, reconstruyendo la civilización humana avasallada por la racionalidad técnica y la despersonalización creciente. Desde los cuatro puntos cardinales todos los hombres son convertidos actualmente en esclavos voluntarios de un activismo frenético por un consumo irracional.

Ha llegado la hora de deshacer la megalópolis de hoy y volver a las ciudades-estados de ayer, donde se filosofaba caminando y en mangas de camisa, hay que desmontar la centralización monstruosa de la vida en general que mata la vida del espíritu, convierte a cada ser humano en enemigo del otro e idiotiza a la inteligencia.

Nuestras ciudades artificiales con sus relojes y campanadas han dejado de tener espíritu y lo que tienen es sólo una máscara que trata de adecentar al hombre máquina. Si las pequeñas ciudades griegas fueron la más alta expresión de la cultura humana, en cambio nuestras inmensas ciudades modernas son la expresión más acabada de la barbarie humana.

Ahora hay demasiada gente y muy pocos ciudadanos, la gran familia democrática está destruyendo la familia natural. Hoy la vida se agota en la persecución del lucro, en la sustitución de los móviles interiores por los exteriores y en una execrable inquietud permanente  por un materialismo febril y un individualismo feroz igualmente repugnante. 
 
Lima, Salamanca 31 de Agosto 2012

martes, 21 de agosto de 2012

EL HOMBRE ANÉTICO

EL HOMBRE ANÉTICO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



Los mundos nuevos deben ser vividos antes que explicados.
Alejo Carpentier

Qué hizo el pensador posmoderno, desde Lyotard hasta Vattimo, al elaborar una doctrina que vierte una actitud vital que disuelve la necesidad de lo Absoluto. Lo que hizo fue configurar antropológicamente un tipo humano nuevo, el nihilista integral, que se enseñorea por el mundo como un pequeño diosecillo o deus in terris que con su voluntad de poder va decretando lo que es bueno y malo. Es decir, han sonado las trompetas apocalípticas de la disolución de la vida normativa para la humanidad y su reemplazo por lo puramente convencional y pragmático. A este nuevo tipo humano lo denomino el “hombre anético”.

En el fondo del escenario contemporáneo hubo un acontecimiento político decisivo: el poder del comunismo europeo se esfumó y el poder del capitalismo hegemónico neoliberal se regodea como la fuerza capaz de estabilizar a la sociedad. En su frío y cuantitativo racionalismo instrumental lo que importa es la estabilización de las cifras y no los seres humanos. Por su parte, éstos han trocado su dignidad por el salario, o dicho en otros términos, los hombres de hoy prefieren no tener dignidad sino precio. El dinero es el omnipotente santo sanctórum ante el cual no hay ser humano capaz de no inclinar su cerviz.

Pero ambas utopías sociales decepcionaron, y sin utopías no hay metafísica posible. Por lo demás, ambas utopías eran de antemano anti-metafísicas. El mundo se ha achatado, dejando ver solamente su vientre hinchado de placer y cornucopia para el tipo humano frívolo y vacío, que sin sentido de su vida vive estragado en el consumismo y el hedonismo. En las urbes capitalistas centrales y periféricas se vive una sobrevaloración del presente en términos materiales y una infravaloración del futuro en términos espirituales. El resultado es el endiosamiento de lo material y el enanismo espiritual.

Su expresión intelectual es la filosofía posmoderna, la cual emergió gracias al vidrioso postulamiento hecho por Lyotard que debajo de lo que llamamos mundo está la voluntad interpretativa del hombre. En este sentido los posmodernos son los herederos legítimos de la hermenéutica de lo finito de Gadamer. Sin embargo, la filosofía posmoderna sólo se desarrolló porque encontró el suelo apropiado en la era neoliberal y el derrumbe de la utopía socialista. Nada de extraño tiene pues, que teorías parecidas en Wittgenstein, Merleau Ponty, Barthes, Lacan, Serres, Habermas y Arendt, por no encontrar el terreno social apropiado no pasaron de ser nociones correspondientes a una fase de la historia de las ideas.

No obstante, la utopía socialista trata de revivir en aquel sector de Occidente que no se desangró con dos guerras mundiales ni conoció el capitalismo de bienestar de las potencias, esto es, América Latina. Aquí todo un conjunto de países integrados en el Mercosur gestionan una utopía social que trata de desmarcarse del capitalismo neoliberal imperante y anético, cuyo peso abrumador se deja sentir a través de la ubicua economía de mercado.

En realidad, El Informe sobre el saber –subtítulo de la obra de Lyotard-, fue condenado por el Gobierno de Quebec, sobre todo por la conclusión aquella de que “es la sociedad la que legitima el saber científico, porque quiere una ciencia ejecutiva en vista del beneficio”. Es más, esto ocurre, dice, con todo el saber, sea científico o narrativo. Y así devienen en metarrelatos o grandes mitos, que el cuerpo social sostiene como fundamento para su pensar, creer y vivir. Esta conclusión del Informe tenía un fuerte cariz de denuncia sobre la manipulación del saber por parte de la sociedad de consumo. Por lo demás, hecho fácilmente constatable, por ejemplo, en la metamorfosis de la universidad humanista por la universidad empresarial.

Para Lyotard el cuento que está detrás de todos los cuentos resulta siendo una invención en vista de su eficacia social. El saber, en consecuencia, se deslegitima por su “ejecutividad”, que consiste en que “nosotros decidimos acerca del mundo”. La consecuencia inevitable de estas afirmaciones es el relativismo ontológico, el escepticismo gnoseológico y el cinismo moral. Y la condena del Gobierno de Quebec no debe interpretarse como una descalificación, sino, al contrario, como una ruborización provocada por enfrentarse a su propia verdad. Tenía que conmocionar al elemento más anquilosado del aparato oficial, a saber, el homo burocrático. Esto explica que es más fácil entender la filosofía posmoderna considerándola en conexión con los fenómenos sociales antes que verla simplemente como una abstracta fase de la historia de las ideas.

En Lyotard la filosofía posmoderna expresa a la izquierda filosófica anglosajona, frente a la derecha filosófica que no cuestiona la legitimidad del saber científico y narrativo. Pero qué es la modernidad considerada humanamente. No es una actitud eminentemente intelectual dirigida a las minorías, sino que es una postura primordialmente vital dirigida a las mayorías, que manifiesta una pronunciada tendencia a ser asimilada por las sociedades de consumo. Habiéndose esfumado la pretensión de verdad de la razón en el metarrelato científico y narrativo, entonces el hombre ni siquiera queda abandonado a su propio capricho individual y subjetivo, sino a la voluntad impersonal de un mercado que lo gobierna todo. El hombre despersonalizado del imperio del mercado por fin se libera de las ataduras trascendentales normativas, ontológicas y cognoscitivas, tiene a sus pies un mundo a su medida, sin imperativo superior y espiritual alguno, sus caprichos hedonísticos están expeditos a ser satisfechos en la cornucopia de las vitrinas de los grandes supermercados. El se ha vuelto en una mercancía con apetitos, que va sin freno en pos de otras mercancías con o sin apetitos. Su alienación está completa. Al vivir orondo y lirondo en una alienación que ya no le incomoda, entonces pasa a la siguiente fase más profunda de la alienación, esto es, la cosificación humana. La cosificación humana es la condición natural del hombre anético en la fase nihilista de la civilización occidental.

Por consiguiente, lo posmoderno es también una actitud para enfrentar la crisis de ausencia de referentes absolutos. Pero es una actitud negativa, que relativiza mediante la interpretación todo referente fijo y estable. En esto tiene un parentesco con la diatriba de los cínicos Antístenes, Diógenes y Salustio. Su abandono de las ideas y creencias de la modernidad –fe en el progreso, la ciencia y en la razón- ha dado lugar a la resurrección de la carne, el hedonismo, el narcisismo y la indiferencia socio-moral. De esto último, se puede dar cuenta en el país más neoliberal de Sudamérica, a saber, Chile. Aquí el capitalismo monopólico emergente suprimió la gratuidad de la enseñanza pública, en los hechos no existe, la salud pública es desatendida, la estabilidad en el empleo quedó suprimida, el gasto militar es exorbitante y no fiscalizado, la arbitrariedad y abuso del capital no tiene límites. Es decir, la cultura posmoderna destila una sociedad donde la libertad se sobrepone sin límites a la justicia, lo que termina deslegitimando a la propia libertad y va incubando su propia destrucción, aunque no por el camino de la revolución pero sí por la senda de la anomia.

En la cultura posmoderna la forma suprema es la via corpore, que nos pone en contacto con los impulsos más elementales, sobre todo, el del egoísmo. De ahí que el cuidado del cuerpo tenga tanta importancia hoy, la cultura sobra y estorba. En el Perú, por ejemplo, los escritores somos difuntos en vida y los libros permanecen casi siempre inéditos, porque aquí sólo se lee por moda y obligación escolar. Arona decía que cuando entre nosotros se publica un libro pareciera que siguiera inédito. Razón tenía Mariátegui cuando señalaba que el poco interés por la cultura es debido a que hemos asimilado de Occidente la técnica pero no su humanismo y civilización.

No obstante, nuestra tierra está preñada de fervientes, contumaces y afiebrados creadores de cultura. Demás está aquí llenar estas líneas con sus nombres. De modo que, es plausible pensar que cuando nuestra identidad mestiza asimile el humanismo que nos falta, entonces nuestro barroquismo ingénito –que como certeramente lo señaló Martín Adán es un romanticismo inveterado- será completo. Qué duda cabe, somos románticos hasta el tuétano, por eso no nos calza la horma del zapato clasicista, ni el voluminoso tratado teutón. Será recién el momento en  que será posible enarbolar como hecho consumado el sueño de Antenor Orrego sobre el humanismo americano.

En cambio, en el corazón de Occidente el mal es peor, porque siendo la fuente del humanismo le da descaradamente y dramáticamente la espalda, y en su difusión ni los mismos medios cibernéticos sirven. Aquí se trata del propio factor humano que da la espalda al acervo humanista. El internet, el Facebook, los blogs, etc., son en su mayor parte puestos al servicio de la frivolidad, lo informativo y de lo insustancial, que de lo formativo, profundo y reflexivo.

“No creéis ya en nada, normal nomás, actuad, has caso a tus apetitos, y sed como sentís”, es el lema posmoderno. Es la fase en la cual los hombres descubren que pueden dejar de ser hombres sin experimentar remordimientos, ni pesares, desarraigándose de su propia espiritualidad y vertiéndose a su propia sensualidad. Babélicos y sin más convicción en el alma, que la importancia de arribar en la escala social para tener dinero y poder, arrastran por el mundo la destrucción de la era dorada de la modernidad, a saber, la Ilustración.

Si el hombre moderno se constituye en torno al problema de emanciparse del dominio de la Iglesia como depositaria de la verdad revelada, el hombre posmoderno se instituye alrededor del problema de emanciparse de la emancipación misma, esto es, dejar de creer en la importancia de la libertad cuando lo que interesa es la otra libertad, la corporal. Sintomático es que nunca como antes la humanidad padece de obesidad, por no saber contener sus apetitos gastronómicos. Lo mismo sucede con la ola de crímenes, toxicomanía, prostitución, pornografía, alcoholismo, crimen organizado, abuso infantil y de todo tipo, los cuales tienen una misma raíz, es decir, los deseos desbocados por la sociedad del imperio del consumo. Vivimos la abolición del ideal kantiano donde el ideal de libertad es inseparable del ideal de la justicia. En la sociedad del imperio del consumo poco importan ambos, porque el único que se irroga la libertad es el impersonal mecanismo del mercado, donde los seres humanos quedan subsumidos como meros mecanismos en su funcionamiento.

Y la destrucción de la libertad es la destrucción misma del hombre. Cuando Hannah Arendt estudió el caso del nazi capturado en Argentina por los judíos, Eichmann, cerebro de la solución final, se dio con la ingrata sorpresa de que se trataba de un hombre normal y corriente. El filósofo Karl Jaspers la apoyó en su conclusión de que no era un ser demoníaco. Pero era un hombre sin voluntad, sin carácter, llenos de slogans en su cabeza, que no pensaba por sí mismo, un ser totalmente manipulable por el totalitarismo del nazismo. Pues bien, el ejemplo viene a cuento porque hoy vivimos el totalitarismo del mercado, que a millones de seres humanos le dice a qué hora despertar, cómo vestir, qué comer y pensar, cómo trabajar, qué comprar, cómo amar, y pretende dominar hasta sus sueños, su vida subliminal. Esto es, que en nuestra época posmoderna estamos repletos de pequeños Eichmann, que no sólo no saben pensar por sí mismos, sino que no saben pensar empáticamente.

Es decir, el hombre de hoy tiene simpatía pero carece de empatía, justamente la cualidad necesaria para que exista en el mundo la libertad y la justicia. La capacidad de sentir los sentimientos del prójimo nos faculta para construir un mundo mejor. Y quién es la primera persona que inculca empatía sino la madre. Pero las madres tienen apenas entre cuatro meses a dos años, según las distintas legislaciones del mundo, para estar con sus niños recién nacidos. Y la formación de la empatía es permanente. La ausencia en el hogar de las madres que trabajan es un problema, porque contribuye a crear seres fríos y glaciales aptos para el consumismo del totalitarismo del mercado.

Los economistas quieren achacar el meollo de la crisis europea a la disminución de la tasa de natalidad y al aumento del envejecimiento de la población con gran cobertura social. En otras palabras preconizan como solución el desmontaje del capitalismo de bienestar. Sin embargo, ello no alentaría que las mujeres tengan más hijos y que la familia salga de la crisis que atraviesa. Una sociedad que evita tener más de un hijo a la larga se encamina a fomentar una sociedad egoísta, donde el compartir se hace más difícil. Si tener hijos es ya una escuela para que los padres salgan de sí mismos y aprendan a amar, el tener hermanos también lo es. Pero sucede que el hijo único se va proliferando en el mundo, en especial China, lo cual incuba un explosivo social de consecuencias catastróficas.

En la cultura posmoderna el “mal radical” se ha transformado. El concepto proviene de Kant, el cual lo asocia con el “egoísmo”, y luego Arendt lo vincula al “totalitarismo”. Nosotros aquí lo hemos hecho con la carencia de “empatía”, lo que impide en pensar en el Otro.

Hoy podríamos repetir lo dicho por Cicerón: “Oh tempora, oh mores” (Oh tiempo, oh costumbres), pero esta vez no para condenar las perversas costumbres de los conciudadanos, sino para advertir sólo el alma extirpada por la indiferencia y la sensualidad, la cual olvida su radicación en Dios, porque se resiste a la unión ontológica espiritual con él, desprecia el sentido de lo divino, y con ello desarraiga el punto de partida más poderoso para el reconocimiento de los valores absolutos. Y esta resistencia es más pasiva que activa, porque carente de voluntad constructiva se deja arrastrar por las inercias de su libertad. Las lecturas de autoayuda seudo espiritual de Osho, Chopra y Coelho lejos de representar la presencia vigorosa de una vida espiritual y de Dios, son en realidad fiel exponente de la ausencia de Dios y de la deformación manipuladora del sentido de lo divino. El Dios verdadero es insobornable, y si bien es cierto que hace falta una nueva imagen de dios, más unida con el destino humano y no solamente con la naturaleza y la historia, ello no es óbice para hacerse una religión a la carta y al gusto personal.

En este sentido, la posmodernidad represente el avance a un nivel superior de la cultura de la increencia. Increencia que no sólo afecta a las cuestiones sacras, a la muerte de Dios, sino también a las cuestiones profanas, involucra la muerte del hombre. En la posmodernidad no sólo “Dios ha muerto” –como lo proclamó Nietzsche-, también “el hombre ha muerto” –como lo señaló Foucault-. Y sobre sus exequias danza la nueva divinidad del totalitarismo del mercado. El deus in terris termina agonizando en el endiosamiento de la mercancía y del mercado.

El hombre posmoderno, a diferencia del ateo, no cree por desinterés e indiferencia, columbra, más bien, un ateísmo práctico. Su grito de guerra: “¡Abajo los Absolutos!”, es sin embargo la expresión más perfecta de autodeificación. Pues, quien se siente en un presentismo e inmediatismo autosatisfecho simula la placidez omnipotente de la divinidad. Sintiéndose diosecillo es la mejor manera de dejar de sentir nostalgia por lo divino. El anético hombre posmoderno, en consecuencia, realiza este prodigio cultural y engañoso de la culminación autodeificante. Siendo alguien que no admite más que transitorio y lo contingente le es fácil prescindir de la condición ontológica infinita y autosuficiente que es Dios.

Pero fuera de sí mismo no hay, sino, más que un pavoroso vacío. Por tanto, el mundo de la diversión, el goce material y el éxtasis corporal es el principio y el final de una galopante sabiduría del cuerpo. Terapias, dietas, ejercicios,  masajes, vitaminas son el abecedario y nuevo evangelio de la resurrección de la carne y de la muerte del espíritu. Se desemboca, así, en una cultura narcisista, donde lo más importante es prolongar la vida relativa ignorando la eterna, conservarse joven y lograr a como de lugar las mayores ganancias.

Sin voluntad y capacidad para establecer lo incondicionado, absoluto y perenne, los posmodernos proclaman las miserias de la razón para entronizar en su lugar la tiranía de la sensibilidad y la subjetividad humana. Lo paradójico del caso es que esta tiranía de la subjetividad va de la mano con una abolición ética y ontológica del sujeto. Pues, el sujeto posmoderno no es el sujeto de la modernidad, o sea el portador de la iluminación racional, sino de la obscuridad del pensamiento y de los sentimientos altruistas, lo que le impide penetrar en las esferas profundas de la realidad.

En definitiva, son los intereses de la voluntad interpretativa del hombre lo que va a determinar la deslegitimación del saber humano. Esta subjetividad débil es lo único que queda en las manos posmodernas. Y es precisamente ésta la que da sustento a su nihilismo integral, es decir, metafísico, gnoseológico y moral. Por ello, el hombre posmoderno es también un sujeto anético, escéptico e inmanentista, porque se siente más allá del bien y del mal, niega la verdad y lo trascendente. Y todo esto está implícito cuando se le concibe como “el hombre sin absolutos”.

El hombre posmoderno se queda así en la caverna de su propia subjetividad débil, sin advertir que no puede cumplir con la fascinadora promesa de acabar con la realidad, la verdad y lo absoluto. Lo único que logra en su solipsismo vital es que desaparezca en él el amor, como potencia divina y anhelo humano. Sin amor en el corazón, al hombre posmoderno le es más fácil desterrar la nostalgia y la esperanza. Habiendo desarraigado de su alma el sentido de lo divino, deja de experimentarse como criatura, como hijo del Padre, haciendo innecesario recuperar la esperanza en el Paraíso. En su lugar deposita su confianza en las maravillas de la revolución tecnológica, sueña con lograr la inmortalidad a través de la biotecnología, convertirse en un poderoso ciborg, lograr la sabiduría infusa por algún implante cerebral, es decir, por cualquier medio que no le exija esfuerzo ni elevación interior. Y así, su confianza, que destierra la esperanza y la nostalgia de ultratumba, se va encerrando en un solipsismo vital, nihilista e inmanente.

No es extraño, de este modo, que el hombre anético posmoderno con su proverbial indiferencia a lo superior y absoluto cree haber llegado a esa vida perfecta de la naturaleza, al primitivo edén panteísta. Se ilusiona con vivir enteramente en una vida, su refrán favorito, en consecuencia, es: “Sólo se vive una vez”. En su universo todo está en acto, como la vida participada por el Motor inmóvil aristotélico a la physis que mueve. Sin creer en la vida perfecta trasmundana cree en la vida perfecta cismundana, terrenal. Vive sin perturbadoras ideas metafísicas. La idea del alma es otro estorbo, sólo se cree en la inmortalidad genética y cultural.

Y tenía que ser así. Por cuanto tener alma es tener memoria y, en consecuencia, historia; pero la historia es tiempo, y el posmoderno en tanto que suprime la nostalgia y la esperanza, también suprime el pasado y el futuro. Ilusionándose con un presentismo fatuo de confort y placer, no sufre el tiempo como el hombre oriental, ni lo piensa como en la antigüedad, tampoco lo diferencia como en la Edad Media, ni lo calcula como en la modernidad, sino que lo disfruta sin responsabilidad, preocupación o conciencia. La experiencia del tiempo para el hombre posmoderno estás desprovista de utopías, de milenarismos, escatologías, reduciéndose tan sólo a la experiencia anética de un presentismo de máximo goce y utilidad.

En todas las épocas de la historia estuvo presente el hombre anético, desde Caín, Herodes, los Borgia, Hitler, Stalin, hasta los hombres inmensamente ricos, todos los cuales sin espasmo alguno pueden provocar efectos dañosos al prójimo. La diferencia estriba en que hoy, este tipo humano, carece de freno normativo, culturalmente está entronizado en la hegemonía social, poniendo en peligro el destino de la humanidad. El hombre posmoderno es la inversión de las fuentes en que nace la cultura Occidental: la actitud religiosa del hombre oriental que está presente en el cristianismo, la justicia romana como ideal recogido en las utopías sociales, y la actitud racionalista del hombre griego. Sin amor, justicia y verdad, se inicia el imperio de la de voluntad egocéntrica del hombre anético, símbolo de la desfundamentación nihilista de la cultura occidental.

Lima, Salamanca 21 de Agosto 2012

lunes, 20 de agosto de 2012

PENSANDO EL FILOSOFAR

PENSANDO EL FILOSOFAR
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

El pensamiento no es más que un relámpago entre dos noches,
pero este relámpago es todo.
Henri Poincaré

Cuando el pensamiento piensa la filosofía misma descubre en su autonomía su íntima ligazón con la religión y con la ciencia. Religión en sentido no dogmático y ciencia en sentido no empírico, sino en el sentido del ahondamiento en la esencia misma de la realidad. De modo que la pretensión científica y religiosa de la filosofía no proviene de territorio ajeno, sino de su propia esencia. Al reducirse lo religioso a lo dogmático y la ciencia a lo experimental, entonces se ha creído desde la modernidad que la filosofía ha recuperado su autonomía al ser pensada fuera del territorio de la fe y de la ciencia. Pero no es así, al contrario, se ha visto empobrecida al divorciarse de las exigencias de la fe y de la ciencia.

En este contexto es comprensible que pensadores como Nietzsche y Heidegger se desliguen de toda exigencia externa al filosofar mismo tratando de alcanzar la plena autonomía filosófica, pero lo que en el intento demuestran sin querer es la necesidad de reevaluar la filosofía, la fe y la ciencia para alcanzan su sentido prístino no divorciado del filosofar.

El pensamiento moderno puede ser resumido como el proceso de total confrontación de la filosofía y la ciencia con la religión, por lograr su plena autonomía respecto de la fe. Lo cual ha enriquecido el camino experimental de la ciencia y ha deslumbrado con sus artilugios tecnológicos, pero esto no significa que el sentido total de cientificidad tenga que restringirse a lo experimental y excluir a las humanidades, incluida a la religión. La filosofía, por su parte, ha recorrido un camino triforme, por un lado, una corriente reclama su total sometimiento al criterio de la ciencia; por otro lado, no han faltado aquellos que piden para la filosofía una nueva fundamentación científica, apartada tanto del naturalismo como del historicismo, y, por último, otra interpretación exige acentuar su tendencia independiente concentrándose en la pregunta metafísica válida por el ser del ente.

Esta última postura representada por Heidegger, pretende justificarse aludiendo que la época cristiana distorsionó el desarrollo autónomo que la filosofía había tenido en la cultura antigua, al ser distorsionada por exigencias que provienen del territorio de la fe. En consecuencia, se plantea lo que se ha llamado “la tentación helénica”, o sea reasumir la continuidad de la filosofía griega sin las desviaciones implantadas por el cristianismo. En este sentido el pensamiento heideggeriano comparte con la modernidad la reafirmación de la autonomía de la filosofía respecto de la religión, y en esta forma es cartesiano e ilustrado. Reclama que su independencia frente al predominio de las posiciones religiosas no debe ser confundida con el laicismo de las corrientes liberales de la filosofía francesa del siglo XVII y XVIII, porque lo suyo es fundar otro punto de partida y no por relación a la instancia religiosa.

La “tentación helénica” del filosofar, volviendo a sus orígenes griegos con la justificación de evitar las distorsiones impuestas por la religión y recuperar la autonomía del pensar filosófico, suele no reparar que Platón y Aristóteles son los fundadores de la teología natural, que busca pensar a Dios con el auxilio solamente de la razón. El monoteísmo en ambos solamente rozó el teísmo. Lo cual no quiere decir que la metafísica de las esencias (las Ideas no son conceptos) nazca de una preocupación teológica, que quiere dar cuenta de la existencia de Dios, sino que nace del problema del devenir, de la pluralidad y de la verdad. La filosofía griega postula las esencias, con el conceptualismo socrático, la teoría de las ideas platónica y el realismo aristotélico, para comprender el devenir y salvar el mundo de la no verdad, lo cual no excluye meditar sobre el problema de Dios. La impugnación de la metafísica de las esencias (las Ideas son conceptos) también estuvo presente con el relativismo heracliteano, el escepticismo sofístico y la epojé de los escépticos del helenismo.

En otras palabras, la filosofía griega demuestra que la meditación sobre Dios y lo religioso no compromete la autonomía del pensar filosófico mismo, lo cual confirma que dicha temática no proviene de territorio ajeno sino que pertenece a su propia esencia. Por ende, Dios en la metafísica de las esencias platónico-aristotélica es la cumbre de la búsqueda de la verdad por el pensar natural.

Ahora bien, sólo desde Filón de Alejandría, Plotino y San Agustín dicha metafísica de las esencias se vuelve metafísica teológica (Ideas como formas eternas) al desarrollarse como metafísica de las formas eternas. La Patrística conservó el criterio platónico del ser como ser verdadero. Dicha metafísica teológica experimentará la oposición entre Platón y Aristóteles con la escolástica. El espíritu de la escolástica se desarrolla sobre la base de la autoridad pero también de la razón. Tuvo una estricta objetividad y exactitud lógica, aunque demasiado repetitivo, poco crítico y poco sentido histórico. Además, dio pie a desfiguraciones de la metafísica al oscurecer la relación de las ideas con los fenómenos y al hacer ver al ser verdadero como una especie de trasmundo. Ello desembocaría en un realismo que dio lugar a un empirismo que cobraría vuelo en la filosofía moderna. En realidad, la filosofía medieval concluiría sustituyendo el criterio del Ser como ser auténtico y verdadero por el ser en general (Escoto y Occam). Lo que viene después con el Renacimiento y la Modernidad es la dilución del concepto eidético del ser.

En una palabra, la filosofía griega y la filosofía medieval demostraron que no hay incompatibilidad entre la filosofía y la religión. Pues al defender por igual la concepción eidética del ser señalaron que las Ideas son realidades eternas en Dios. Es decir, el Ser es el ser verdadero, el cual es un concepto selectivo que no incluye todo lo que existe en general, no incluye al ente, no se trata de una metafísica que confunde el ser con los entes.

Pero Heidegger insiste contrafácticamente en la incompatibilidad entre filosofía y religión en su famoso curso Introducción a la metafísica dictado en 1935 y publicado en 1952. Es más, allí afirma que sólo la fe que se expone a la incredulidad accede al pensamiento. Esa es la verdadera fe para él, no la entregada al fanatismo o a la comodidad. Sólo la fe angustiada está acorde con la incertidumbre de la esencia humana y dicha inseguridad coincide con la raíz misma del pensamiento. Por eso cree que la filosofía es superior a la religión porque toca el fondo inquisitivo de la condición humana.

Esta contraposición entre filosofía y cristianismo, o en general, con la religión, omite la raíz religiosa del pensar mismo, porque pensar es religarse con la manifestación del ser y de su unidad con él. El pensar puede tomar distancia de cualquier dogmática religiosa, pero no puede separarse de su religación con la realidad del ser. Esta religación entre pensamiento y ser es una manifestación de la naturaleza religiosa de todo el cosmos; religación que parte de lo inanimado hasta elevarse a Dios. En otras palabras, el fondo inquisitivo de la condición humana demuestra que filosofía y religión están unidas desde el principio, que pensar es un acto tan religioso como el orar, y que el aspecto dogmático de la religión no paraliza el pensar, sino que lo guía en medio de la incertidumbre de la existencia.

Y esta profunda unidad entre pensar y fe fue vista nítidamente con el “concepto selectivo del ser” por la metafísica de las esencias platónico-aristotélica, pero no quiere ser observada por la “tentación helénica” que distorsiona la misma historia del pensamiento occidental. Tanto es así, que la explicación del ente como ens creatum por parte del cristianismo lejos de representar el abandono del ser del ente, porque supuestamente ello hace que el ser se retire del ente y convierte a éste en producto del entre supremo, religa el ser supremo con los seres individualizados. Así, pensar un ente supremo no hace que la dignidad del mundo de los entes no quede menoscabada sino, por el contrario, enaltecida. De manera que la idea cristiana de la creación no tiene nada de “forma popular y vulgar de la metafísica platónica”, como sostienen Nietzsche y Heidegger. Más bien, lo vulgar es pensar dicha creación en términos de causa y efecto, sin tener en cuenta que no hablamos de un principio impersonal, sino de una Persona con inteligencia, voluntad y amor.

Heidegger rechazó siempre el intento de algunos filósofos católicos de asimilar el ser a Dios, y con ello rechazaba también el Uno de Platón y el Primer Motor de Aristóteles. Esto significa no sólo una inversión completa del pensamiento cristiano sino también griego.

Pero en realidad, Heidegger sólo tenía razón en parte porque si bien Dios no es el ser, es más bien la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial y por eso Dios es el principio de todos los modos de ser, sin embargo, lo que Dios es no podemos saberlo y cuando se predica algo de él no afirmamos positivamente nada que positivamente se pueda afirmar de la sustancia divina. Y esto es justamente lo que afirma la doctrina de Tomás de Aquino. Ambos filósofos rechazan que Dios sea el ser, pero Heidegger no avanza hacia la vía analógica para predicar de Dios. Esto en realidad, pone en desventaja a la indagación heideggeriana respecto a la tomista, porque mientras el primero se aboca a desentrañar el ser el segundo va más allá, hacia la causa del ser.

Cuando Heidegger habla del “nuevo Dios” avizorado en el fondo del extremo nihilismo, está pensando en el destino de Occidente, desde donde el cristianismo será visto como un breve instante en la inmensa e insondable historia del ser. Esta será la última fase de la metafísica con un develamiento del ser del ser. En su interpretación esto quiere decir que al develamiento del ser del ente, por el poder de la técnica, le seguirá el develamiento del ser del ser hacia nuevas transformaciones del ser y del ente. Creía que la devastación del mundo por las dos guerras mundiales sería acompañada por la pérdida de vigencia del ser de la metafísica y el Dios del cristianismo, porque se trataban de formas de verdad que se habían agotado y al hacerlo han abierto una nueva verdad y una nueva historia donde se juega la verdad del ser.

La declinación de la metafísica y la pleamar del nihilismo son vaticinios heideggerianos pero que ya eran vistas desde la modernidad. En realidad, la metafísica nunca olvidó el ser como sostiene Heidegger, sino que fue el racionalismo y más precisamente el empirismo de la filosofía moderna las que en realidad son responsables del olvido del ser, porque al convertir lo fáctico en lo único válido y negar la realidad de las verdades inmutables, eternas y trascendentes, lo único que hizo fue diluir la concepción eidética del ser, sustituyendo el concepto selectivo del Ser como ser verdadero por el ser en general que incluye todo ente, y reemplazando la esencia por el concepto.

Es decir, el pensamiento que abandona el ser del ente no es la metafísica griega ni la metafísica cristiana, sino el que verdaderamente confunde el ser con los entes y retira el ser del ente es la filosofía empirista de la modernidad. Para Heidegger “la metafísica, en cuanto metafísica, es nihilismo propio”, porque dice que se caracteriza por el abandono del ser del ente. En cambio, para nosotros el nihilismo es la vocación misma de la filosofía moderna y no de la metafísica misma. Es la modernidad la que divorcia profundamente a la filosofía respecto de la religión y no la esencia misma de la filosofía.

Son dos cosas distintas: una es que el pensar filosófico no está divorciado del pensar religioso, y el otro es que el abandono nihilista del ser del ente no es protagonizado por la metafísica sino por el pensar empirista de la modernidad. Pues la vocación de la esencia misma del pensar filosófico es descubrir su íntima trabazón con la religión, porque pensar es religarse con la manifestación del ser y su unidad con él. Y la vocación de la metafísica occidental ha sido pensar el concepto selectivo del Ser como ser verdadero.

Lima, Salamanca 20 de Agosto 2012

jueves, 16 de agosto de 2012

ONTOLOGIA DE LA MATERIA DE TOMAS DE AQUINO Y BOSON HIGGS

LA ONTOLOGÍA TOMISTA DE LA MATERIA
 Y EL BOSÓN DE HIGGS
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 
I
Según Santo Tomás, la materia puede ser entendida de dos modos: (1) materia sin forma y privación, o sea que es primera a toda forma y privación que le advenga, y (2) respecto de algún género, y en este caso no es absolutamente primera (De Princ Nat c2 n346).

En consecuencia en Tomás de Aquino la materia es el ser en potencia, y esto significa que la materia posee el ser en su más mínima actualidad y en su máxima potencialidad. Por su máxima potencialidad es el primer sujeto subyacente a todo cambio esencial y accidental que dependa de la materia como elemento fundamental.

La materia primera se entiende como cierta potencia previa a toda especie, forma e incluso privación, pero que es susceptible de formas y privaciones. Esto significa que la materia primera no existe en la naturaleza de las cosas sino sólo en potencia. Por lo cual, es más algo concreado que creado, pero no es absolutamente infinita porque su potencia no comprende más que las formas naturales. Epistemológicamente es imposible hablar del ser de la materia sin referirnos al ser de la forma, pero ontológicamente no se puede negar que la materia es.

Esto es, que la materia prima es potencialidad pura que sólo alcanza su ser por la forma, es decir, es lo que no es propiamente. Pero que no sea sino por la forma no significa que se identifique con la nada, porque tiene vestigio de la forma por ser efecto de la causa divina.

La gran dificultad para comprender el ser de la materia estriba en que no posee estatuto ontológico sin por la forma, lo que ha llevado a definirla erróneamente como: la nada, no ser, privación de ser y ser absolutamente potencial. En realidad, en la ontología aristotélico-tomista es imposible referirse a la esencia de la materia sin referirse al ser de la forma, pero para Santo Tomás en la esencia de la materia prima está presente la huella divina. En otras palabras, la esencia divina, que es única y perfecta, no pudiendo ser perfectamente representada por ningún ente, conviene que sea representada por muchos y según diversos modos (Sth I, q47 al ad2.)

Esto significa, que aun cuando todo lo que se diga de Dios y de los entes se dice analógicamente (CG I c34 n297-298) no se puede negar la relación de causa y efecto entre Dios y su creación. Es decir, en la esencia de la materia prima hay vestigio de la unicidad e incomunicabilidad divina.

Ahora bien, Tomás de Aquino como todos los filósofos de tendencia aristotélica estaban preocupados por la relación materia-forma y por la cuestión de las distintas clases de materia.

Santo Tomás distinguía entre diversas clases de materia según  su mayor o menor recubrimiento por la forma. Así, la materia prima es la potencialidad pura; la materia signata es la materia determinada por la cantidad y constituye el principio de individuación. Por lo que se entiende que la materia prima no pertenece a una especie determinada, sino que es común a todos los entes, la materia en potencia es en cierta forma una, o sea que no se trata de una unidad sustancial ni accidental, sino de orden (Sth I q66 a2 sol y adI.) En cambio la materia signata sí pertenece a las especies según su individuación.

Sin embargo, para Santo Tomás no puede sostenerse la llamada universalidad de la materia porque existen entes creados exentos de materia, las formas separadas tales como los espíritus puros y aun el hombre en tanto que escalón de la escala inferior de dichos entes.

La universalidad de la materia, es decir que hay materia en todos los lugares en que hay forma, fue defendida ardorosamente por el filósofo Avicebrón (1020-1059/70), el cual con su obra La Fuente de la Vida influyó en la escolástica, siendo aceptado por los franciscanos y combatido por los dominicos.

El argumento de los partidarios de la universalidad la materia sostenían que la materia no es una pura potencia, que la materia penetra universalmente en la jerarquía de los seres creados, incluso de los ángeles, salvo en la representada por el ser esencial, pues sólo Dios es forma pura. Si la materia, argüían, fuese una pura potencia sería absolutamente ininteligible y se identificaría con la nada. Por tanto, afirmar que la materia es potencia pura equivale a decir que es la nada, en consecuencia se podría sostener que Dios creó el mundo a partir de la materia, lo cual es absurdo. La materia, según la teoría de la universalidad, no es potencia ni es la nada porque siempre penetra en toda la jerarquía de los seres.

Esta posición llevaba hacia la negación del principio de individuación por efecto de la materia y lo atribuían a la forma. Esta doctrina pasó a Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Juan Duns Scoto, San Buenaventura y, en general, a los filósofos franciscanos. En cambio, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino y, en general, los dominicos se opusieron a ella.

Obviamente que para Santo Tomás decir que la materia prima es potencialidad pura no puede significar su identificación con la nada, primero, porque la materia ha sido creada y, segundo, porque su potencialidad no es absoluta sino relativa. Dios es absolutamente actual y la materia es lo relativamente potencial. Lo absolutamente potencial tampoco es la nada, sino que es Dios (“Sólo en Dios su potencia es su propia esencia”, Sth I q77, art. 1), pues la Nada, no existe, no es. Dios en sí es acto puro y en la historia es potencialidad pura, porque si bien la Revelación está cerrada, la historia de la salvación prosigue y Dios obra en nosotros por nuestro consentimiento.

Ahora bien, entre los griegos filósofos como Gorgias sostuvieron que nada existe, los eleatas pensaron que sólo el ser es, la mayor parte se atuvo a la tesis de que la nada nada adviene, y finalmente Platón y Aristóteles sin cuestionar dicho principio concibieron que la materia sea pura indeterminación que constituye lo determinado.

El pensamiento cristiano negó que la nada sea una pura privación del ente, concepción común en la filosofía griega, y tampoco es aquello con lo cual se hace algo. Por el contrario, cambió por entero las bases de la especulación filosófica al sustituir el principio según el cual nada adviene de la nada (ex nihilo nihil fit) por el principio según el cual de la nada adviene el ser creado (ex nihilo fit ens creatum).

La negación tomista de la universalidad de la materia no equivale a que su potencialidad sea equivalente a la nada porque la materia prima no es no-ser sino ser en potencia. En la materia hay unidad y bondad por comunicación divina. Que la materia no participe del bien y la unidad es una mala comprensión de la naturaleza de la comunicabilidad de la materia que proviene de la filosofía platónica. Todo es bueno en la medida en que es ser (Sth q59 art.3.) Santo Tomás defiende la idea platónica de la participación pero discrepa que el mal provenga de la materia. Dios a todas sus criaturas comunica su bondad (In de Div Nom c4 n261) e incluso la materia participa de la bondad divina (In de Cau lect4 n99).

El mal en la materia no es esencia sino accidental, por esto no es causa del mal. En consecuencia en la materia hay imitación y participación de la similitud divina. De modo que la materia no es privación, no es no-ente, sino que es sujeto de privación. En una palabra, la potencia de la materia no es privación porque participa del bien.

La materia es creada por Dios como primer principio pasivo, es decir, no es absolutamente informe, su comienzo principia con la apertura del tiempo, la materia primera no es abstracta frente a la materia segunda que es individual, sino que es el principio del cual se deducen todas las formas materiales. Esto es que la materia primera es el primer sujeto subyacente de las formas elementales y es materia segunda como sujeto subyacente de la forma específica.

Habíamos dicho que la materia primera no existe en la naturaleza de las cosas sino sólo en potencia, por lo cual, es más algo concreado que creado, pero no es absolutamente infinita porque su potencia no comprende más que las formas naturales. Entonces, cómo puede entenderse una materia concreada que comienza con el tiempo.

Santo Tomás en los comentarios a las Sentencias aceptó la definición de Boecio sobre la eternidad, como la posesión entera de una vida interminable, es omnisimultánea y mide el ser permanente; el tiempo es sucesivo y mide todo movimiento; y la eviternidad, transcurre en el tiempo. En el De potentia se presenta la diferencia entre la duración del mundo y la eternidad. En la Suma Teológica se plantea el problema de la eternidad de Dios. Y aquí nos interesa especialmente la diferencia entre la eviternidad y el tiempo.

Según Santo Tomás la eviternidad difiere del tiempo y de la eternidad como el medio entre los extremos. La eviternidad es la forma de duración de los espíritus puros, no están en el tiempo según el pasado y el futuro, tampoco son eternos, lo cual sólo pertenece a Dios. Por eso puede decirse que son eviternos, es decir que en su naturaleza no hay diferencia entre pasado y futuro, son inmutables, en sus operaciones intelectivas y volitivas hay sucesión real, aunque no continua.

Es decir, la eviternidad es omnisimultánea pero no es eternidad, porque mientras la eternidad es inmovilidad completa, sin sucesión, la eviternidad es una inmovilidad esencial unida a la movilidad accidental. El tiempo tiene antes y después, la eviternidad no tiene en sí antes ni después pero pueden ser conjugados. Mientras la eternidad puede coexistir con el tiempo excediéndolo al infinito, en cambio la eviternidad no puede ni con los acontecimientos medidos por el tiempo, excepto en el instante en que se producen las operaciones que permiten tal medición.

Ahora bien, lo que vamos a afirmar es una deducción por entero personal y de la cual me hago responsable. Santo Tomás afirmó que la materia prima no existe en la naturaleza de las cosas sino sólo en potencia, pero su potencia sólo se comprende en las formas naturales, por eso es algo más concreado que creado. Qué quiere decir esto de concreado más que creado.

El dominico escribe: “La materia prima no existe por sí sola en el mundo de lo real, porque no es ser actualizado, sino sólo potencial, y por esto, más bien que algo creado, es algo concreado. Pero ni aun considerada como potencia es infinita en absoluta, sino sólo de alguna manera, porque su potencialidad no se extiende más que a las formas naturales” (Sth q7 a2 ad3.)

Quiere decir que sólo el ente actualizado existe por sí solo en el mundo real creado, y puede existir como forma pura, como el caso del ángel y el alma, o como ser compuesto de forma y materia, como el caso de la materia segunda. El ser potencial de la materia primera no está por sí sola en el mundo real, sino, que en el orden del ser está en el acto intencional y conceptual de Dios.

Es decir, la materia primera no es una realidad subsistente, sino una forma primera de la esencia divina, o sea, una idea eterna de Dios, por eso no está en la naturaleza de las cosas, sino sólo en potencia. Si la materia prima es una idea eterna de Dios, entonces participa de su eternidad de modo potencial, o sea no es eterno, es concreado, existe desde la creación. En cambio la materia segunda comienza con el tiempo, está en el tiempo, es creada, no es inmutable, y en su naturaleza hay diferencia entre pasado y futuro.

Afirmar que la materia prima es una idea divina, equivale a sostener que es una forma primera de la esencia divina. Pero por su máxima potencialidad de ser el primer sujeto subyacente a todo cambio esencial y accidental no está destinado a ser inmutable como los seres espirituales, sino a ser contingente, finito temporal, su movilidad es esencial y su inmovilidad es accidental. Así se entiende que Tomás de Aquino diga que la materia al tener ser tiene alguna semejanza con el ser divino (Sth q14 art.11.)

Por lo demás, Santo Tomás afirma que las ideas existen en la mente de Dios y son muchas, pero no conoce por las ideas existentes fuera de él sino dentro de él. La esencia divina se puede conocer por sus criaturas según el grado de semejanza con ella. En Dios hay ideas de todas las cosas y conoce el mal por la razón del bien (Sth q15 art. 1, 2,3.) Es más, añadiríamos, en Dios hay ideas de todas cosas que son y que no son.

¿Hay en Dios la idea de la “materia primera”, de lo potencial de las cosas naturales? Si no fuese así sería una potencia extraña y exterior a él, lo cual es inconcebible y contradictorio a su omnipotencia. Entonces dicha idea está en Dios. Y cómo lo está. No lo está como la Nada, la materia prima no es la nada, no es el no-ser, ni lo absolutamente potencial. La Nada no es, nunca es, no es ni lo absoluta ni máximamente potencial, no tiene que ver con la potencia. La Nada no posee estatuto ontológico, en cambio la materia prima no lo posee sin la forma, no es lo absoluta pero sí máximamente potencial, por eso es algo subyacente a toda forma y privación. De modo que la idea de la materia primera está en Dios como lo mínimamente actual y máximamente potencial, pero no como la nada, el no-ser o lo absolutamente potencial. Esto quiere decir, que Dios no es ni materia prima, ni creó el mundo a partir de una materia primera, sino, como dice el Génesis, desde la nada. Esta nada de la creación es la ausencia de todo ente extradivino. Dios es acto puro, en él no se distingue esencia y existencia, contiene las ideas y su voluntad es su propia bondad.

El Ser creado no se identifica con la materia, pues hay entes no materiales que son forma pura, por ejemplo el alma y el ángel. La nada no es, ni debe ser confundida con la materia prima y menos con la materia segunda. El ser es, por esencia, finito, es ens creatum. Pero eso no significa que “sobrenade en la nada”, como afirma Heidegger (Qué es metafísica, siglo veinte, B. As. 1986, p.54) siguiendo a Hegel, porque si bien Dios puede destruir a cualquier ente reduciéndolo a la nada, incluso a los seres inmortales como el ángel y el alma, sin embargo la finitud del ente natural no es la nada sino la potencialidad.

Potencialidad y nada no son lo mismo y menos coinciden. Potencialidad es lo que aun no es pero puede ser, la nada es lo que nunca fue y nunca será. El primero tiene consistencia ontológica, el segundo no. La materia prima no es la nihilidad, es lo potencial de los seres materiales, aunque no todo lo potencial es materia prima, pues hay las potencias del alma, la potencia del ángel y la potencia de Dios, y lo potencial natural que es la materia prima, que no es, pero no es la nada. En una palabra, en Dios hay la idea de los seres en acto (espirituales) y de los seres en potencia (materiales). Esto en nada desmerece la realidad de que Dios sea simplísimo y que en él sólo existen sus relaciones intra-trinitarias. Pues el Hijo es el logos que contiene las ideas de Dios.

Que la materia prima sea una forma primera contenida en la esencia divina no significa que no haya sido creada por Dios, porque todo lo que de algún modo existe lo es por Dios, incluso la materia prima ha sido creada por él, pues lo potencial depende de lo necesario (Sth  q44). Tampoco significa que todas las substancias estén compuestas de materia y forma, porque las substancias espirituales son criaturas intelectuales incorpóreas, incorruptibles, compuesta de acto y potencia (Sth q.50).

Aquí viene la pregunta si la potencia de la criatura angélica tiene que ver con la potencia de la materia primera. Y la respuesta es negativa porque la potencia del ángel tiene que ver con la inmovilidad esencial, mientras que la potencia de la materia prima tiene que ver con la movilidad esencial. Lo cual significa que el ser en potencia no se agota en la materia, hay una potencia productora propia de los seres inmateriales por participación y una potencia por causa eficiente propia de los seres materiales.

Así el ángel y el  alma, aun no siendo de la misma especie, no tienen materia primera ni segunda. La esencia del alma es el acto, mientras la esencia de la materia es la potencia. El acto aunque posterior a la potencia en orden del ser, es, sin embargo, anterior en el orden intencional y conceptual, como lo es el fin en el agente; pues la potencia, en cuanto tal, se ordena al acto; en consecuencia las potencias se distinguen por los actos y los objetos (Sth q77 art.3.) Además Santo Tomás afirma que en Dios no existe otra potencia o acción fuera de su esencia (Sth q77 art.2.)

Para Aristóteles la esencia estaba representada exclusivamente por la forma, para Santo Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia y sólo la esencia de los seres espirituales se identifica con la forma. El Mundo es una realidad contingente y debe su existencia a Dios, el único ser necesario. Las ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, teoría de Dios como causa ejemplar sostenida por San Agustín, pero el ser no les pertenece sino que lo tienen por analogía con Dios.

El dominico distingue en cada sustancia la esencia de la existencia, pues la esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto al acto. La esencia de una cosa puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no. La esencia sería una cierta forma de ser en potencia, que para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese existencia. Así, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. La causa dela existencia sólo puede ser un ser necesario, y éste es Dios.

De este modo que la teoría de la esencia y la existencia, distinción establecida por Avicena, se complementa con la explicación jerárquica de la realidad, que viene de la teoría neoplatónica de los grados del ser. Esta jerarquía va desde los seres inanimados, vegetativos, sensitivos y racionales del mundo material, hasta los ángeles y Dios del mundo espiritual. La materia es la esencia de los seres del mundo material, más no del mundo celeste. En el caso del hombre éste tiene un alma subsistente aunque unida al cuerpo, separada del cuerpo permanece la voluntad y el entendimiento.

Pero Tomás de Aquino también recurre a la teoría platónica de la participación, pues los seres contingentes reciben su existencia participando de alguna manera de la existencia de Dios. La materia prima, como ser en potencia, no es la nada, sino que también es, como mínima actualidad y máxima potencialidad. También recibe su existencia de Dios. Acto y potencia, esencia y existencia, materia y forma existen por la virtualidad de Dios.

En suma, la materia como ser en potencia posee el ser, aunque en su más mínima actualidad y máxima potencialidad, por su máxima potencialidad es el sujeto subyacente de todo cambio esencial y accidental, la materia prima no es una realidad subsistente, es concreada con las demás formas elementales, es una forma primera de la esencia divina; como materia segunda no existe sin forma, está destinada a comenzar con el tiempo, su movilidad es esencial y su inmovilidad es accidental.

II
Ahora bien, el CERN de Ginebra anunció el posible descubrimiento de la partícula de Higgs, con lo cual se despertó el entusiasmo natural por el avance del conocimiento científico.

El modelo estándar describe toda la materia que podemos ver en el universo y el pilar que debía sostener todo el edificio era el bosón de Higgs. Fue el físico británico-escocés Peter Higgs quien en 1964 postuló la partícula de Higgs (como campo de fuerza responsable de la formación de masa de las partículas, es decir, de la existencia de planetas, estrellas y galaxias) y hoy desde el gran acelerador de partículas de Ginebra nos llega la noticia de su descubrimiento. Pero es todavía un pico estadístico y hacen falta más experimentos para confirmar que no se trata de un dato aleatorio.

Si se confirmase la pieza que le faltaba al Modelo Estándar, sistema que une la relatividad de Einstein y la mecánica cuántica, entonces la ciencia lograría dar cuenta sólo del 4 por ciento de la masa del Universo, dejando inexplicado el restante 96 por ciento conformado por la materia oscura, la energía oscura y la gravedad. Además, tampoco da cuenta de la luz. Y ni qué decir de las supercuerdas y los agujeros de gusanos que son todavía meras teorías. Por supuesto que los científicos creen que la confirmación de la teoría de Higgs acelerará las investigaciones sobre la aun inexplicada materia oscura. De cualquier forma no se trataría de ninguna “partícula de Dios”.

El bosón de Higgs explicaría por qué las partículas elementales tienen masa, se trataría de un campo, el campo de Higgs. En la física clásica el campo fue considerado como un fluido continuo, pero con la física cuántica se rechaza la noción de continuo, así que los campos se convierten en distribuciones de pequeños bosones (partículas portadores de fuerza)  y la fuerza del campo en cualquier punto es la densidad o cantidad de bosones en un punto. Estas partículas son llamadas partículas virtuales porque violan la ley de la conservación de la energía durante muy poco tiempo para poder existir como partículas virtuales. Son fluctuaciones de energía permitidas por el principio de incertidumbre de Heisenberg, pero desaparecen casi al instante por el mismo principio. Son la realidad física que ocupa el espacio, son virtuales pero también pueden ser reales si reciben suficiente energía para sostener su conservación.

La importancia del descubrimiento del Bosón de Higgs estriba en que confirmaría que el modelo estándar de partículas es correcto, que por cincuenta años no se ha estado extraviado en el conocimiento del funcionamiento del universo; y conocer con exactitud la masa de este bosón (125.5 GeV) permitirá llenar lagunas en el conocimiento sobre las leyes fundamentales del cosmos. La confirmación del modelo estándar explicaría las interacciones entre partículas que componen la materia.   

Ahora bien, los científicos hablan del bosón de Higgs y no de la partícula de Dios. Sin embargo, la opinión está dividida incluso en el mundillo científico. Hay un grupo que defiende la opinión de que la ciencia física nunca dará respuesta a la pregunta de por qué existe algo en vez de nada, y otra tropa que piensa que la física se encamina a demostrar la naturaleza autocreada del universo y que Dios no existe (S. Hawking, por ejemplo). 

Estas alternativas nos llevan hacia la discusión sobre la creación del mundo. Los idealistas griegos afirmaron la creación del mundo a partir de una materia preexistente junto a Dios. Los atomistas negaron la creación del mundo y de Dios. Los gnósticos y maniqueos consideran a Dios el creador sólo de las substancias espirituales más no materiales.  Los cristianos agustinos estiman que Dios creó el mundo ex nihilo en el tiempo, tanto las substancias espirituales como materiales. Y los tomistas sostienen que Dios creó el mundo ex nihilo desde la eternidad.

De este modo tenemos las siguientes tesis:
-Mundo coeterno con Dios (Platón, Aristóteles)
-Mundo eterno sin Dios (atomistas, naturalistas)
-Mundo coeterno con Dios y creación espiritual de Dios (gnósticos)
-Creación ex nihilo temporal del mundo (agustinos)
-Creación ex nihilo eterna del mundo (tomismo)

La creación eterna y ex nihilo del mundo, sostenida por Tomás De Aquino, es una concepción más dinámica y compleja que la creación temporal del mundo, supuesta por los platónicos franciscanos y los averroístas. Gracias la Revelación, escribe Tomás de Aquino, conocemos que el mundo fue creado en un momento del tiempo, pero la filosofía no puede decidir la cuestión de si el mundo es eterno o creado porque existen argumentos a favor y en contra. Por tanto, y contra Buenaventura, no es absurdo afirmar filosóficamente que el mundo es eterno, pues no hay contradicción en sostener que el mundo es creado y aun así ha existido eternamente (Sobre la eternidad del mundo, de 1270).

Esto es, el mundo tuvo un comienzo –según la fe-, y no es imposible –según la razón- que haya sido creado desde siempre. Ser creado por Dios de la nada y no tener comienzo en la duración, no es contradictorio. Lo contrario encontramos en el escrito anterior, la Suma contra los Gentiles (1266). Aquí rechaza la tesis pagana de la eternidad del mundo, porque supone algo eterno aparte de Dios, esto es, prescinde de su causalidad divina y es contraria a la fe. Otra será su posición en la Suma Teológica (1267), insistirá que el mundo no empezó a existir, sino que existió desde la eternidad y fue hecho a partir de la nada (Sth q46  a1, a2, a3.) Tesis que culminaría afirmando a la vez la eternidad del mundo y su creación por Dios de la nada.

Es singularmente interesante subrayar que la cosmogonía tomista, con su tesis sobre la creación eterna, no encuentra su eco científico en la teoría de la creación continua del universo. Pues la idea de que el mundo no cesa de crearse por doquier, renovándose continuamente y manteniendo un universo estacionario, supone a la materia autógena y vuelve a lo contingente en proceso necesario autónomo. Por lo demás, esta teoría cosmológica no encuentra su confirmación por el descubrimiento de la energía oscura, la cual dirige aceleradamente al universo hacia su muerte térmica.  

La otra teoría científica es la del universo evolutivo, la cual parte del punto primordial o concentración colosal de energía o átomo primitivo, el desencadenamiento de la expansión la materia por la explosión primordial (big bang) y la posibilidad que a la fase de expansión le siga otra de contracción (Modelo del universo pulsante). Esta hipótesis se apoya en el alejamiento de las galaxias, el enfriamiento del universo por radicación térmica cosmológica y la abundancia de helio y deuterio.

Nos preguntamos, en primer lugar, si el modelo del universo evolutivo niega la tesis tomista sobre que el mundo empezó a existir desde la eternidad y no desde el tiempo. No, no lo niega, porque que el mundo exista desde siempre no quiere decir que existan desde siempre todos los seres y elementos que ahora lo constituyen. En segundo lugar, interrogamos si aquel átomo primitivo es el bosón de Higgs. Y la respuesta es negativa, sencillamente porque dicho átomo tendría que dar cuenta no sólo de la materia observable sino también de la materia oscura, la energía oscura y la gravitación. Y esto no ocurre con el bosón de Higgs. Y en tercer lugar, cuál es la relación entre la materia prima de la metafísica tomista con aquel principio en que no existía materia, sino una concentración colosal de energía, cuya explosión dio origen al universo. La respuesta que cabe es que aquel átomo primitivo que dio origen al universo tampoco sería la materia prima, porque si bien contenía en potencia toda la materia del universo, sin embargo, es materia segunda, por cuanto es en acto en el segundo inicial del universo.

La pregunta que se impone por sí sola es si alguna vez la cosmogonía científica, a la cual contribuyen la física atómica, la mecánica cuántica, la teoría relativista, la astrofísica y la espectrografía, será capaz de encontrar la quinta esencia que explique por qué hay ser en vez de nada. Y la respuesta es negativa, porque de ser descubierta no descubriría un elemento material, sino a Dios, pero ese no es su camino, el suyo es el del conocimiento de lo material, el cual de por sí es un infinito negativo imperfecto, es decir tiene la capacidad de dividirse sin fin. ¿Y podrá descubrir a la materia prima, lo indeterminado y potencial? La respuesta es que tampoco, porque se trata de un elemento metafísico y no físico.

Bibliografía consultada

1. De Santo Tomás:
Suma Teológica, Madrid, BAC, 1953.
Suma contra Gentiles, Madrid, BAC, 1952, 2 vol.
Sobre la eternidad del mundo, Buenos Aires, Aguilar, 1975.
De los principios de la naturaleza, Madrid,  Sarpe, 1983.
Comentarios las Sentencias de Pedro Lombardo, Pamplona, EUNSA,  2002.

2. Sobre Santo Tomás:
Carroll, William E. La creación y las ciencias naturales. Actualidad de Santo Tomás de Aquino. Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad Católica de Chile, 2002.
Cencillo, L. Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum. Madrid, Instituto Luis Vives, 1958.
Copleston, C. F. El  pensamiento de Santo Tomás, México, FCE. 1971.
Delgado Reyes, Hermenegildo. El   Infinito en Santo Tomás de Aquino,  Formato PDF, Adobe Acrobat, http://www.gobcan.es
Faitanim, Paulo. Ontología de la materia en Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, Pamplona 2001.
Garrigou-Lagrange, R. La síntesis tomista. Buenos Aires, Ed. Desclée de Brouwer,  1947.
Gilson, E. Santo Tomás de Aquino, Madrid, Aguilar, 1944.
González, Ángel Luis. Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino. Pamplona, EUNSA, 1979.
Rebollo Peña, A. Abstracto y concreto en la filosofía de Santo Tomás. Estructura metafísica de los cuerpos y su conocimiento intelectivo. Publicaciones del Seminario Metropolitano de Burgos, 1955, 11-43.

3. Sobre el Bosón de Higgs:
ABC (27 abril de 2011). «Resonancia en los 125 GeV».
Fermilab Press room (2 de julio de 2012). «Tevatron scientists announce their final results on the Higgs particle».
National Post (14 de diciembre de 2011). «The Higgs boson: Why scientists hate that you call it the 'God particle'».
Pablo García Abia (4-07-2012). «El bosón de Higgs para profanos». El País.

Lima, Salamanca 16 de Agosto 2012