miércoles, 15 de agosto de 2012

HERMENÉUTICA DEL SER PERUANO

HERMENÉUTICA DEL SER PERUANO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 



¿Qué ocurrió con el cataclismo que destruyó la mundanidad prehispánica? La Conquista dio por acabado el proceso de desdiosamiento prehispánico y de liquidación de la metafísica del mito. Con la Conquista el hombre peruano vivió en su escala una “posmodernidad” anticipada, porque ella significó la anulación de sus certidumbres, la catástrofe de su memoria y el vacío de su historia. El ser peruano ha vivido dos cataclismos o nihilizaciones históricas sucesivas: la invasión occidental y la modernidad. Pero a nuestro ser histórico no se le encontrará renunciando a los 500 años de modernidad occidental, como ayer no se le encontró olvidando 10 mil años de desarrollo autónomo.
La escenografía posmoderna nos brinda el momento de recuperar de Occidente ese realismo metafísico que no puede fructificar bien sin la mancomunidad siempre imperfecta entre el logos de la ratio y el logos del mito. Hay que comenzar con algo y ese algo es ensayando una definición no occidental de filosofía, madre del pensamiento humano. Retomar la autonomía de nuestra historia es retomar nuestra auténtica verdad. El fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin da la mentalidad que la rige, sino que es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros. Hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y abrirnos hacia el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer el olvidado lenguaje del ser. La Apocalipsis de la Conquista occidental anuló nuestra autoconciencia histórica y dificultó el surgimiento de nuestro auténtico ser americano. Retomar la autonomía de nuestra historia es retomar nuestra auténtica verdad.

1. ¿Qué ocurrió con el cataclismo que destruyó la mundanidad prehispánica?

Con la Conquista el hombre peruano vivió en su escala una posmodernidad anticipada, porque ella significó la anulación de sus certidumbres, la catástrofe de su memoria y el vacío de su historia. Pero esta posmodernidad anticipada no se plasma, como la del fin del siglo veinte, en un respeto de las diferencias o multiplicidades, ni en una reacción violenta contra las categorías de la metafísica de un sujeto despotenciado. Todo lo contrario, delinea una ontología del crepúsculo del mito, las Indias van a vivir hasta el fondo su debilidad, el horizonte retórico de sus ídolos y huacas, lo cual permite la imposición violenta de la metafísica de la razón de un Occidente en expansión y que determina la dirección unitaria y progresiva de la historia universal.

Cuando el hombre del antiguo Perú vagaba hace 15 mil años por los valles y montañas recolectando y cazando como nómade, le correspondía una identidad tribal; cuando desde hace 5 mil años deviene en agricultor, criador, sedentario y fundador en Caral de una de las civilizaciones más antiguas de la tierra asume una identidad comunal; cuando ésta se va transformando a través de la formación de los Estados teocráticos desde Chavín hasta los Chancas insurge una identidad regional; y cuando se expanden los quechuas cusqueños con una nueva concepción civilizadora se forma la identidad imperial. En ninguna de estas fases existirá una identidad nacional, pero paradójicamente será a partir de la desestructuración del mundo andino, desde la Conquista, que nacerá una incipiente forma de identidad nacional con el nacionalismo indígena. La imposición de Incas fantoches, la extirpación de idolatrías, la encomienda, la mita y el yanaconaje no sólo condenó al indio al servilismo y al envilecimiento sino que instauró la identidad india como la “alteridad excluida”.

La Conquista para los españoles fue la liberación de lo dionisiaco, el azar, la casualidad, lo instintivo y vital de una brutal Voluntad de Poder que trasmuta los valores andinos en un pasadismo nihilista. De los individuos menos ligados al sistema de la ratio cristiana dependió el éxito de la aventura conquistadora. Pero la máscara dionisiaca que fue buena en un primer momento conquistador, en seguida se tornó en máscara mala para los fines ordenadores de la colonia y su espíritu apolíneo. La tragedia de la conquista es superada con la racionalización de la colonia. Pero el propósito no es afirmar la apariencia plural con pretensión de unidad, sino que el orden apolíneo de la razón permite vivir diferenciándose en una abierta exclusión, donde está en discusión la propia humanidad del indio, la controversia sobre su minoría de edad y el reconocimiento de una alteridad excluyente, otorgadora de una identidad infrahumana.

Pero el mismo hombre premoderno prehispánico no se define como subjectum debido al sino epocal de sujeción a la dominación de los dioses. El par subjectum-objectum es propio de la mentalidad moderna, en la mentalidad mítica de la mundanidad prehispánica impera el objectum. Lo humano es objectum, parte de la armonía que debe mantenerse entre el Cielo y la Tierra. Ciertamente que existe un afán de emancipación étnica, de la comunidad, pero no  de carácter individual. Así se entienden no sólo las fieras resistencias de los curacas regionales a la expansión del imperio incaico, sino también, la causa principal de su caída a manos de más de 200 etnias que apoyaron a los españoles.

Sin afán de emancipación individual no hay subjectum ni voluntad de autonomía personal; si no hay subjectum ni voluntad de autonomía no hay ni problema práctico-moral personal, y si no hay objectum en sentido moderno no hay ciencia, filosofía, humanidad, justicia, democracia y afán de sistema como era pensado en la Ilustración. Sin el afán epocal de emancipación individual no existe esa constelación de la Modernidad que le brinda su sentido a cada uno de los elementos de esa lista antes mencionada.

Pero, ¿acaso fue tan diferente ese afán epocal de emancipación de dos civilizaciones de fuerte sentido religioso? Claro que sí: aquello que se quiere emancipar no es coincidente. La “lógica” de la emancipación prehispánica era en primer lugar en función de sus dioses y en segundo lugar para los hombres. Es por ello que se admitían sacrificios humanos. En cambio la lógica de la emancipación occidental que viene con los españoles está insuflada con un fuerte sentido de la personalidad individual humana proporcionada por la religión del amor del cristianismo. No obstante, en la Conquista de las Indias, el ideal humanitarista del cristianismo fue impuesto a sangre y fuego, lo que hizo que la condición de igualdad de derechos para todos los ciudadanos, aunque presente a nivel de leyes y discursos, siempre estuviese muy lejos de ser realizado.

El hombre prehispánico es esencialmente campesino y aun cuando existían grandes ciudades éstas tenían un sentido sacro. El sentido rural que inundaba toda la vida social hacía que el hombre estuviese más conectado al ser, a la naturaleza. El logos predominante no era conceptual sino mítico, participativo, analógico. La explicación del mundo no se efectuaba por la ratio sino por la fe religiosa.

La Conquista representó la destrucción de una filosofía de la historia que veía el proceso de consumación del ser metafísico, el dictum de lo oculto y misterioso, fue a su manera un nihilismo positivo porque se planteó una reconstrucción de la racionalidad pos muerte de los dioses prehispánicos. Parafraseando a Heidegger (1952) se puede decir  que los “Dioses prehispánicos han muerto” no se refiere simplemente a la desaparición de la creencia en ellos; menos aún al cese de la dominación de sus sacerdotes sobre el actuar de los indios. Los “Dioses han muerto” anuncia la muerte violenta del contexto de significado que les brindaba sentido; a saber, la “metafísica del mito”: la supremacía de una parte de lo no-sensible sobre lo sensible. Lo que moría abruptamente era la parte no-sensible considerada por el cristianismo como idolatría.

El mito es uno de los modos del ser del logos, el hombre no puede desprenderse del horizonte mítico que es un lenguaje participativo y analógico, es un saber oír y ver por encima de la conceptuación, está abierto a lo trascendente y sobrenatural. El mito da acceso al misterio o revelación natural y permite la Revelación sobrenatural. Con el cristianismo el logos divino se comunica como Trinidad, Creador y Revelación. El Dios cristiano integrando logos y caridad permitiría la superación del horizonte mítico en una relación cognoscente-amatoria con Dios. La crisis del hundimiento de la mundanidad prehispánica fue una crisis dentro del horizonte mítico, es decir una crisis lógica o del logos mismo (Wagner de Reyna, 1993).

La aculturación cristiana que se iniciaba significaba toda una transmutación espiritual que daba comienzo a la historia del ser en un nuevo sentido, a saber, en sentido occidental. La Conquista implica una transformación de la noción de “ser” como tal y la imposición de una ontología que comprende el “ser” como lo que “es”, mientras que en los antiguos peruanos el “ser” era entendido como lo que “está siendo”, como lo que es “vida”. Y no es asunto aparte la importancia del asunto moral durante el incario sobre todo el aparato mítico, porque está intrínsecamente asociado al sentido piadoso de cada una de las nociones de libertad comunal, moralidad, razón, ciencia y filosofía, como a la relación religiosa que se sostiene entre ellas; relación que, a su vez, determina cada uno de los sentidos particulares.
El canto de gallo de lo precolombino es los “Dioses han muerto”. Pero, este no es el comienzo de ninguna lucha, no marca un inicio, marca un fin. Es la expresión negativa del fin de una época que sólo anuncia lo que dejará de ser; a lo sumo, deja para el futuro incierto de un nuevo Pachacutec la posibilidad remota de un nuevo nacimiento. Después de la “muerte de los Dioses” sólo iba a ser posible una metafísica monista de la aculturación occidental. La imposición de una ontología que comprende el “ser” como lo que “es” tiene, sin embargo, un punto de encuentro con la supremacía de las ideas platónicas y de lo espiritual en el cristianismo, y este fondo común es la preponderancia de lo trascendente sobre lo inmanente. Esta preponderancia renace en la Modernidad como supremacía del subjectum o fundamento de lo representado y de la representación.
Ahora bien, el subjectum se convierte en la esencia del hombre moderno, mientras que el objectum es la esencia del hombre antiguo. En la Modernidad la supremacía de lo no-sensible sobre lo sensible es constitutiva del ser de lo que soy-yo y también de lo-que-no-soy-yo; es decir, del objectum o lo que se coloca ante el subjectum, el fundamento de la representación. En la antigüedad la supremacía de lo no sensible sobre lo sensible es constitutiva del ser que “es”, incluida esa cosa parlante que dice sobre las demás cosas.

En el despotismo teocrático de la civilización inca, que se asemeja a la China y egipcia, no existía la idea de civitas o dignidad de la persona humana que alumbró con la cultura greco-romana. El prehispánico, como el griego, deduce la esencia del hombre de la esencia del universo. El sujeto es concebido, como lo formuló Aristóteles, a saber, como uno de los modos de la sustancia. O dicho de otro modo, el prehispánico no es un sujeto sino un colaborador cósmico.

Dicha colaboración cósmica es abruptamente interrumpida por la Conquista, la cual introduce esa supremacía constitutiva del par subjectum-objectum de la mentalidad moderna. El cristianismo no deduce la esencia del hombre de la esencia del universo, sino que es teocéntrico, es decir, establece una superioridad mundana para el hombre que encuentra su límite en la inferioridad divina.

Esta supremacía de la metafísica moderna es constitutiva de la dialéctica entre ser y deber-ser. El deber-ser es la expresión de la universalidad del subjectum ante la pregunta práctica: ¿Qué debo hacer? El sentido de esta pregunta testimonia que la Modernidad y la religión cristiana comparten la misma supremacía metafísica. En cambio la supremacía del objectum en la metafísica antigua es constitutiva de la dialéctica de lo real, donde el ser entraña el no-ser o la armonía de los contrarios. La dialéctica de lo real no se refiere  a la contradicción del puro pensar, no está confinada a la oposición de los conceptos, sino que como en Heráclito su significación reside en el descubrimiento de la dialéctica de la realidad.

Asomándonos a los resultados del cataclismo del hundimiento de lo prehispánico por efecto de la Conquista se encuentra una primera posible respuesta ante la pregunta que mueve este ensayo: ¿qué ocurrió con el cataclismo que destruyó la mundanidad prehispánica? La Conquista dio por acabado el proceso de desdiosamiento prehispánico y de liquidación de la metafísica del mito. Desdiosamiento porque el último gran imperio prehispánico impuso como suprema la deidad Solar sobre las demás; y liquidación del mito porque el cristianismo al integrar el logos y la caridad es una superación del horizonte mítico.

La Conquista significó la desmitificación del logos prehispánico, una desracionalización del mito y sus revelaciones, quitar a cada cual de su sitio, negando sus recíprocas y necesarias referencias. Irrumpió la voluntad de autonomía personal; apareció el subjectum y un replanteamiento del problema práctico-moral personal. Se hizo la oscuridad, llegó la noche en que se trastocó la armonía entre el cielo y la tierra. De la sobreviviente aculturación occidental brotó un sincretismo que restableció un momentáneo equilibrio entre la racionalidad conceptual traída del viejo mundo y la racionalidad mítica de la revelación sobrenatural cristiana, que acogió la acendrada fe del autóctono. En suma, la Conquista fue la nihilización de la lógica del mito y la entificación de la lógica de la ratio.

2. ¿Qué ocurrió con el cataclismo de la modernidad?

El humanismo renacentista, la caridad cristiana, el racionalismo griego y el sentido de justicia romana fueron las creaciones geniales de la civilización occidental que vinieron a enriquecer nuestra conciencia, afinar nuestra sensibilidad y profundizar nuestro pensamiento, pero nunca pudo ni podrá reemplazar la savia nutricia y milenaria de nuestra propia cultura. La verdadera vocación mestiza del Perú no puede darse a espaldas ni del legado indígena ni del acervo occidental. La América española es mestiza, esto es, latina-occidental pero a su vez quechua-andina. Occidente es maestra de humanismo, ciencia y religión, y los Andes son maestra de justicia y orden.

Así lo entendieron los Borbones, quienes mantuvieron para el Perú el status de Reino, los curacas eran respetados y la ley de Indias regía, pero la situación cambió con los Austrias durante los siglos XVI-XVII, quienes le dieron al virreinato del Perú un trato de mera Colonia, provocando los alzamientos indígenas que dieron como consecuencia el exterminio de la sangre real incásica y el fin de las prerrogativas de toda índole (Riva Agüero, 1960). Lo que al final terminaría con la gesta independentista y el inicio de la República. Porras (1962) nos recuerda que la peruanidad espiritual nace con Garcilaso mientras que el nombre del Perú surge con Cieza de León, pero lo que aun estamos por ver es la materialización de la peruanidad.

En el alumbramiento del espíritu del nuevo ser americano los gérmenes históricos ancestrales se sumergieron, cual base intrahistórica, para resistir la arremetida de los gérmenes históricos occidentales, provocando una doble tensión polar con una, cada vez más creciente, área de integraciones que daban cabida a un nuevo afloramiento sincrético. Pero la conquista representó la nihilización del ser propio de lo prehispánico y la entificación del nuevo ser de lo americano, fue el fin de la historia del ser metafísico del mito, la extinción de un contexto de significado vernáculo, se esfumaron sus universales y legitimaciones, fue un nihilismo que planteó una reconstrucción de la racionalidad pos muerte de los dioses prehispánicos.

Durante la Colonia el Perú lejos de ser un país medieval era un país barroco y renacentista, el mismo diseño de sus ciudades no fueron hechas por los españoles con el espíritu condottiero de las callejuelas estrechas aptas para la lucha cuerpo a cuerpo, sino, con amplias avenidas y calles rectas, idóneas para el comercio y el transporte de mercancías. Con el hidalgo español no sólo vino el catolicismo sino también la mentalidad pragmática utilitaria del capitalismo. Como lo ha hecho notar Rodríguez Casado (1984) esta mentalidad utilitarista no está en primera instancia asociada con el naturalismo deísta y sí más bien con el decaimiento de la misión social de la nobleza. El caso es que desde Richeliu y Luis XIV se pierde el humanismo en las relaciones sociales de la Monarquía dando lugar a la desintegración de la sociedad organicista y funcional. La nobleza pasó a convertirse en una brillante sociedad de ociosos distinguidos desde que todo pasó a manos de los burócratas. Y lo cierto es que las colonias americanas fueron el paradigma del crecimiento de la burocracia. Es en América donde se da aceleradamente el golpe de gracia a la Monarquía tradicional y no habiendo un Rey sino un Virrey se le convertía a éste en cabeza de la burocracia de la monarquía burguesa.

El paso de la monarquía tradicional a monarquía burguesa estuvo acompañado por la pérdida de las colonias americanas al calor de la ideología de la Ilustración. Este movimiento caracterizado sobre todo por el optimismo en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar la sociedad sobre la base de principios racionales no sostendrá un optimismo metafísico y sí, más bien, como Voltaire precisa a Leibniz, un optimismo exclusivamente basado en el advenimiento de la conciencia que la humanidad puede tener de sí misma.

Bolívar, como hombre de la ilustración, persigue en todas partes la posibilidad de realizar semejante desideratum en la esfera social y política. Y es que, como precisa Cassirer (1943) procede del racionalismo del siglo XVII pero no se trata de un racionalismo deductivista sino de un racionalismo práctico, que entendía la razón como fuerza para transformar lo real y dominar la naturaleza. La razón ilustrada de los enciclopedistas, sensualistas y deístas iba del hecho al principio, la razón del barroco iba del principio al hecho; de ahí procede la tendencia antropológica de la razón del setecientos frente a la tendencia gnoseológica de la razón del seiscientos. Spengler efectuando una comparación morfológica entre la Ilustración del setecientos y la sofística griega, los sistemas Sankya y budista en la India y las sectas sufitas y mutacilitas en la cultura árabe, señala que la ilustración puede ser considerada como una constante histórica de carácter crítico-pragmático-utilitaria.

Será justamente este sesgo pragmático-utilitario que se traducirá en el afán de emancipación de la razón respecto a la tradición y a la religión. Por este camino se abrirá paso la razón universal del romanticismo que conduce a un ideal de humanidad fundado en la justicia y la libertad. Para Nietzsche el romanticismo constituye una de las dimensiones del alma fáustica y dionisíaca en oposición al alma apolínea. Pero los rasgos del romanticismo como cierto período de la historia de Occidente está caracterizado por orientaciones contrarias a la Ilustración: se acentúa lo misterioso, lo dinámico, la intuición, lo irracional, lo imprevisible, el espíritu colectivo, la unión de los contrarios y la igualdad de la filosofía con la ciencia, la religión y el arte. El logos humano intenta por un momento recuperar la otrora unidad perdida entre lo metafórico y lo conceptual.

Con el romanticismo el primado de la razón barroca e ilustrada sufre un momentáneo revés, y la intuición y lo irracional recuperan sus fueros. Fueros que en la América precolombina encontraron su reino. Pero el romanticismo pronto sería rebasado en el siglo XIX por el positivismo clásico de Comte y Mill, el empirocriticismo de Mach y Avenarius, y en el siglo XX por el ficcionalismo neokantiano, el neopositivismo del Círculo de Viena y el positivismo terapéutico de Wittgenstein. Tras la breve irrupción antipositivista de la fenomenología y el existencialismo, la constelación moderna entra poco antes de la Segunda Guerra Mundial en un lento proceso imperceptible de destrucción de los significados primarios de todo lo que había constituido el discurso público de la Ilustración.

Con el estructuralismo y el pos-estructuralismo de los años 60 e inicio de los 70, se hace cierto el comienzo del derrumbe de la modernidad. Foucault (1966) dirá que ya no hay hombre ni autor, sólo hay lenguaje con sus significados autónomos. Desde la década de los años noventa la posmodernidad declarará que las palabras claves de la Modernidad: humanidad, libertad, justicia, democracia, política, razón, ciencia, son metarrelatos y lo que más bien se inaugura es la era del nihilismo, como historia de la disolución de todos los valores, descrédito del pensamiento fundamentalista y fin del ser metafísico y objetivo. Todo es interpretación en la era posmetafísica, vivir sin imperativos absolutos es la consigna. Vattimo recalca eufemísticamente que la lucha no es contra la verdad sino contra el objetivismo. Se abre así un mundo tardomoderno donde la estética prevalece sobre la verdad objetiva. El objetivo es garantizar la pluralidad de interpretaciones y de individuos sin violencia.

Es decir, el cataclismo de la modernidad que comienza con el afán de emancipación de la razón y la autocerteza como nuevo criterio de verdad y termina con el dominio del espacio egocentrado deshistorizado, que anula todo tipo de certidumbres en una empresa de liquidación total de la Verdad objetiva y los imperativos absolutos, lleva a los latinoamericanos de la imitación a la discontinuidad y anomia generalizada. Esto es que, nuestra desconexión con el ser ha ido en aumento hacia una curva de nihilismo creciente. Pero se trata no un nihilismo que es fruto de una racionalidad hermenéutica sino de una racionalidad prejudicativa, vital y práctica. Esto es, la Modernidad ha sido la nihilización de la lógica de la ratio y la disolución del ser.

3. ¿Cómo pensar la realización del ser peruano?

En nuestra historia nacional y latinoamericana con el advenimiento de la modernidad importada desde los países desarrollados, los ideales de la Ilustración han sido una quimera de soñadores cuando no un instrumento demagógico de opresores. Además, los propios Estados modernos de las sociedades europeas permitieron que en las naciones subdesarrolladas el discurso público emancipatorio fuese sistemática y arbitrariamente  vulnerado para la mayoría de los ciudadanos. Esto sirvió en los años 20 como plataforma ideológica para pensadores como Mariátegui y Haya quienes sostuvieron que no somos occidentales pero existe la necesidad de occidentalizarnos. A esta visión, nuestro amigo el historiador Augusto Ruíz Zevallos (2007) la llama los indígenas como orientales, y consiste en el supuesto de que el mundo andino siempre quiso occidentalizarse pero fue Occidente mismo el que se lo impidió.                                 

Salazar Bondy (1968) señaló nuestra eterna condición de imitadores de formas externas de las sociedades europeas. Hemos imitado su tecnología, moda, lengua, arquitectura y forma consumista de vivir pero jamás asimilamos su espíritu, a excepción de figuras como Simón Bolívar que pensaron  que se trataba de generar un orden social basado en el ideal de la modernidad. En el Perú y en el resto de América fracasó el ideal de la Ilustración cuando estaba en apogeo en Europa, mucho más tienen que fracasar ahora los discursos importados de Occidente cuando sus ideales sólo van dejando sus ruinas lingüísticas en la Europa posmoderna. Esta perspectiva se retrotrae al indigenismo de Valcárcel y al neoindigenismo de Arguedas y provocó en los años 70 que autores como Flores Galindo, Burga y Montoya basándose en la revalorización de tecnologías andinas y en su visión de armonía con la naturaleza sostuviesen que nunca hemos sido occidentales y que por tanto no hay que occidentalizarse, más bien hay que ir en pos de la utopía andina. Esta visión se ve últimamente fortalecida por la crítica de los teóricos del poscolonialismo como Bhabha (1994) y Spivak (1993), que en medio de los enormes procesos migratorios del mundo globalizado defienden una interculturalidad que resguarde la identidad de los migrantes en medio de la xenofobia y el choque de culturas.

Con el auge del neoliberalismo desde mediados de los años 80 Hernando De Soto (1986), con instrumentos conceptuales antiestatistas y anticolectivizantes, ha fortalecido la perspectiva que somos occidentales aunque incompletos, porque en su interpretación neo-liberal descubre una racionalidad económica común con la capacidad de cálculo que los economistas clásicos han atribuido a los que ellos llamaron el homo economicus, el instinto de comerciante que se escondía en lo que hasta hace poco era el campesinado indígena peruano, instinto que es entorpecido por una economía mercantilista que impide su incorporación a la modernidad capitalista. En otras palabras, el mundo andino siempre quiso occidentalizarse pero fue impedido de hacerlo por fuerzas de dentro y fuera del país. Recién las cosas van cambiando paulatinamente y surgen prósperos emporios comerciales de migrantes andinos asentados en las principales urbes del país, demostrando en la práctica que la cultura andina no es opuesta a la cultura occidental.

Pero en el debate se suele confundir lo que es nuestro ser nacional con su capacidad de adaptación. Ciertamente que no hay ser nacional al margen de su historia, pero lo que más daño le ocasiona es una visión sesgada de su propia historia. Y es que la tarea de generar un orden social basado en el ideal de la modernidad no toma en cuenta nuestro pasado precolombino. Diez mil años de historia autónoma no pasan en vano entre nuestros pueblos. No hemos sabido llevar adelante esa síntesis viviente de la que hablaba Víctor Andrés Belaunde (1950), porque para la visión eurocéntrica la maestra sólo fue Occidente y nuestra historia comenzaba con la Conquista. Recuperar los gérmenes intrahistóricos de América significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y abrirnos hacia el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer el olvidado lenguaje del ser.

Es decir, la pregunta esencial no consiste en estar atentos a lo que mejor puede adaptarse nuestro ser nacional sino definir qué clase de occidentales somos, si lo somos. Es evidente que nuestra occidentalización ha sido incompleta, pero en medio de la crisis de los valores occidentales ¿existe verdaderamente la necesidad de occidentalizarnos? ¿Qué significa occidentalizarse para nuestra región actualmente? ¿Significa ir detrás de una nueva imitación posmoderna? Si Occidente no caló entre nosotros ¿no es acaso porque hay en nuestro ser nacional otros elementos que no son occidentales? ¿No se trata, más bien, de en vez de ir hacia nuestra occidentalización ir hacia el descubrimiento e invención de nuestro ser nacional? ¿Se puede acaso descartar del todo la presencia de la utopía andina en nuestra peruanidad?

Nuestra desgracia imitativa nace de lo que Baudrillard (1993) señalaba para el caso de la sociedad de consumo: la catástrofe de la memoria y el vacío de la historia. La Apocalipsis de la Conquista occidental anuló nuestra autoconciencia histórica y dificultó el surgimiento de nuestro auténtico ser americano. No estamos destinados a copiar la mentalidad instrumental, el liberalismo radical y el consumismo que caracterizan las deterioradas sociedades europeas del momento.

Ahora cuando han periclitado las esperanzas reformadoras de la Modernidad y se disuelve la idea lineal y progresiva de la historia occidental surge la posibilidad de asumir nuestras raigales diferencias culturales. No se trata de regresionar a un idílico mundo precolombino ya extinto, ni asumir reclamar glorias de campanario mediante un comunitarismo radical, no se trata de reivindicar culturalismos relativistas y menos se trata de abrazar una vesánica occidentofobia finisecular. Si somos occidentales incompletos es porque no asumimos nuestro legado andino y si somos andinos vergonzantes es porque no reconocemos nuestro legado histórico milenario.

Asumir que nuestro ser nacional es occidental y debe proseguir occidentalizándose equivale a reconocer explícitamente el destino nihilista de la condición posmoderna, la disolución de todos los valores, el respeto de las diferencias o multiplicidad de interpretaciones fundado en la tolerancia más no en la verdad, la periclitación de las esperanzas reformadoras de la modernidad, el dominio de lo virtual, el predominio de los telepolitas de prótesis tecnológicas, la deshistorización de la experiencia, la proliferación de masas babélicas y bufonescas y el imperio de la era posthumana del presente perpetuo, la discontinuidad y la anomia. En una palabra, significa insertar el reconocimiento del ser nacional dentro de la historia del fin de la metafísica, de la Verdad objetiva y del Imperativo absoluto.

Sin embargo, a nuestro ser histórico no se le encontrará renunciando a los 500 años de modernidad occidental, como ayer no se le encontró olvidando 10 mil años de desarrollo autónomo. Al contrario, la escenografía posmoderna del consumo ansioso, anulación de certidumbres, estupefacción mediática y del presente perpetuo, nos brinda el momento de recuperar de Occidente ese realismo metafísico que no puede fructificar bien sin la mancomunidad siempre imperfecta entre el logos de la ratio y el logos del mito. Hay que comenzar con algo y ese algo es ensayando una definición no occidental de filosofía, madre del pensamiento humano.

Retomar la autonomía de nuestra historia es retomar nuestra auténtica verdad. El fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin de la mentalidad que la rige, sino que es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros. En otros términos, tenemos que reinventar el ser nacional en el crisol palingenésico que destile los gérmenes históricos de la utopía andina y de la utopía occidental en una fusión nueva. Así como Jürgen Habermas (1992), considerado el principal heredero hoy de la Escuela de Frankfurt, no acepta la liquidación general del proyecto moderno impugnando radicalmente la pretensión posmoderna de liquidar la modernidad; de modo similar se puede afirmar para nuestra realidad que el proyecto pre-moderno no está liquidado, acabado, concluso, sino que debe ser tomado en cuenta  ante el cambio del espíritu de la época, para edificarnos nuestro propio ser histórico. No se trata de copiar en este momento la posmodernidad y su proyecto, desterrando extravagantemente la modernidad, se trata de corregir y profundizar la modernidad escuchando lo valioso de una premodernidad viva entre nosotros.

La mayor muestra de la premodernidad viva entre nosotros es la acendrada fe religiosa en el mundo andino, aun cuando el profesor sanmarquino Octavio Obando (2003) plantee la modernización de la subjetividad peruana mediante el ateísmo demonizante. Nuestras masas indígenas en contraste con el sujeto individualista occidental no se sienten desvinculadas de las tradiciones religiosas, no han experimentado la destradicionalización de la cultura actual, que le genere incertidumbres y crisis de identidad. Entre ellos el sincretismo religioso lo ha resguardado de la irreligiosidad y de la desaparición de Dios. Más bien ha sido entre los migrantes de segunda y tercera generación que la posmodernidad ha penetrado creando un ambiente de relativismo y politeísmo de valores, individualismo hedonista y narcisista, un cambio global de la religión, una metamorfosis de lo sagrado, una descomposición de lo religioso y una “nebulosa místico-esotérica. La hermeneutización de la fe, como reinterpretación por parte de cada creyente, se apodera de ellos reclutándolos en ese caldo de cultivo variopinto de creencias que se suele denominar Nuevos Movimientos Religiosos: testigos de Jehová, Iglesia Moon, Hare Krishna, neobudismos, neognosticismos, satanismos, esoterismo sincretismo-holista conocido como Nueva Era. En algunos representantes del llamado pensamiento posmoderno hay un renovado interés por la religión. Vattimo (1996) sostiene: “Advierto un renacer del interés religioso en el clima cultural en el que me muevo... El hecho es que, en un cierto punto, me he encontrado pensando que la lectura débil de Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el debilitamiento de las estructuras fuertes no son sino la trascripción de la doctrina cristiana de la encarnación del Hijo de Dios... Dios es sobre todo amor originario y el precepto de la caridad, que incluye la no-violencia,…es el único contenido decisivo del mensaje evangélico”. Lyotard, en libro publicado póstumamente, recapacitaba sobre las Confesiones de San Agustín y su itinerario hacia Dios.

En consecuencia, no se trata que en la búsqueda de la realización del ser de la peruanidad se tenga que retroceder hacia el dogmatismo acrítico premoderno, lo cual es inviable tras varios siglos de trabajo bíblico  hermenéutico. Se trata más bien de reconocer que el hombre latinoamericano es a la vez andino y occidental, y en consecuencia ni puede volverse tradicionalista a ultranza ni asumir el nuevo paganismo posmoderno. Todo lo contrario, hay que responder con una nueva evangelización liberadora, que atento al logos mítico repiense el Misterio divino por el camino de la teología negativa, más atento con Dios que la objetivación dogmática contundente. Por la savia del cristianismo está presente el compromiso humanista con los pobres con la justicia. Es precisamente en nuestra subregión con su identidad reencontrada donde se debate el cristianismo futuro. Para Mardones (2000) éste debe contar con cinco rasgos básicos: una profunda y rica experiencia de Dios, realizada en comunidades fraternas, presencia solidaria en la realidad actual, potenciada en una fe formada y crítica y que favorezca la celebración festiva de la fe.

Pero por lo pronto, la posmodernidad está atrapada entre los mayores obstáculos para llegar a Dios, porque como señalaba el Maister Eckhart para que la divinidad pueda entrar en uno, tres cosas deben salir de nosotros: el tiempo, la corporalidad y la multiplicidad.

BIBLIOGRAFIA
Bhabha, H. (1994) The location of cultura, Routledge, London.
Baudrillard, J. (1993) Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona.
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