jueves, 10 de mayo de 2012

COMUNITARISMO ANDINO ALVIZURIANO


EL RESURGIR DEL COMUNITARISMO ANDINO
Comentario al libro ANDINIA
Por: Gustavo Flores Quelopana

El contexto

                                                                                                                                                       
Luis Enrique Alvizuri nos obsequia su segundo ensayo y cuarto libro, Andinia: la resurgencia de las naciones andinas (IIPCIAL, 2004), como una demostración de que no se necesita algunas veces publicar mucho para arribar hacia una producción importante. Para empezar me propongo analizar ante ustedes una idea –la idea de lo andino-, clara en apariencia, pero que se presta a los más peligrosos malentendidos. Sobretodo porque hay un conjunto de hechos recientes –como los de Ilave- que son “signo” de un gran cambio sociopolítico que emerge con energía.

El Perú viene recientemente de haberse hecho una auto-operación de cirugía de alto riesgo –tras la caída del régimen fujimontesinista- que ha venido a aliviar sustancialmente su mal; pero tal proceso ha tenido la inesperada consecuencia de desencadenar una voluntad política firme de los movimientos sociales de la civilidad, los cuales desbordan lo ideológico, muestran una recuperación de la confianza en su capacidad de acción y expresan la reivindicación de los derechos nacionales a la identidad.

En el fondo se trata no de un cuestionamiento revolucionario y jacobino sino de un cuestionamiento ético del modelo de modernización occidental; el cual tiene como telón de fondo la colisión entre la globalización –como estructura sistémica planetaria- y el culturalismo –como estructura sistémica regional-. Es decir, estamos ante dos fenómenos contrapuestos (la globalización y el culturalismo) que cuestionan el tradicional Estado-nación y que agitan particularmente los campamentos de dos modelos teóricos en pugna, a saber, los liberales versus los comunitaristas, y más atrás los posmodernos.

Es en este complejo contexto, en el que se cruzan las redes multinacionales o estructuras sistémicas planetarias de la globalización con las redes etnocéntricas de las tradiciones del culturalismo, donde aparece en la palestra Luis Enrique Alvizuri con un libro cuyo ideario, por un lado, parece resumir el debate sobre la identidad nacional protagonizado en nuestro medio entre indigenistas, hispanistas y mesticistas y, por otro lado, asume vigorosamente un “comunitarismo andino” que nos plantea el desafío de independizarnos del tutelaje de la civilización occidental sobre la base del rescate cultural de nuestra identidad andina.

Es por estos motivos, que por momentos su libro nos trae a la memoria al insigne precursor Vizcardo y Guzmán, que desde Europa se dedicó a escribir  a favor de la Independencia del continente americano; de modo similar el libro flamígero de Alvizuri despliega las banderas de la independencia espiritual y material de los pueblos andinos.

En lo que sigue me referiré sucintamente a tres puntos cruciales de su libro, cuya importancia cobra vigencia en el debate actual de las ideas, soy consciente que mi preferencia es arbitraria por cuanto se trata de un libro con una temática muy rica y por lo cual deliberadamente dejo intocado muchos otros puntos de su pensamiento (como la existencia de la filosofía andina, su posición ante los derechos humanos, entre otros). En consecuencia los aspectos que abordaré son los siguientes:

(1)su postura en el debate de la identidad nacional,
(2)el comunitarismo andino,
(3)y el modelo de racionalidad que implica su planteamiento.

Lo Andino como Intrahistoria


Como es conocido, las doctrinas de la identidad nacional se clasifican en tres corrientes:

-la escuela indigenista
-la escuela hispanista
-y la escuela mesticista

Para la escuela indigenista, encabezada por Luis E. Valcárcel y Julio C. Tello, el factor racial indígena es decisivo, todos los restantes elementos deben ser asimilados por una nación eminentemente indígena. A este respecto se puede apreciar que Alvizuri comparte con el indigenismo la preocupación por la autonomía, pero discrepa frontalmente cuando pone el acento no en lo étnico ni biológico sino en lo cultural y civilizacional. Su arquetipo no es el factor indígena sino la civilización andina que lo sobrepasa, implicándolo como una superación dialéctica.

Por su parte, la llamada escuela hispanista encabezada por José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaunde y Raúl Porras Barrenechea, pone el acento en la presencia de elementos hispánicos que modelan el hecho del mestizaje pero que subrayan la importancia decisiva del factor religioso y culmina en la tesis del Perú como “síntesis viviente”, cuya organicidad es la expresión de un relieve axiológico y funcional. Por su parte, Alvizuri se aproxima a la tesis del Perú como “síntesis viviente” en tanto que lo andino no alude a una etnia en particular sino a un proceso civilizacional, aunque éste haya proseguido su desarrollo de manera soterrada; Además, otra coincidencia suya estriba en el énfasis puesto en el factor religioso como insoslayable en el hombre andino. Pero su punto de quiebre con los hispanistas reside en la discrepancia sobre el elemento hispánico como lo decisivo en el decurso de las naciones andinas.

La tercera posición llamada mesticista, y muy influida por la raza cósmica de José de Vasconcelos, representada por Uriel García, José Varallanos, José Carlos Mariátegui, Arguedas, Aníbal Quijano y últimamente por José Guillermo Nugent, insiste mucho menos en la base biológica de los fenómenos culturales, el énfasis está puesto en un tipo humano que ya no es el indio sino el cholo, el mestizo o el de “todas las sangres”. Frente a ello, Alvizuri está lejos de poner el énfasis en el crisol de variedades raciales y culturales reabsorbidas por el cholo, pues su idea de mestizaje no es eminentemente racial sino cultural.

De esta forma tenemos que no sería muy difícil asimilar y atribuir a Alvizuri un derrotero conceptual análogo al indigenismo y hasta con el mesticismo. Pero creo que esto sería equívoco. Pues para él, el ser de lo latinoamericano –a excepción de Brasil- es lo andino, entendida ésta como categoría ontológica que define el destino cultural. Es decir, la circunstancia andina debe entenderse  como una realidad intrahistórica fundamental de nuestra América. Así, lo andino se constituye –para emplear una categoría conceptual de Antenor Orrego- en todo un Pueblo Continente que sólo alcanzará el nivel de un verdadero Estado continente cuando recupere su identidad y tradición propias quitándose las anteojeras occidentalizadoras.

Lo andino como realidad intrahistórica es un proceso espiritual en la que se resuelve la tensión polar entre dos mundos: el andino y el occidental, es el fondo real y concreto que condiciona el desenvolvimiento profundo de una historia y de un continente entero. De este modo se vuelve eminente que lo que Alvizuri desarrolla es una metafísica de la cultura, entendida como aquella realidad intrahistórica sumergida pero que señala el destino y los afluentes visibles de la historia misma.

Entonces, por la concepción de la intrahistoria no es difícil advertir la distancia que lo separa de las doctrinas de la identidad nacional, donde el telos cultural depende de lo étnico, cuando no del crisol de razas o de la asimilación cultural, mientras que aquí es la cultura misma la que depende de un telos civilizacional. La esencia de la identidad nacional sería lo andino, pero lo andino entendido como un pluralismo ontológico y cultural armónico con los Otros y con la Naturaleza. Es decir, un ethos no al servicio del poder sino de la solidaridad, la integridad y la reciprocidad.

 Y esto es de por sí un mérito de Alvizuri. Me refiero a que su ensayo demuestra que el tema de la identidad nacional no está agotado, además, pone sobre el tapete la polémica de la “identidad”, en medio de una guerra de guerrillas a nivel ideológico dirigido desde el Primer Mundo, con el propósito de relegar y soslayar el problema “identitario” para suplantarlo por los problemas de lo “multicultural”, dentro de los intereses corporativos de la globalización. En realidad, los aparatos ideológicos de la globalización se encuentran en una ofensiva radical a un doble nivel: académico y de masas, para postergar nuestro problema identitario por seudocategorías importadas desde realidades europeo-norteamericanas.

El comunitarismo andino


Fukuyama creyó en el triunfo del liberalismo tras el derrumbe del comunismo, pero no vio la insurgencia de un poderoso adversario: el comunitarismo.

El comunitarismo es una doctrina contextualista, sustancialista, eudemonista en ética y que se opone al contractualismo liberal. Así tenemos, que sus adalides, como Mcintyre, quien opone el tomismo a la civilización liberal, Michael Walzer, opone la tradición judía y Charles Taylor, la tradición hermenéutica. De modo análogo, encontramos a Alvizuri oponiendo la civilización andina a la civilización liberal. Él, como los otros comunitaristas mencionados, pone en tela de juicio el sistema económico, moral y vital de la sociedad de mercado; coincidiendo en realidad plenamente con las críticas del comunitarismo al liberalismo, y éstas críticas son básicamente tres:

(1)                                 crítica al formalismo moral, que concibe a los sujetos como entidades dialogantes en abstracto, declarándolo por ello inconsistente, insensible y encubridor;
(2)                                 crítica a la concepción artificial y abstracta del individuo como principio ideológico que lo desarraiga de lo concreto. En este sentido es opuesto a los liberales progresistas como Ernest Nagel y John Rawls.
(3)                                 Y crítica del olvido de la raíz comunitaria de los individuos, los cuales son sólo en su contexto cultural y vital que les da identidad.

Alvizuri es un comunitarista andino por su crítica del individualismo, del formalismo y la valoración de lo comunitario. Pero sobretodo, lo es no tanto por plantear un modelo teórico comunitarista, una nueva utopía, sino, por verificar en lo andino la existencia de una realidad comunitarista. En el mundo andino constata la existencia de una realidad ontológica comunitarista,  francamente contrapuesta a los valores de la sociedad de mercado. Esto significa, que mientras en el Primer mundo el comunitarismo se presenta como un programa a poner en acción, en el Tercer mundo peruano Alvizuri verifica que lo comunitario es una realidad viviente en el mundo andino.

    Quizá a estas alturas resulte conveniente dirigir a Alvizuri las mismas observaciones que Carlos Thiebaut hace contra el comunitarismo:

a)        Las críticas del comunitarismo no dan cuenta de la complejidad moral, social y cultural de las sociedades modernas, aunque acierte al señalar su individualismo y formalismo.
b)        Las nociones de comunidad y tradición son altamente cuestionables en tanto que implica peligros retardatarios y totalitarios.
c)        El comunitarismo no resuelve el problema del nacionalismo y fundamentalismo.

Todas estas observaciones llevan a Thibaut a defender una fórmula  que concibe la síntesis del imperativo liberal de tolerancia con el imperativo comunitarista de solidaridad. Lo cual mostraría justamente que el lado más fuerte del liberalismo es el potencial regenerador del Estado democrático, lo cual sobrepasa al liberalismo o capitalismo. Es el potencial regenerador del Estado democrático. Ante esto el filósofo de la universidad Católica Miguel Giusti ha sostenido que no es el comunitarismo el principal enemigo del liberalismo sino que lo es el potencial regenerador del Estado democrático, que es más universal que el liberalismo mismo.

La racionalidad del comunitarismo andino

                                       
El comunitarismo político de Alvizuri toma partido por la tradición. Es un modelo basado en nuestro destino comunitario. Pero él no se adhiere al ideal ilustrado de vida racional. Al contrario, denuncia un modelo de racionalidad práctica de las elites de nuestra nación las cuales han vivido siempre enfrentadas a la tradición y al carácter nacional.

 Alvizuri no es así un defensor del proyecto normativo liberal dentro de la comprensión de nuestro destino, sino, que, al contrario, partiendo de una postura comunitarista denuncia el fracaso de las democracias liberales. Su rechazo del republicanismo liberal es en el fondo su aversión por una metafísica que deriva del racionalismo francés y del positivismo decimonónico, y que subyace en las instituciones liberales como verdad abstracta ahistórica y descontextualizada de la lógica jacobina-caudillesca.

Esto significa, que para Alvizuri la verdad es creación comunitaria y las élites jacobinas peruanas descuidaron el ethos nacional. Contra ésta abstracción opone la resurgencia de las naciones andinas, entendido como un enlace con las prédicas comunitarias.

 En este sentido aspira a una interpretación alternativa y novedosa de la democracia Latinoamericana. La democracia verdadera será comunitaria y vinculada a la tradición. Lo que busca Alvizuri, de este modo, es reconciliar nuestro consenso ideológico en el marco de nuestra tradición. De manera que  Alvizuri no es un retardatario pensador incaísta, ni un conservador andino posmoderno sino un restaurador hermenéutico de la identidad colectiva.

 Por ello, para él ni siquiera la intensa movilidad social en el Perú ha desarticulado a la nación andina, sino, que la ha hecho desembocar en una “modernidad vernácula”, la cual es consciente del lado perverso de la modernidad occidental (etnocentrismo cultural, racionalismo, primacía del discurso científico). Pero la modernidad andina, lejos de reflejar la capacidad de autocrítica de la racionalidad moderna, como afirmaría Habermas, denuncia lo patológico consustancial de su lógica unificadora como enfatizan por su parte Lyotard o Derrida.

En suma, para Alvizuri la racionalidad del comunitarismo andino está más allá de los principios universales y abstractos que caracterizan a la metafísica de la modernidad, y que subyacen en el fondo del republicanismo liberal. El modelo de racionalidad alvizuriana hace de la acción el fundamento de la razón –similar al modelo aristotélico-hegeliano-, donde la acción no puede seguir siendo considerada como carente de racionalidad, ni tampoco la razón puede ser estimada opuesta a la experiencia y a la historia.

En suma, su libro Andinia: el resurgimiento de las naciones andinas, tiene el propósito de convencer al lector que la civilización andina no es una utopía, ni un desideratum sino una realidad viva, dinámica y en desarrollo que nos envuelve y modela hacia un destino superior.

EL PLACER DEL MAL-HUMANISMO


UN SOLDADO DEL HUMANISMO

Comentario al libro EL PLACER DEL MAL de Gustavo Flores Quelopana

Por: Luis Enrique Alvizuri 


Como en toda notable obra filosófica, se nos plantea al leer El placer del mal una imperiosa necesidad de profundizar con detenimiento en las ideas allí vertidas, tarea que puede demandar varias conscientes relecturas. Pero al final el resultado es sumamente grato ya que su autor, el filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana, nos lleva con vehemencia hacia puntos de vista que despejan dudas, encaminan confusiones y abren interrogantes.

Este escrito está conformado por varios ensayos que abordan distintos temas, todos vinculados por el eje conductor de denunciar los movimientos erráticos de una sociedad occidental que se halla desquiciada a causa de la desvirtuación de su estructura religiosa. Esto es lo que se deja entender a través de enunciados como: “La religión es el principal elemento determinante que actúa en la formación de la civilización” y “El cristianismo es el alma de la cultura occidental, y la crisis de ésta (civilización) es la profunda crisis del cristianismo mismo”. (Pórtico).

 No nos encontramos ante un hombre que piensa por simple ejercicio sino ante un militante, ante un creyente insuflado de fe y también [-1] ante un soldado de la ética que no se resigna a ver cómo el ser humano se degrada y se hunde en la desgracia que él mismo ha propugnado. Flores Quelopana, apartado de las insulsas y adormecedoras aulas y de los cómodos y bien remunerados —pero no neutrales— castillos de marfil institucionales, coge la pluma y la emplea como un arma salvadora para buscar un hálito de vida trascendente, no importándole las honras y los intereses mundanos que puedan ser afectados por sus palabras. Su interés es el pensamiento elevador, la filosofía auténtica, que solo tiene razón de ser cuando es para hacer el bien; por eso se ensaña contra el mal, sus orígenes y sus consecuencias.

Y ese mal lo identifica como la razón técnica, la cual es “... una forma subjetiva de ver al hombre, su esencia y forma de entenderse... que lo inducirá a interpretar su voluntad como infinita, a quebrar sus lazos con la naturaleza, el prójimo y lo trascendente, para edificar un mundo en donde medios y fines son determinados por el individuo libre y en donde la máquina, de medio, se convierte en fin es sí mismo”. (p. 73). Y, a contracorriente de lo que se podría pensar, culpa del desarrollo de ese pensamiento al cristianismo puesto que “...el detalle es que este factor (el deseo de salvación del mundo) en el cristianismo se da con un fuerte reconocimiento de la Persona y del Amor, lo que implicó el desarrollo de la individualidad, la voluntad y la libertad personal, lo que favoreció a la larga la inventiva, el ingenio mecánico y el deseo de mejorar la vida mediante artefactos construidos a escala”. (p. 65).

Esto a su vez ha desembocado en la aparición de una voluntad de poder, la cual debe ser entendida como el afán de “... dominio e instrumentalización que termina devorando al propio hombre”. (p. 72). Pero nuestro prolífico filósofo no solo se queda en la cómoda posición de identificar el problema y dejar al lector que lo reflexione y encuentre su respuesta personal al respecto; también elabora una alternativa a modo de rescate. Ello porque él mismo se identifica con los postulados de la religión cristiana que profesa, muy distante por supuesto de esa desvirtuación de cristianismo con que se embanderan las poderosas naciones de Occidente. Esa visión le impulsa a creer que sí existe una salida al problema del mal en el hombre, y esta es: el personalismo metafísico, el cual, a su entender, “... recupera el ser trascendente, postula un humanismo que restituye a la persona su integridad inmanente y trascendente, restablece la preeminencia del saber culto y el de salvación sobre el saber tecnológico y cuyo fin ya no será primordialmente la dominación externa del mundo vital sino la dominación interna del mundo moral”. (p. 83).

Todo ello enmarcado dentro de la perspectiva de reafirmar la fe en la Persona Creadora, Dios, quien debe ser visto como “... Persona verdaderamente existente y autónoma, consciente y libre, de quien no puede deducirse ningún principio hipostasiado. Por ello, será también contrario a todo mecanismo materialista, que es un disfraz moderno del impersonalismo”. (p. 84).

 Vemos entonces que, si bien reconoce que el origen del problema estuvo en la religión cristiana, culpable de desencadenar la deformadora razón técnica, cree que la solución se encuentra en esa misma fe, pero recuperando su verdadera esencia perdida, tal como así lo dice: “... para el personalismo metafísico propuesto, el respeto a la persona garantiza la tolerancia, haciendo que su dignidad no dependa del hombre mismo sino que lo reciba del Amor, Ser absoluto y creador. Amor que en la dimensión humana eleva la intersubjetividad y coloca en lugar preeminente una voluntad de servicio a contrapeso de una voluntad de poder”. (p.90).

Esta búsqueda de superación se percibe igualmente en otros pasajes cuando expresa que “... la amenaza está en nosotros mismos, que nos mostramos incapaces de volver a las prerrogativas del espíritu”. (p. 112) o “... la existencia humana es religiosa porque implica una estructuración ontológica de nuestra finitud ante lo infinito, lo que nos da una identidad esencial y de base que hace posible incluso la sociabilidad”. (p. 128). Podemos decir por todo esto que, por la profundidad del análisis y la propuesta, además de la universalidad del tema, estamos ante una obra fundamental en la historia pensamiento humano y de la filosofía peruana; y el responsable de ello es un apasionado, impetuoso, punzante y espiritualista pensador llamado Gustavo Flores Quelopana.


Luis Enrique Alvizuri
Miembro Honorario de IIPCIAL
Lima, 4 de setiembre 2004

 [-1]

ETICA DE LA VIRTUD DEL TOMISMO


LA ETICA DE LAS VIRTUDES DEL TOMISMO
por
Gustavo Flores Quelopana


PREAMBULO
En la reflexión ética contemporánea se habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas (Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales (Apel, Habermas, Rawls), de la alteridad (Levinas), débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y sustancialistas (Walzer, Macintyre, Taylor). La ética de las virtudes de Tomás de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre.

EL BONUM
Santo Tomás aprovecha a fondo la ética nicomáquea pero también emplea ampliamente la ética de la estoa, de san Agustín, de los escolásticos como Felipe el Canciller y la Ética de su maestro Alberto Magno.  La ética tomista gira en torno al concepto de bonum, en su doble aspecto óntico y personal.  El Bonum es coincidente con el ser, tan sólo añade el bien al ser un especial matiz, la relación con el fin y la tendencia a él (De ver. xxi, 1). Desde Platón  la ontología es teleológica, lo bueno ontológico es perfección y todo se subordina al sumo bien. En santo Tomás la bondad de cada ser es comportarse conforme a su naturaleza.

El bonum humano estará en la naturaleza humana ideal. La recta razón es la conciencia moral, así la ley natural es el principio de la moralidad humana. Por ello la ley natural cae bajo el principio superior de la ley eterna, porque de ella participa nuestra humana naturaleza en cuanto racional (S. th. I-II, 91,2).

MORAL TEÓNOMA
La moral teónoma tomista es profundamente platónica, porque coloca  las  leyes  de  la  moralidad  en  el  Dios, es decir, se trata de un movimiento de la criatura racional hacia Dios. La torcida concepción que tiene Kant de la moral teónoma se relaciona indirectamente primero con el voluntarismo de Occam antes que con la concepción ética tomista, la cual ni coloca a Dios en la base de los valores ni lo ve como un ser extraño y caprichoso.

Al contrario, la moral teónoma no implica un extraño poder que nos hace violencia, pues nuestro propio ser tiene su ser en la esencia misma de Dios. Esto lo olvidan Occam y Kant y los lleva a entender mal la moral teónoma y el aspecto de la voluntad en la prescripción del deber. La ley eterna es determinación causal física sólo en la naturaleza irracional, pero en el reino del ser espiritual es sólo prescripción del deber ideal que presupone la acción de la libertad.

MOVIMIENTO DE LA CRIATURA RACIONAL HACIA DIOS
En los seres inferiores al hombre las razones eternas implican  necesidad física, pero en el hombre es mandato para la libertad de su voluntad. La voluntad queda a salvo dentro de la doctrina de la ley eterna y la providencia de Dios. Por ello la ética es para Tomás de Aquino el movimiento de la criatura racional hacia Dios.

Es una moral que no se basa en un Dios caprichoso, sino en el Dios en cual somos lo que somos. La moral se funda en el ser de dios y atañe a la ratio essendi, no se resuelve en fenomenología de lo ético yen su primeras captación en la ratio cognoscendi. El principio moral encierra una participación del valor y de la verdad de Dios.

Platónicos, peripatéticos, estoicos y cristianos ven la vida humana de modo teleológico, dirigida hacia un fin: la felicidad. La felicidad en el tomismo se identifica con la teoría, pero esta felicidad a diferencia de Aristóteles no se acaba en esta vida sino en el más allá. Lo cual hace evidente el rasgo platónico-agustiniano de la delectación contemplativa de Dios. De modo que cuando santo Tomás define en términos aristotélicos la felicidad eterna como vita contemplativa (visio beatifica),  en  realidad  sólo  la  terminología  es concepto de asimilación a aristotélica porque el espíritu es decididamente platónico. Pues mientras Aristóteles busca la felicidad en el mundo inmanente, Platón lo busca en el mundo trascendente.

No en vano de todo el bagaje filosófico que reivindica la filosofía cristiana el platonismo ocupa un lugar de predilección en toda la patrística y es la savia nutricia en la escolástica. Las ideas griegas asimiladas por el cristianismo fueron la crítica al politeísmo de estoicos y epicúreos, la metafísica de la voluntad de Plotino, la ley eterna, las razones seminales y la ciudad de dios de los estoicos y el mundo ideal, la escatología, pureza ética, desprecio del mundo y preferencia por lo suprasensible de la filosofía platónica.

EL FIN ÚLTIMO
Santo Tomás no duda que un filósofo por la razón natural pueda distinguir entre las acciones buenas o malas pero considera que sin la revelación sólo tenemos un conocimiento imperfecto de la vida humana y del bien supremo del hombre. Considera indispensable distinguir entre los actos de un hombre o actus hominis y los actos humanos o actus humani, ante los cuales sólo los segundos son actos propiamente humanos porque caen dentro de la esfera moral y pueden ser juzgados como buenos o malos. En consecuencia, lo mismo resulta decir actos humanos y actos morales (S. th. Ia, IIae, 1, 3). En todo acto humano la voluntad se dirige hacia un fin aprehendido por la razón, es decir en todo acto humano hay un acto interior de la voluntad. Por ejemplo, un hombre puede desear la mujer del prójimo, sin decidirse hacerlo nunca realmente. Aquí, el acto bueno o malo concierne desde los actos interiores. No obstante, si el acto interior resulta en un acto exterior entones se consuma el acto moral bueno o malo. Significa que el acto interior es la intención y el acto exterior es la realización del acto moral.

Todo acto humano de la voluntad se dirige hacia algo considerado como bueno, de modo que la voluntad humana está dirigida necesariamente hacia el fin último del hombre, como orientación innata y dinámica de la voluntad. Pero el bien del hombre cuya posesión lo perfecciona en la forma más alta y completa es el fin último y supremo. Dios creó al hombre con un irresistible deseo hacia un bien que existe y que es alcanzable. Todos los hombres apetecen el cumplimiento de su perfección, pero no están de acuerdo en la realidad en que se encuentra (S. th. Ia, IIae, 1, 7). Todas las cosas creadas tienden a lograr que sus potencias pasen al acto, y los seres humanos lo hacen por instinto, voluntad y entendimiento. Pero como carecemos de una idea innata del bien supremo, entonces todos los seres humanos solamente tendemos hacia la realización de las posibilidades de nuestra naturaleza, sin presuponer que ello implique alcanzar la perfección moral.

El hombre dirige su voluntad hacia el logro de un bien sin tener idea precisa de lo que sea el bien. El Dios personal no ha puesto en nosotros una idea innata del bien supremo, que al fin de cuentas anularía el libre albedrío de nuestra voluntad y resultaría imposible el acto moral.

Como no hay una idea ni una intuición de un bien supremo, haciéndose cada quien una idea diferente del fin último, Santo Tomás pasa a examinar los distintos tipos de bienes. El placer sensual no puede ser el bien supremo del hombre porque sólo perfecciona el cuerpo, además es gozado también por los animales. El poder tampoco puede ser el bien supremo para el hombre, porque se presta a propósitos perversos, abusivos y despreciables. El conocimiento científico o especulativo nunca puede ser  el bien supremo del hombre, porque soluciona sólo aspectos de la realidad pero descuida el desarrollo objetivo de toda la personalidad. Ni siquiera el conocimiento metafísico de Dios lo hace, porque sólo llegamos a conocer lo que El no es que lo que es. Para encontrar el último bien sólo cabe dirigirnos hacia la visión sobrenatural de Dios, cuya realización sólo se obtiene en la próxima vida (S. th. Ia, IIae, 2, 1 s; C. g. 3, 27 s).

LA BEATITUD
Esta beatitud, que consiste en ver a Dios, el hombre no la puede alcanzar con sus solas fuerzas naturales, sino que debe ser guiado por Dios. Esto no significa que Dios fuerza al hombre, ni siquiera lo fuerza hacia el bien, porque es parte de la predestinación. La libertad del hombre forma parte de la predestinación a la beatitud eterna. La predestinación es parte de la providencia, ambas presuponen la presciencia divina, cierta e infalible, donde están presentes las cosas futuras y la acción libre está en acto. Dios eterno ve las acciones futuras del hombre, pero al verlas incluso cumplidas no le resta libertad. Ni la ordenación finalista del mundo ni la presciencia divina, ni la gracia, que es una ayuda gratuita y extraordinaria de Dios, disminuyen en nada el libre albedrío. Dios mueve todas las cosas en el mundo natural e inclina al hombre hacia la justicia según la propia condición de la naturaleza humana (S. Th. I, q. 22, a 4, q. 23, a 6, q. 14, a 13, q. 113, a 3).

LA GRACIA
Sin la gracia sobrenatural es imposible la beatitud y sin la revelación sería imposible saber que es posible obtenerla, por eso el filósofo moral no puede estar seguro de cuál es el fin último o el supremo bien del hombre, aun cuando pueda tener cierto conocimiento del bien para el hombre. Aristóteles se ocupó de la felicidad imperfecta  y temporal que el hombre puede alcanzar en esta vida por su propio esfuerzo, es necesario afirmar la gracia, que perfecciona la naturaleza sin anularla, y la revelación, que nos concede el conocimiento del fin último.

ÉTICA TELEOLÓGICA
No hay duda que el Aquinate estaba convencido que la concepción aristotélica del mundo y de la vida humana era incompleta, señaló su error y moderó su sistema naturalista. El fin último del hombre es imposible sin la gracia sobrenatural que el filósofo moral no conoce o no le da importancia. La ordenación finalista del mundo se refleja en una ética teleológica que no elimina ni disminuye el libre albedrío de la voluntad humana. En el debate ético actual entre modernistas y posmodernistas los partidarios de la moralidad aspiran reactualizar el imperativo categórico kantiano o la carga lingüística por la carga ontológica, y los partidarios de la eticidad aristotélica buscan reactualizar la lógica de la acción, como Hegel que reemplaza el paradigma de la conciencia por el paradigma de la acción, pero ambas posiciones respetando el deber, los   agentes  o  a  las  instituciones,  no  trascienden  los  límites  del filósofo moral al ocuparse únicamente de esa felicidad imperfecta y temporal que el hombre puede alcanzar por su propio esfuerzo en esta vida.

En realidad toda la concepción moderna e ilustrada de eticidad está transida de un inmanentismo que desestima la vida y el bien sobrenatural de la vida humana. Y esto ha encontrado su base en la idea de una razón autofundante, que explica la fascinación de los modernos con un tipo de conocimiento puramente racional que no admite ni requiere de interferencias de otro orden.

EL ACTO MORAL
Actos tales como mesarse los cabellos o hurgarse los bolsillos no son actos morales, el acto moral es aquel que lleva en sí alguna circunstancia que lo hace bueno o malo. Sin la razón deliberante no hay acto moral. La presencia de una mala intención vicia todo el acto moral, dar limosna por vanidad es una mala acción (S. th. Ia, IIae, 20, 1), aun cuando materialmente sea una buena acción. Para que un acto humano sea moralmente bueno es necesario contar con la recta intención. Pero no basta desear el bien para hacerlo, es insuficiente una moral de intención. Lo decisivo es que tanto el acto interior o la intención como el acto externo o la realización deben ser coherentes y rectos para que el acto humano sea bueno. La compatibilidad formal y material determinan la moralidad de un acto humano. Pero tanto la acción como la intención deben ser compatibles con el logro del último fin. Sin que esto signifique que un acto no pueda ser moralmente bueno sin una referencia explícita con el supremo bien del hombre. En la ayuda piadosa al niño desamparado no existe necesariamente una referencia explícita sino implícita al bien supremo humano.

Pero el acto bueno no es moralmente obligatorio, sólo lo es cuando el no hacerlo es moralmente malo. La obligación moral de llevar a acabo una acción buena está dada por las circunstancias concretas, pero los actos morales obligatorios son una subdivisión de los actos moralmente buenos porque implica una escogencia particular no dañosa. Por ejemplo, un gobernante tiene que mantener la paz con un otrora enemigo adoptando para ello un tratado comercial o un tratado de amistad, pero puede hacerlo con uno o lo otro.  Así, el escoger una u otra acción obligatoria es una subdivisión de los actos moralmente buenos.

Los actos son buenos o malos en sí mismos y no pueden considerarse en términos de medios o fines, pero ello exige que una persona distinga entre llegar a creer que un acto es malo y reconocer la razón objetiva por la que ese acto es malo. Los seres humanos no ven intuitivamente la bondad de todas las acciones buenas o la maldad de todas las acciones malas. Un hombre corriente no juzga que un acto sea bueno o malo tras preguntarse si ese acto es compatible con el bien supremo para el hombre.  Su tendencia innata hacia la perfección es lo que lo hace determinar la bondad o maldad de un acto concreto.

CONDUCTA MORAL Y GLORIA DIVINA
Pero no existe dicotomía entre la conducta humana moral y la gloria de Dios, porque todo el mundo con sus potencias y actos existen para que Dios sea glorificado. La actividad interna es el fin último del hombre, de tal modo que la conducta moral humana está necesariamente subordinada a un fin extrínseco señalado por Dios. Todo lo que existe es bien, en el grado y medida en que existe, pero el propio orden del mundo exige la realidad de los grados inferiores del ser y de bien, y que resultan malos respecto a los grados superiores, de modo que el propio orden del mundo exige la presencia del mal. La presencia del mal en el mundo no sería sólo debida al libre albedrío del hombre sino al propio orden del mundo.
EL MAL
El Aquinate admite la teoría platónica-agustiniana del mal no substancial para el mal moral humano, pero no para el mal natural que es de orden ontológico. Por eso el mal es de dos formas: pena o deficiencia de forma (la sordera por ejemplo) y de culpa o deficiencia de acción (el pecado por ejemplo). El pecado es el acto humano de escoger deliberadamente el mal, actuando contra el orden de la razón y de la ley divina. El hombre tiene tanto una disposición natural para entender los principios especulativos de las ciencias, como también una disposición natural para entender los principios prácticos. Este hábito natural práctico es la sindéresis, que nos inclina hacia el bien y nos aparta del mal (S. th. I, q. 48 a 5-6, q. 79, a 12-13).

LAS PASIONES
Las pasiones consideradas en sí mismas no pertenecen al orden moral, pues son comunes tanto a hombres como a animales, ni pueden por ello ser algo bueno o malo por sí mismas. En sentido moral se habla de las pasiones cuando están en relación con la razón y la voluntad humana. Sujetas a control de la razón son buenas, y son malas cuando oscurecen a la razón. Con esto refutaba las opiniones de estoicos, que calificaban de  malas  a  todas  las  pasiones,  y  a  peripatéticos,  que consideraban como buenas a las pasiones moderadas (S. th. Ia, IIae, 24, 2). Santo Tomás era muy realista y jamás vio al ser humano descarnado, por eso es que consideró que la perfección del bien moral consiste en que el hombre se mueva al bien no sólo por su voluntad, sino también por el apetito sensitivo.

De modo que la presencia de la emoción o la pasión no es por sí misma negativa, como creían los estoicos, porque regulada por la razón no disminuye el valor moral de un acto (S. th. Ia, IIae, 24, 3). Idealmente todo hombre debería ser atraído por el bien, pero es mejor hacer un acto de bondad con placer que por mero deber. De tal forma que no coincidiría con Kant, que consideraba que es mejor cumplir el propio deber sin inclinación por él que cumplirlo por inclinación.

LOS HÁBITOS
Pero los hombres no sólo cuentan con emociones y pasiones sino también con hábitos. Hay hábitos innatos no sólo en los poderes de la parte sensitiva humana, sino aun en sus facultades intelectuales. El hábito es una disposición rápida y fácil de actuar en cierta forma, es éticamente neutra porque puede existir en forma buena como mala.

Los hábitos buenos son virtudes y los hábitos malos son vicios. Las potencias naturales sólo actúan de una manera, no pueden elegir, carecen de libertad y actúan de modo infalible y constante. Pero las potencias racionales actúan según su elección y no están determinadas en un solo sentido; de modo que la elección que hacen origina una disposición constante o hábito.

Los hábitos virtuosos son disposiciones prácticas para vivir rectamente y huir del mal. Hay virtudes intelectuales y virtudes morales –justicia, templanza, y fortaleza-, distinción que toma de Aristóteles, pero éstas no bastan porque son virtudes humanas, es decir, conducen a la felicidad que puede alcanzar el hombre en esta vida. Para conseguir la beatitud eterna son precisas las virtudes infusas teologales: fe, esperanza y caridad (S. th II, 1, q. 55, a 1).

Es posible tener virtudes intelectuales sin tener virtudes morales, pero no es posible tener virtudes morales sin la virtud intelectual de la prudencia, por consiguiente no es posible disociar del todo las virtudes morales e intelectuales. Santo Tomás se dedicó con extensión a tratar de las virtudes porque estaba convencido de que se necesitaban hábitos virtuosos para actuar con placer, rapidez y uniformidad acorde con la recta razón. Sin hábitos virtuosos operativos no se será capaz de actuar conforme con la recta razón. Existen disposiciones orgánicas que hacen que determinadas personas estén mejor dispuestas hacia ciertas virtudes –como la castidad o la mansedumbre- , pero es necesario inculcar el desarrollo de virtudes o hábitos operativos buenos (S. th. Ia, IIae, 51, 1).

EL JUSTO MEDIO
Santo Tomás sigue la doctrina aristotélica del justo medio, que inclina al hombre a actuar de tal manera que evita los extremos representados por dos pasiones contrarias. Pero se daba cuenta de las dificultades de conciliarla con los ideales cristianos. Dice, por ejemplo, que dar todos los bienes y llevar una vida de pobreza no constituye un exceso y están de acuerdo con la recta razón si son hechas como respuesta a una invitación de Cristo (S. th. Ia, IIae, 64, 1 obj. 3). Pero al tratar de las virtudes teologales admite que existe un punto de vista donde no puede aplicarse la doctrina del justo medio. Cuando un hombre valiente confiado en la ayuda divina nada teme, es sobrehumano. Y estas virtudes son divinas (Comentario de  Evangelio de San Mateo, Cáp. V). En la vida de la unión sobrenatural con Dios mantener para el hombre la doctrina del justo medio aristotélico resulta a veces forzado.

Hegel rechazó hablar de virtudes por considerarlas declamaciones vacías, abstractas e indeterminadas, donde el discurso se dirige al individuo como arbitrio subjetivo (Fil. Del Derecho, & 150, Apéndice). Pero, en primer lugar, la misma observación recae sobre la discusión moral de nuestros tiempos que asume un discurso acerca de valores, normas, actitudes y modos de vida; y, en segundo lugar, la visión tomista del hábito como disposición racional culmina no en un arbitrio subjetivo sino en uno sobrenatural y del cual participa el hombre por gracia divina. En consecuencia, admitir las virtudes teologales es admitir un punto de vista que trasciende las instituciones jurídicas y sociales. Mientras Hegel aspira a reconciliar al hombre con la sociedad y el Estado, Santo Tomás aspira a reconciliarlo con Dios. En el debate ético contemporáneo y frente a las posiciones liberales y formalistas el filósofo escocés MacIntyre ha defendido una ética de las virtudes o también llamada sustancialista para amparar un comunitarismo, sosteniendo que lo que debilita o destruye a las tradiciones son la ausencia de las virtudes.

  LA LEY MORAL NATURAL
Si el plan de sabiduría divina gobierna todos los actos y movimientos, es natural que Santo Tomás comience la cuestión de la ley natural partiendo de la concepción de la ley eterna, lo cual no significa que la ley moral dependa de la elección arbitraria de Dios. La ley moral es un caso particular del principio general de que todas las cosas y criaturas son dirigidas hacia sus diversos fines por el gobierno providencial de Dios.

En este sentido, la ley moral no es algo que sólo está en relación consigo misma. Su punto de partida es metafísico. Dios concibe eternamente todas las criaturas de acuerdo con diferentes fines y medios, los cuales están subordinados al fin de todo el universo creado. La ley eterna es la comunicación de la perfección divina acorde con sus diferentes clases y fines (S. th. Ia, IIae, 83, 1). Incluso las criaturas inferiores al hombre participan inconscientemente de la ley eterna y no son capaces de contradecirla. En cambio el hombre, como ser racional y libre, es capaz de actuar de modo contrario a la ley de Dios. Para evitar ello es necesario que el hombre, que no puede leer la mente de Dios, discierna las tendencias y necesidades fundamentales de la naturaleza divina para llegar a conocer la ley moral natural.


Todo hombre posee la inclinación hacia la obtención del bien y posee también la luz de la razón, de modo que puede alcanzar cierto conocimiento de la ley natural. Y como la ley natural es participación de la criatura racional en la ley eterna, entonces el hombre no está sumido en la ignorancia respecto a la ley de Dios, como última regla de toda conducta (S. th. Ia, IIae, 94, 3). De aquí se desprende que no hay que confundir la ley natural con las leyes de la naturaleza, pues una ley natural no compete ni a las criaturas irracionales ni a las tendencias naturales del hombre sino tan sólo a los preceptos que su razón enuncia como resultado de una reflexión.

Es la razón humana la que proclama la ley natural, que a su vez es reflejo de la ley eterna. Los preceptos de la ley moral natural se comportan frente a la razón orientada a la acción como los principios de demostraciones rigurosas lo hacen frente a la razón orientada a la contemplación. Ambos son principios de suyo evidentes, principia per se nota (S. Th. Ia, IIae, 94, 2). Así como el ens o ente es lo que la razón teórica primero aprehende, del mismo modo el bonum o bien es lo que la razón práctica o vis apetitiva aprehende primero.

LA RAZÓN PRÁCTICA
De  este  modo,  la  razón  práctica  no  puede alterar la ley moral natural que está basada en su naturaleza. Y no lo puede hacer no por una imposición de Dios, sino porque la aprehensión del bien se impone con evidencia a su razón práctica.

Todo lo que actúa contiene en sí la ratio boni, la condición del bien; de lo que resulta como principio fundamental de la razón práctica que el bien es aquello a lo que todo aspira. De acuerdo con esto se desprende el primer precepto de la ley, sobre los que se fundan todos los demás preceptos de la ley moral natural: Es deber aspirar y hacer el bien, y evitar el mal. Constituida por la razón práctica la ley moral natural es ley conforme a la naturaleza humana, obrar conforme a la razón y a la virtud (S. th. Ia, IIae, 91, 6).

A la ley natural pertenecen todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar los obstáculos, pero existe también en el hombre una tendencia hacia bienes más particulares, como la procreación y la educación. Finalmente, el hombre busca conocer las verdades divinas y vivir en sociedad, sobre la cual se dicta el precepto de vivir en comunidad  y buscar la verdad. Lo que siempre guía al Aquinate es la razón concreta aplicada a la naturaleza humana. Así, sobre su posición sobre el celibato y el reconocimiento de la necesidad de procreación aclaró que en la comunidad es necesario que unos tengan hijos y se multipliquen corporalmente para la generación de la comunidad, en la medida en que puedan satisfacer sus necesidades de educación y alimentación, mientras que otros se abstengan de estos actos dedicándose a la contemplación de las verdades divinas para mayor belleza y prosperidad de la humanidad (S. th. Ia, IIae, 152, 2 ad 1).

Esto es que, el individuo no está obligado a casarse y tener hijos, pero si lo hace con responsabilidad no está mal. Todo lo cual nos indica el realismo del tomismo en el punto de la propagación de la raza humana, el sexo y el coito. No hay en él ese temor neurótico hacia el sexo responsable, ninguna estigmatización al coito y menos una adhesión militante a la castidad universal.

EL IMPERATIVO MORAL
Pero la ley moral natural consiste en una multiplicidad de preceptos con un grado variable de generalidad. Del precepto relacionado con la propagación se puede derivar la ley de la monogamia por ejemplo. La razón humana es capaz de descubrir preceptos menos generales. No obstante, el imperativo moral es absoluto e incondicionado porque se busca el bien por ser lo que somos, seres humanos. Todos los hombres buscan la felicidad en un sentido indeterminado, pero el imperativo moral dirige la elección de medios para este fin.

A esto Kant lo llama imperativo hipotético asertórico, no equivalente al imperativo categórico reconocido por la conciencia moral. Pero para Santo Tomás la razón práctica impone la obligación que lleva a la voluntad libre a realizar los actos necesarios para el logro del último fin, al mismo tiempo que prohíbe los actos contrarios.

La principal objeción que se dirige a su postura sobre la existencia de un conjunto inalterable de preceptos morales es que a la evidencia empírica se presentan agrupaciones sociales con principios morales divergentes. Pero contra el relativismo moral es posible sostener que puede haber grados variables de comprensión de una ley moral inalterable. Además, es casi imposible divergir en cuanto que el bien debe proseguirse y el mal evitarse.

EL SENTIMIENTO DE JUSTICIA
El Aquinate reconoce que la conciencia puede equivocarse y los errores morales son posibles. Pero a veces su lenguaje puede dar la impresión de que las personas se forman los juicios morales exclusivamente a partir de su razonamiento, sin embargo todo ser humano proclama le ley natural por la razón pero percibe su justicia por el sentimiento.

Como ya mencioné, Santo Tomás era muy realista y jamás vio al ser humano descarnado, por eso es que consideró que la perfección del bien moral consiste en que el hombre se mueva al bien no sólo por su voluntad, sino también por el apetito sensitivo.

Hume había escrito que la moralidad es algo que se siente, más que se juzga (Tratado, 3, 1, 2); a lo que el Aquinate hubiese añadido que la emoción y la pasión están presentes en el acto moral pero la formulación y discernimiento de la ley moral es un acto de la razón.

CONCLUSION
-Es propio de la criatura racional obrar por un fin.  Los actos humanos se especifican por un fin. Hay un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás criaturas la alcanzan por participación.


 -La Bienaventuranza no consiste en la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del alma. Tampoco está en un bien creado.  La bienaventuranza humana está sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.

-El hábito es una cualidad de primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito es indispensable para que las potencias se determinen al bien
.
- Las virtudes humanas son hábitos. La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud, de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros pero con nuestro consentimiento.

-La virtud pertenece a las potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma pero según cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto de la virtud. Las virtudes cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).

-Los hábitos intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad. Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales especulativos.  El arte es una virtud. La prudencia es una virtud distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La prudencia es la virtud necesaria del buen vivir.

-No toda virtud es moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.

-Las virtudes cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.

-Hay virtudes teologales dadas por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe, Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.

-La Gracia pone en el alma el don concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la naturaleza divina.

Bibliografía
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