viernes, 27 de julio de 2012

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY

EL ALMA Y EL HOMBRE DE HOY
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

Un espíritu ávido llega a encontrar
 alimento en una tierra árida.
Jakob Wassermann

Estimado Luis Enrique Alvizuri: In interiore homini hábitat veritas, en el interior del hombre habita la verdad. Esta hermosa metáfora agustiniana late profundamente en tus dos última intervenciones. Me explico. En tu cáustico Credo Moderno lo que resalta subyacente es la misma pregunta que se hacía San Agustín en sus Confesiones: “¿De dónde podía venir un tal animal, sino de ti, Señor? (…) ¿Por ventura hay otra vena por donde corra a nosotros el ser y el vivir, fuera de la que tú causas en nosotros, Señor?” (I 6 10). Y obviamente para el filósofo naturalista dicha vena no será Dios, sino su nuevo sustituto, a saber, la Materia.

En este punto has visto muy agudamente que el hombre moderno ha puesto en lugar de Dios al universo material. Es su nuevo deus ex machine. No en vano las filosofías que predominan hoy son las de índole temporalista. Pero detenernos en esta observación sería como tocar la puerta y no atravesarla. En consecuencia, tú nos invitas a hacer otra reflexión más honda, también profundamente agustiniana. Agustín pregunta a Dios: “¿Qué eres tú para mí? (…) ¿Y qué soy yo para ti para que me mandes que te ame…?” (1 5 5). En otras palabras, ¿qué hay dentro de la región más interior del hombre para que se sienta impulsado a buscar a Dios? Y esto es lo que relievas cuando afirmas que: “Resulta curioso en esta polémica que, en el fondo, ambas partes extremas hablan de lo mismo: de un creador”.

Y con esto estás tocando no sólo una interrogación metafísica sino religiosa. Ciertamente, los filósofos griegos tenían una vía diferente: llegar a conclusiones universales mirando al hombre desde fuera. Sin embargo, tú, como san Agustín, nos remite a una óptica más existencial, que impele a escrutar la propia interioridad. “¿Cómo puede el hombre pequeño y pecador querer alabar a Dios, que es grande y poderoso y resiste a los soberbios?” (I 1 1), se pregunta Agustín.

Mientras para el hombre griego –a excepción del helenístico romano Plotino, con el cual se descubre la subjetividad a través de su filosofía del éxtasis- y moderno se llega a la verdad mirando exclusivamente desde fuera, para el hombre cristiano y el existencialista contemporáneo se arriba a la verdad mirando desde dentro.

Lo más sorprendente de esta búsqueda no sólo es darse con que la región más profunda del espíritu es el corazón y no la inteligencia, la cual opera en consonancia con la voluntad; sino que además todo el ser del hombre tiende hacia Dios y sólo en Él encuentra el lugar de paz que le corresponde. El hombre integral busca conocer para saber vivir, el hombre parcial busca conocer sin dar importancia a su propio vivir y felicidad. Un antiguo proverbio jainista dice: “No vivas para aprender, aprende para vivir”. La importancia del sentido de la vida es lo que se ha perdido actualmente con la idolatría de la materia y la atención sólo a lo exterior del hombre y de las cosas.

En otras palabras, es urgente hacer una síntesis entre el criterio de verdad griego, como desvelamiento, el criterio de verdad judío, como fidelidad y esperanza, y el criterio de verdad indoeuropeo, como veracidad, los cuales fueron muy bien señalados por Xavier Zubiri. 

En este contexto el asunto de la inmortalidad del alma carece de importancia y es una fruslería de viejos medievalistas. Pero ya vemos que no es así. El hombre tiende con todas sus fuerzas a preguntarse por el origen, por el sentido de la vida y por Dios. En estos tiempos de increencia la respuesta es de negación de Dios, pero como bien haces notar la Ciencia ocupa su lugar.

Nuestro dilecto amigo Fidel Gutiérrez dice: “Suponiendo que encuentras al creador, si eres filósofo, seguirás buscando al creador del creador, y así sucesivamente. Agotarías tu vida sin arribar a algo concreto”. Esto no es exacto. Pues se olvida que Platón y Aristóteles con la simple razón natural también admitieron un primer principio, causa de sí mismo y absoluto. Ellos son considerados con justicia los fundadores de la teología natural. Lo que demuestra que la verdad es que la lucidez de la inteligencia está condicionada por el recto orden de sus amores.

Es decir, el alma quiere descansar en las cosas que ama, y ¿qué ama el hombre de hoy? Las cosas que nacen y mueren, lo contingente, el evento finito. Y el alma que se aprisiona por el amor a ellas se siente despedazar cuando las pierde. El ser humano ha pasado de amar a Dios y ser amigo de Él a ser su enemigo.

El mundo se ha tornado luciferino y los doctores Fausto, que conquistan el mundo con la lucrativa y competitiva globalización neoliberal actual, se pierden a sí mismos, se pavonean en medio de su vacío interior. Así, en medio del hechizo del dominio tecnológico nadie acierta a abarcar con la mirada a toda su persona. El hombre de hoy tiene acongojado el corazón por la soberbia de su inteligencia. El homicidio de su corazón es la obnubilación de su razón.

Y en este punto sólo quisiera señalar someramente el itinerario de esta sustitución de Dios por la ciencia. Primero fue el empirismo moderno, hija del nominalismo medieval, que niega la metafísica de las esencias platónico-aristotélica para convertirlas en fruto de la subjetividad humana y erigir lo fáctico en lo único válido. Luego vino el positivismo y su credo antimetafísico. A ella se unió el historicismo, que también redujo lo trascendente a lo inmanente. Y el movimiento que cierra este giro hacia el nihilismo, el escepticismo y el voluntarismo subjetivizante es el nominalismo semántico, que se regodea en la inmanencia de los puros nombres y lo meramente mental, junto al posmodernismo del “todo vale”.

En este sentido, creo que la crisis del pensamiento actual es una crisis interior, es una crisis del espíritu. El reloj de la historia nos ha vuelto a poner un desafío que exige una revolución platónica y cristiana, en cuanto reclama una conversión del alma. Así que el: Aude sapere!, atrévete a pensar, también implica en nuestro tiempo una conversión espiritual.

Pero tu comunicación también hace incidencia en un aspecto civilizacional. Mientras en Occidente las verdades filosóficas fueron separadas de las verdades místico-religiosas, especialmente desde Kant, en Oriente no ocurrió lo mismo. Tanto es así que hasta el día de hoy la oposición entre fe y razón se sigue dando pero dentro del ámbito de la fe, especialmente en el contexto musulmán. Con esto no digo que dicha espiritualidad sea superior o mejor que la occidental, más aun creo que la carencia de una real teología de la encarnación es lo que les ha impedido superar la destrucción de lo múltiple, lo material y corporal. Y de ahí que sus teólogos de lo Uno combatieran cualquier antropomorfización de Dios, favoreciendo en compensación el desarrollo de teologías esotéricas teosóficas.

Y finalmente toda tu disquisición también lleva hacia una observación algo incómoda para el actual credo científico de nuestro tiempo. Y es que la revolución científico galileana si bien fue una ruptura radical con el platonismo teologizante sin embargo fue también el hijo legítimo del platonismo pitagorizante. Así que, de todas formas, de Platón no se pudieron librar.

Post scriptum.- En fin, los hombres de todos los tiempos han sentido como una necesidad imperiosa tener una respuesta ante el problema de la inmortalidad del alma, ya sea para afirmarla o negarla. Pero sobre todo, han visto que de la posición que se adopte depende el asunto de la venidera fruición beatífica de la divinidad. Y es que después de todo, no sólo el hombre busca a Dios, sino que también Dios busca al hombre.

Sin embargo, desde las posiciones existencialistas se ha puesto énfasis en el absurdo de la vida que ha de acabar necesariamente con la muerte. Esto está en la base de la angustia existencial, que se acentúa al considerar que la muerte no sólo es un hecho, sino un proceso: desde que nacemos estamos condenados a muerte. El hombre es un «ser para la muerte», decía Heidegger, que consideraba la muerte como el fundamento constitutivo de la existencia en su finitud. Para   Heidegger,   que   estudia   la   noción  de  la  muerte  en metafísica?,  de  Heidegger,  y  el  uso  que suele hacerse de la conexión con las de proyecto, dasein y temporalidad, la muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo, y el dasein «no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe finitamente. [...] El advenir propio que temporacía primariamente la temporalidad que constituye el sentido del «precursor estado de resuelto», se desemboza con ello él mismo como finito, y la tentación de pasar por alto la finitud del advenir propio y original y con ella de la temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del constante ponerse por delante la comprensión vulgar del tiempo».

Por otra parte, y desde la perspectiva existencialista, Sartre proclama el carácter absurdo tanto de la muerte como del suicidio. Pero mientras Heidegger hace coincidir muerte y finitud, y aquélla es la que nos hace ver ésta, Sartre, partiendo también del análisis de la noción de proyecto, concluye, contra Heidegger, que la muerte no es mi posibilidad propia, sino un hecho contingente que pertenece a la facticidad, y debe separarse muerte y finitud.

En el fondo, Sartre ve más profundamente que Heidegger sobre el problema de la muerte, haciendo que la muerte coincida con lo contingente de la facticidad, hace que la finitud trascienda la muerte. La finitud no es la muerte, dice Sartre. Y efectivamente, la muerte no es la esencia de lo finito puesto que éste puede ser inmortal y tener una duración indefinida. ¿Pero duración para qué? Esta es justamente la parte que le falta a Sartre y no lo puede tener por el carácter ateo de su pensamiento.

De qué sirve hacer que la muerte no sea la esencia de la finitud, como en Heidegger, si después no se ve la finalidad del no morir de la finitud. Si lo esencial de la finitud es no morir, entonces es por algo.

¿Por qué el morir no es lo esencial de la finitud humana?  Ante esto sólo caben dos respuestas: porque la materia es infinita (panteísmo), o porque Dios infinito y providente lo ha dispuesto para la vida eterna (teísmo).

Ahora bien, si esto último es cierto entonces es necesario tomar en cuenta el problema del alma en su totalidad, es decir, no sólo considerando su inmortalidad, sino, su destino. Aquí entran en juego consideraciones religiosas. En el judaísmo, cristianismo e islamismo el alma es inmortal, sobrevive al cuerpo, y está destinada a ir al cielo o al infierno. El budismo descarta como inútil la cuestión del alma, es una creencia falsa y no una realidad permanente, la individualidad carece de existencia auténtica, sólo hay son cinco elementos: cuerpo, sensaciones, percepciones, impulsos y conciencia. Y el taoísmo lo resuelve todo con una vida armoniosa con la naturaleza. Sólo para los creyentes de las tres grandes religiones judeocristianas el tema del alma es relevante. Más el hombre posmoderno y nihilista vive de espaldas a la dimensión religiosa y desdeña el problema de la inmortalidad del alma.

Pero lo más curioso es que se puede afirmar que la creencia en la inmortalidad del alma no se contradice con la cosmología actual, la cual nos presenta como un hecho un mundo en el que durante eones no había vida, cerebro, mente ni máquinas; lo que no es contradictorio con el alma inmortal, que es creada preternaturalmente por Dios y comienza a existir en el tiempo a partir de su unión psicofísica con el cuerpo. Es decir, no es resultado de la evolución o Mundo 1, ni de la mente o Mundo 2, ni de la cultura o Mundo 3, sino fruto del espíritu o Mundo 4.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

EL ALMA Y LAS TEORIAS MATERIALISTAS DE LA MENTE

EL ALMA Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS
 DE LA MENTE
CONDUCTISMO, COGNITIVISMO, ELIMINATIVISMO, INTERACCIONISMO, CAUSALISMO, EMERGENTISMO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


No basta tener espíritu. Además, hay que tener
suficiente espíritu para evitar tener demasiado.
André Maurois

El tema del alma es un problema eminentemente religioso y filosófico, consta como una de las concepciones más antiguas de la humanidad. Sin embargo, modernas teorías psicológicas y filosóficas no cesan de referirse a ella para negarla en la mayor parte de las veces. Veamos hasta qué punto es esto consistente.

El dualismo metafísico fue su primera expresión y se concibió como la posibilidad de una psique capaz de tener una existencia independiente del cuerpo, que luego se reforzó con las creencias en la metempsicosis o trasmigración de las almas defendida por los pitagóricos. No obstante, milesios, atomistas y epicúreos se opusieron al dualismo y sostuvieron un monismo  psicofísico materialista. Aristóteles también se opuso al dualismo psicofísico, y no concibió la posibilidad de la inmortalidad individual, abriendo el estudio de la psicología como una rama de la biología.

Este problema alcanza su plenitud en la modernidad con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las tres sustancias (infinita que identifica con Dios, pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión). En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa). Concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. Ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, no piensan, los animales son meramente como máquinas. Su solución fue un dualismo interaccionista no es satisfactoria ya que se limita a afirmar que en una determinada parte del cerebro, (la glándula pineal), se efectúa la interacción entre mente (inmaterial) y cuerpo, que sólo es válida para el cuerpo humano. Desde el siglo XVIII y XIX se combatió el dualismo psicofísico y se sostuvo un estricto monismo materialista, mecanicista primero, y luego no mecanicista, para sostener un estricto monismo psico-físico. En el siglo XX el ataque a la existencia del alma provino del positivismo lógico y de la psicología conductista. Un ataque materialista destacado es el de Armstrong (Una teoría materialista de la mente, 1968), donde termina identificando la mente con el cerebro.

El positivismo lógico del Círculo de Viena –cuya epistemología marca todavía la pauta- representó una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, alma, etc.) no son empíricamente verificables. Rudolf Carnap (1932) formula el problema de una forma paradigmática en, donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para expresar la actitud emotiva ante la vida.

Por su parte, la psicología conductista negó la existencia misma de lo mental, para considerar sólo como objeto de estudio científico la conducta observable, y ha rechazado tanto el mentalismo como la introspección. Dentro del conductismo, Ryle combate lo que la llama el problema del «fantasma en la máquina», se opone a toda forma de mentalismo y considera que la mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta.

Cuando la psicología cognitiva desalojó al conductismo en los años sesenta, se volvió a considerar la existencia de fenómenos mentales (mentalismo), a pesar de adherirse al monismo psicofísico. Su crítica se basa en que existen fenómenos psicológicos a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conducta y, viceversa, existen conductas que no se corresponden a fenómenos psicológicos determinados. Pero después de todo, la autonomía de la conducta no está dirigida a demostrar la existencia del alma.

La crítica al conductismo prosiguió con el llamado materialismo eliminativista (Feyerabend, Rorty, Paul y Patricia Churchland), cuyo programa reemplaza las categorías mentalistas por las categorías físicas de la neurociencia. No hay mente, sino neuronas que producen emociones y pensamientos. Esto equivale a decir que el Lobo estepario de Hermann Hess es resultado de una combinación específica de neuronas, y como tal es repetible y reemplazable. Lo cual que haría imposible, además, cualquier ética humanista que tenga al hombre como fin en sí, único e irremplazable.

En contra también del conductismo tenemos a la teoría causal de la mente sostiene que la mente es la causa de la conducta y distinta de ella. Dos son las corrientes en esta concepción: las teoría materialista de la identidad mente-cerebro (David Armstrong), y el funcionalismo psicológico (Putnam, Fodor), donde los procesos mentales son distintos de los procesos cerebrales. Los procesos cerebrales son estados funcionales cuyo órgano no es necesariamente el cerebro, ya que también es posible hablar de mentes artificiales, según la teoría de la inteligencia artificial. Es decir, el cerebro artificial de una computadora demuestra que mente y cerebro no se identifican.

Esta es una posición fuerte de la teoría de la inteligencia artificial. Pero como lo hará notar Searle, esta suposición está basada en una exageración. Las máquinas lejos de pensar, realizan meros cálculos que están pre-programados. Pensar supone libertad y de esto justamente carecen las máquinas, y por es que no son creadoras. Además, la teoría causal en cualquiera de sus dos variantes (la materialista y la funcionalista) prefiere quedarse con una mente material independiente del cerebro, pero material al fin y al cabo, es decir meramente inmanente. Y el problema del alma es simplemente descartado.

La teoría causal de la acción tiende en Donald Davidson hacia una unificación de lo mental y lo físico, en lo que él llama un monismo anomal: las generalizaciones psicológicas no son de la misma naturaleza que las leyes físicas porque, si bien todo acontecimiento mental es un acontecimiento físico, no es posible el mero reduccionismo de lo mental a lo meramente físico. Lo cual no le impide hablar de la “mente material”. Con dicha tesis, Davidson busca criticar el tercer dogma del empirismo (los dos primeros fueron criticados por Quine), a saber: la existencia de una dualidad entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No tal dualismo, para Davidson, entre elementos conceptuales y datos sensoriales. No hay necesidad de un término o intermediario, no hay una separación entre conceptos y material no conceptualizado. Esta es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de su crítica -retomada por Richard Rorty- a la concepción clásica del conocimiento entendido como espejo o representación de la realidad.

Esta unificación davidsoniana entre lo mental y lo físico en el proceso cognoscitivo, si bien no es un reduccionismo de lo mental a lo meramente físico, no debería afectar la autonomía del alma respecto al cuerpo, pero sus presupuestos antidualistas se extienden hacia el rechazo de toda posible metafísica y discusión sobre el alma.

Popper y Eccles sustentan un dualismo interaccionista radical basado en la teoría popperiana de los tres mundos. Según esta teoría el cerebro pertenece al mundo 1 o realidad material, mientras que la mente pertenece al mundo 2 o de la realidad de la conciencia,  y entre ambos se da una interacción cuyo fruto es el mundo 3 o realidad ideal (lógica, matemática, cultura, etc.).

Si Popper no advierte que la realidad del Mundo 3 es más compleja que una mera interacción entre el Mundo 1 y el Mundo 2, es por su posición agnóstica que lo mantiene en la increencia y le impide investigar que el Mundo 3 o la vida ideal del espíritu objetivo es más rico y complejo de lo que parece, pues ella está sometida al influjo del espíritu de Dios y lo divino, que en realidad vendría a constituirse en el fundante y primordial Mundo 4.

No es casual que de muchas obras maestras del espíritu humano, sus mismos creadores se hallan sentido simplemente vehículos de fuerzas sobrehumanas que buscaban expresarse por su intermedio, lo cual tampoco resta el mérito a su genio. Del hombre proviene la transpiración y de lo Alto desciende la inspiración.

Y esto no sólo ha sido frecuente en poesía, música, matemáticas, sino incluso en ciencia. Para restringir el mundo del espíritu o el mundo ideal a lo meramente creado por el hombre se requiere de una base agnóstica, escéptica o atea. No obstante, el emergentismo de la jerarquía ontológica de los seres permite visualizar que el mundo del espíritu no se restringe al mundo humano y, más bien éste es sólo una pequeña parte, si bien la inferior, del ámbito espiritual.

Searle (1985) defendió otra tesis: el emergentismo, donde mente y cerebro son distintos pero interactúan. Los fenómenos mentales son obra de algunos rasgos del cerebro, pero no se identifican con él, sino que son una propiedad emergente. En otras palabras, la mente era una manifestación de la materia cerebral. En contra de los funcionalistas sostiene Searle que las máquinas no piensan -en lo cual tienen razón, pues las máquinas lo que hacen es análisis, sobre la base de un cálculo algorítmico-, pues lo mental es una propiedad emergente que depende de las estructuras neurofisiológicas –lo cual también es verdadero, pues sin la base anatómica no hay función mental-. La mente no es un software independiente del hardware, De modo que la mente no es independiente del sustrato cerebral.

El emergentismo como teoría ontológica que afirma que existe una jerarquía de niveles en la estructura de la realidad es formalmente correcta y aceptable, lo que le falta a Searle es ser más consecuente con el anti-reduccionismo ontológico y reconocer la realidad autónoma del alma frente a la mente.

Nuestra tesis es un monismo espiritualista, de la unidad psicofísica alma-cuerpo, pero que afirma la subsistencia del alma para luego retornar al cuerpo en el juicio divino. Esta solución reconoce las dos dimensiones inherentes a la persona humana, a saber, la inmanente y la trascendente. Afirma también que el alma no es la mente, pues la mente aun siendo distinta del cerebro necesita de su base fisiológica.

Tampoco es la conciencia, el yo, ni el cerebro, menos aun el cuerpo. Por tanto, no se asume ni el emergentismo de Searle, ni el mentalismo cognitivo, ni la teoría causal de la mente. Tampoco resulta satisfactorio el dualismo interaccionista de Popper y Eccles, por su sesgo agnóstico y reducción de la realidad humana a lo inmanente.

Más absurdo nos parece el antimentalismo conductista, refutado certeramente por la psicología cognitiva. Incluso Quine enseña que tan sólo hay entidades físicas y que no hay sucesos o experiencias mentales. Todas estas corrientes son tributarias del giro moderno que reemplaza el alma por la conciencia, la mente, el yo, y el cerebro.

La solución monista, espiritualista y cristiana, no sólo responde a la pregunta de si el alma es inmortal, sino para qué y cómo lo es. Es decir, su filosofía lleva implícita la respuesta por el sentido de la vida. La inmortalidad no es una gran cosa, simplemente es la condición propia del alma, pero su destino está más allá de esta condición. Pero aquí lo importante no es la inmortalidad del alma, sino el futuro preternatural de la persona humana. Que tal porvenir existe, no sólo es cuestión de fe, sino también de razón, la cual es potenciada por la Revelación.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

EL ALMA Y EL CONCEPTUALISMO

EL ALMA Y EL CONCEPTUALISMO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 
El conocimiento es sólo una
de las representaciones de la existencia.
José de Vasconcelos

El “conceptualismo”, no en el sentido de los universales que concebía que el concepto esté en las cosas, sino, en el sentido de conceder un papel central al concepto en el proceso del conocimiento humano es a lo que vamos a referirnos aquí.

El filósofo trujillano Víctor Baltodano es creador de la llamada Teoría Conformacional del Conocimiento (TCC), según la cual no hay hechos, actos, emociones, ni pensamientos sin conceptos. Esto quiere decir que el problema del alma no es una realidad, sino, tan sólo un concepto.

Yo creo que en el fondo hay poca diferencia y, más bien identidad, entre la TCC con el conceptualismo de los universales, puesto que tanto lo universales como los conceptos no son entidades reales, pero tampoco meros nombres.

El status preciso de tales conceptos para Baltodano es que se trata de conceptos “ya hechos”, innatos, para distinguirlos de los “conceptos no substantes” de los terministas. Pero esto nos deja en la incertidumbre si para él la principal característica sea la universalidad o la significación. No menos controversia es la relación que guardan dichos conceptos con las entidades concretas designadas.

 El énfasis que pone Baltodano contra lo “en sí” lo enfila en la posición no del realismo, sino del nominalismo. Lo complicado en su caso para estimarlo como un conceptualista moderado es que acentúa tanto el motivo epistemológico como el ontológico. En este sentido, no es extraño que para los neoescolásticos sean conceptualistas Kant y algunos neokantianos como Cassirer.

Según Baltodano, el principal obstáculo para una gnoseología correcta es la adhesión a una filosofía centrada en lo “en sí” y basada un ontologismo identificacional. No hay realidad “en sí” la realidad también es un concepto. La mitología metafísica impide el desarrollo del conocimiento.

La Teoría Conformacional del Conocimiento (TCC) para superar los confusionismo de lo “en sí” denuncia a la vez la metafísica ontológica sensorio empírica, como también la metafísica teológica. Todo es elaboración humana. Todo es extensión antropomórfica. Pues el conocimiento es expresión lingüístico pensamental sobre dimensiones humanas. Los tipos de conocimiento serían cuatro: observacional, realizativo, ordenador y creacional.

La experiencia está cargada siempre de teoría. Todo es conceptual y operativo en el conocimiento humano. Y cuatro son sus formas conceptuales: nombradoras, realizativos, ordenadores y creacionales. La filosofía trata con conceptos ordenadores para dar sentido y explicar la vida humana. En suma, en la TCC la explicación del ser no es ontológica, sino conformacional.

Por eso, mientras el filósofo maneja conceptos ordenadores mediante los cuales explica la conformación del hombre y del mundo, el científico se ayuda del ordenamiento filosófico. La concepción   conformacional   de   la   filosofía   de  la  ciencia atiende, en primer lugar, al proceso de conformación del conocimiento antes que al producto sistemático del proceso científico resultante.

En otras palabras, no hay realidad objetiva fuera de los conceptos, incluso la energía, lo físico, lo causal es una elaboración de los científicos. Los elementos nucleares son las expresiones lingüístico-pensamentales (nombradores, realizativos, ordenadores y creacionales). Esto no significa que no existan los objetos y los procesos, sino, que éstos están unidos a los conceptos, es más, no hay hechos sin conceptos.

En la relación entre las palabras y las cosas se crea en realidad un orbis conformacional baltodaniano sígnico y de existencias.

La base de la metodología conformacional es la TCC que parte de los procesos originarios de la conformación de las expresiones sonoras, los signos, las palabras, los conceptos, los cuerpos conceptuales, las sistematizaciones y el desarrollo histórico del conocimiento a través del proceso de creación de todas las existencias. Este proceso de conformación se da constantemente en las cuatro dimensiones humanas: acción (bienes), afección (valores), volición (actitudes) e intelecto (teoría). En suma, el valor significativo de los conceptos lo da su conformación, funcionalidad y eficacia.

Ahora bien, el conceptualismo de la filosofía conformacional baltodaniana no toma en cuenta que el logos humano no sólo tiene el “poder de la conceptualización” (teorías), sino también el “poder de la simbolización” (mitos). Pues el hombre no sólo piensa con conceptos, sino antes bien con imágenes metafóricas.

Por eso, la filosofía antes de ser con los griegos una comprensión    por    conceptos,   fue   una   comprensión   por metáforas. Mientras el símbolo y la definición son útiles para organizar y dominar el mundo, la metáfora y el símbolo es valiosa para contactar lo espiritual y supra-racional de lo real. El sentido no da cuenta del ser, lo real es lo sinsentido, excede incluso la simbolización. Lo real siempre trasciende el sentido. El sentido del ser sobrepasa los principios lógicos de la razón y del mito. Pero Baltodano exacerba la importancia del concepto y al hacerlo incurre en el antropocentrismo occidental.

El conceptualismo baltodaniano va de la mano con la valoración excesivamente negativa de la tradición metafísica ontológica. Es demasiado complaciente con el constructivismo filosófico. Lleva al extremo la capacidad productiva humana y el alcance de la organización conceptual. Así la Filosofía Conformacional pone como fundamento el conocimiento organizacional conceptual.

Su Filosofía no es una vuelta al objeto, al ser y a la existencia. Su filosofía es una vuelta a la capacidad conformacional del hombre para dar lugar a los conceptos y a las existencias.

¿Qué es el hombre antes de generar conceptos? Según él, es una entidad de Inteligencia, Emoción, Voluntad y Acción (IEVA), que recoge y genera sonidos, signos, conceptos y sistemas conceptuales. El hombre es un ser de conformación de vida y conceptos. Lo decisivo en el conformacionalismo no es ni la acción individual ni la acción social, sino el aparato categorial humano integrado por IEVA.

Tenemos frente a nosotros algo parecido al aparato trascendental kantiano, dentro del cual no se puede afirmar teóricamente nada de la verdad “en sí”, sino las realidades construidas por el hombre. La existencia es lo indeterminado, parecido a la incognoscible cosa en sí kantiana. El hombre sólo tiene que ver con realidades humanizadas por su aparato trascendental.

Aunque no lo dice, Baltodano es un trascendental a su modo, pero no un kantiano porque su énfasis será la interpretación. En este sentido, no hay hechos sin conceptos e interpretaciones humanas. 

Ya antes Georg Gadamer había concluido: “No hay hechos sino interpretaciones”. Para Baltodano “no hay hechos sino conceptos”,  las esencias no son realidades y en eso se da la mano con la filosofía moderna que nació rechazando la metafísica de las esencias. Pero se separa de la filosofía moderna en cuanto pone el énfasis en lo hermenéutico interpretativo.
Tanto es así que dirá que “la Filosofía no trata con esencias sino con conceptos” y que “la realidad es un modo conceptual”. Lo ha dicho taxativamente, su filosofía acuña la nueva categoría del “orbis conformacional sígnica y de existencias”. Por eso que en todo caso aceptaría asumir un “antropocentrismo integral conformacional”.

Lo que Vleeschauwer dijo de Kant también nosotros podríamos decir del orbis conformacional baltodaniano: Baltodano no logra emancipar el ser del conocer, todavía el objeto está incluido en el modo de conocer, convirtiendo lo dado en un autoponerse del hombre, como última versión del idealismo subjetivo y solipsista.

Al final se confunde la existencia del objeto con su conocimiento, la dialéctica objetiva es reducida a la dialéctica subjetiva. El pensamiento de Baltodano gira en torno a un solo problema, a saber, el de la conformación de los conceptos. Pero en su explicitación, tres son los pilares sobre los que reposa el edificio de la filosofía conformacional:
v La doctrina del proceso conformacional (conocimiento como expresión lingüística pensamental sobre dimensiones humanas),
v La tipología conceptual (nombradores, realizativos, ordenadores y creacionales), y,
v La existencia indeterminada (cosa en sí, esencia, sobre la cual nada puede decirse).

Por ello, la filosofía conformacional no es una metafísica de lo suprasensible, sino, una metafísica de la conformación conceptual, que restringe la ontología al ente pensable por el hombre. ¿El alma es pensable? Sí, pero eso no significa que sea real. Y lo pensable no sólo es el objeto científico, sino, lo moral, lo estético, lo político, religioso, etc.

Esta comprensión de la Filosofñia conformacional no es positivista, ni metafísica, sino hermenéutica. La filosofía baltodaniana concluye siendo una metafísica de lo inmanente, porque limita lo ontológico a lo pensado por el hombre.

En todo caso su consideración del problema de realidad no es metafísica, pero no puede dejar de ser ontológica, de lo contrario nos quedaríamos sólo en el horizonte de lo aparente, lo posible  o lo potencial. Como tal está obligado a ligar el problema de la realidad al de la esencia y de la existencia.

 Por un lado, nos dice que los objetos existen unidos a los conceptos, pues, no hay hechos sin conceptos. Pero por otro lado, afirma que no hay “cosa en sí”. Entonces nos preguntamos ¿qué son dichos objetos sin conceptos? Tienen que ser algo, de lo contrario los conceptos carecerían de sentido real. ¿En qué reside el sentido significativo de los conceptos?

Si la esencia no es real, entonces la realidad corresponde a la existencia. Y si la existencia es construida por el aparato que hemos llamado IEVA, entonces debemos preguntarnos si ésta depende de la experiencia o la trasciende. Si no lo trasciende estamos en el empirismo, si la trasciende pisamos terreno metafísico. Lo intermedio sería la solución kantiana: “lo real es dado a la experiencia, pero sólo lo organizado por las condiciones materiales de la experiencia es real”.

Creo que su noción de experiencia y realidad no son suficientemente claras, lo cual impide distinguir entre las especies o formas de lo real. Una solución sería declarar que el ser real es lo que es común a todas las formas de realidad. Otra solución es basarse en la idea de que el concepto de realidad no es unívoco y que admite una serie de realidades que van lo más real a lo menos real. Existe además la solución hartmanniana de hablar de la realidad como una de las maneras primarias del ser.

En todas estas soluciones se admite que la expresión “es real” es significativa. Si no se admite alguna de estas soluciones, entonces asumiríamos la salida de los empiristas lógicos y de algunos neo-realistas que sostienen que la “realidad” es un término que no debe ser hipostasiado en una entidad.

Algo parecido dice Baltodano: “la realidad es un concepto”, pero él distingue entre realidad indeterminada o no conceptual y realidad determinada o conceptual, aunque sostenga que solo se puede hablar de ésta última.

¿El alma es una realidad determinada o indeterminada? Si es conceptualizable es realidad determinada, pero aun nos queda la objeción kantiana: no todo lo pensable es existente. ¿Cómo   soluciona   Baltodano   el  criterio  para  establecer  la realidad de las cosas? Es un problema aun pendiente en su pensamiento; lo que no permite negar lo “en sí” –como pretende- de modo consecuente.

Su posición tiene dos inconvenientes: el primero, es que no se distinguir si hay o no distintas formas de realidad, y la segunda, ya señalada por Zubiri, es que al no admitir expresiones como “el hombre está plantado frente a lo real” entonces no permite entender la estructura de la vida humana, ni la estructura del conocimiento.

El problema de la realidad es por excelencia el problema filosófico que no se puede dilucidar aisladamente y sin conceptos ontológicos (posibilidad, actualidad, existencia, esencia, efectividad, ser). Por eso la ontología es definida como ciencia de la realidad qua realidad.
En todo caso la filosofía conformacional trata de saber cómo es posible conceptuar acerca de lo real y cuáles son los marcos conceptuales para este propósito. Sin embargo, este importante problema de las posibilidades del conocimiento para aprehender lo real tiene la traba en el conformacionismo baltodaniano, señalada por Zubiri, de constreñir lo real a lo conceptual. 

 Si se siguen demasiado al pie de la letra alguna de las propuestas de Baltodano puede terminarse por defender un antropocentrismo extremo y un idealismo subjetivo.

Me refiero a sus aseveraciones siguientes: “No hay realidad “en sí” la realidad también es un concepto”. “No hay realidad objetiva fuera de los conceptos, incluso la energía, lo físico, lo causal es una elaboración de los científicos”. “En la relación entre las palabras y las cosas se crea en realidad un orbis conformacional sígnico y de existencias”.

Que todo es extensión antropomórfica está presente desde los sofistas, quienes habían diferenciado lo que es por naturaleza y lo que es por convención, pero sólo desde la filosofía moderna ha sido firmemente desarrollada. Kant, Mach, Avenarius, Poincaré, Duhem, Vaihinger, Gadamer, Rorty y Vattimo están unidos por el mismo cordón umbilical.

La filosofía posmoderna rechaza el representacionalismo, fundamentalismo, esencialismo. Notas compartidas por la filosofía de Baltodano. El giro posmoderno de Baltodano es innegable e inocultable. De ahí que su hermenéutica conceptual tenga un fuerte acento antirealista. 

Ahora bien, el conceptualismo es como la quintaesencia del antiesencialismo. Habla de lo “en sí” como existencia indeterminada o como esencia inexistente, incluso los hechos o el Mundo 1 de Popper son constructos humanos. En mi opinión, esta teoría –junto con el fisicalismo, el empirismo, y el conductismo-, que evita cualquier ontología, queda refutada no sólo por la existencia de los procesos mentales, la información genética, y las entradas sensoriales en un caso como el de Helen Keller, sino también, por el carácter esencialmente integrador y activo del yo que experimentamos como una “esencia”.

Una cosa es la verdad lógica del juicio y otra es la verdad ontológica que la precede. El conceptualismo se reserva lo primero para negar lo segundo, el realismo metafísico acepta ambos en un orden jerárquico. Lo “en sí” existe, y se despliega no sólo en lo físico, biológico, psíquico y cultural, sino también como una entidad puramente espiritual. Pues la idea relacional del yo es totalmente insuficiente para explicar la unidad y continuidad de la persona responsable. Lo que obliga a postular la idea de un yo substancial, como esencia inmortal capaz de sobrevivir a la mente. Así, si la conciencia humana del yo aparece como el mayor de los milagros, cuánto más sorprendente resulta ser la experiencia de una esencia relacionada con la idea de un espíritu inmortal.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012

EL ALMA PIENSA SIN LA MENTE

EL ALMA PIENSA SIN LA MENTE
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 

En relación a cualquier acto de la vida,
El espíritu tiene el papel de aguafiestas.
Emile Cioran

¿El alma piensa sin la mente, la mente piensa con el cerebro, el cerebro es la base fisiológica de la mente y la máquina calcula y no piensa?

Empecemos por lo último. Aun cuando los defensores de la inteligencia artificial fuerte sostienen que un ordenador, con un programa adecuado, posee estados cognitivos y por tanto piensa, los adeptos de la inteligencia artificial débil mantienen que los modelos computacionales son solamente útiles para el estudio de la inteligencia y por consiguiente es exagerado atribuirles pensamiento propio.

Ya hemos visto cómo Searle objetó la tesis de la inteligencia artificial fuerte, y propuso el experimento mental de la habitación china en el que un ordenador se limita a manipular símbolos a partir de unas instrucciones. Se trata de un funcionamiento sintáctico que no permite afirmar que el ordenador sea capaz de comprender sus actos.

En otros términos, carece de conciencia de sí o autoconciencia. Así, la famosa computadora Deep Blue de la IBM que aparentemente venció al campeón mundial de ajedrez  Gary  Kaspárov  nunca se enteró de su triunfo, ni tuvo la voluntad de vencer, ni se alegró, simplemente operó con una sintaxis previamente ordenada. Del triunfo de Deep Blue se dijo que la inteligencia biológica había sido derrotada por la inteligencia artificial y que ésta era capaz de invención intencional y con sentido.

Pero aquí hay un error, porque la invención no se reduce a cálculo y la idea de cálculo es su invención. Bien visto, la máquina es incapaz de definirse a sí misma, sólo calcula, no inventa ni piensa.

Un defensor de la inteligencia artificial fuerte como Jack Copeland ha objetado que lo que cuenta propiamente es el algoritmo, y si es indiferente si dicho algoritmo es ejecutado por un cerebro, una máquina o millones de individuos. Lo único importante es la estructura lógica del algoritmo. La contrarréplica de Searle es que la inteligencia artificial fuerte es una nueva forma de dualismo, donde en lugar de la res cogitans se pone la estructura lógica del algoritmo, cuyo estatus ontológico se asemeja a las ideas platónicas.
Por ello, Searle propone un emergentismo, donde la mente es una emergencia del cerebro, no se confunde con él pero tampoco tiene existencia autónoma, sino que sus propiedades son emergentes.

La réplica de Searle es justa, aun cuando le faltó decir que aquella nueva forma de dualismo era de índole materialista. Además, no es cierto lo que afirma Copeland que lo único que importa es el algoritmo.

Al contrario, al examinar el algoritmo nos damos cuenta de la enorme diferencia que existe entre operar con un algoritmo y pensar. Uno permite calcular con rapidez y precisión sin ser consciente del proceso, el otro posibilita pensar, sentir, inventar,   crear,   olvidar,   memorizar,   anhelar,   etc.,  siendo conscientes del objetivo y del proceso. No hay algoritmo del pensamiento, pues pensar involucra una vida con propósito, el algoritmo se limita al cálculo sin sentido de la vida. El algoritmo no exige una mente consciente de sí misma, está más bien al servicio de una mente con propósito. Si el pensar humano operase sobre la base de un algoritmo, entonces el hombre ya no tendría un destino que hacerse sino que se encontraría predeterminado.

Ello lo eximiría de responsabilidad moral, puesto que su acción cumple con lo programado por su algoritmo. El algoritmo, por eso, es lo que caracteriza a la inteligencia artificial que carece de responsabilidad moral, no sucede lo mismo con el hombre, el cual es libre en sus decisiones a pesar de sus pensamientos.

Una máquina que piense y tome decisiones por sí misma, desbordaría la programación del algoritmo para empezar a tejer su propio telar mágico, principiando a dejar de ser una máquina. Pero por el momento esto es sólo una especulación teorética.

Por ello he afirmado que la máquina no piensa, sino calcula. Por eso las afirmaciones de los Churchland, Rorty, Feyerabend y compañía son excesivas.

Ahora veamos el cerebro como base fisiológica de la mente. El cerebro es una víscera de forma ovoidal situada en el interior del cráneo que rige el funcionamiento y la vida de los seres vivientes. Sus células especializadas se llaman neuronas y se comunican por señales eléctricas y químicas, aunque muchas de sus propiedades son aun desconocidas y, a pesar de los notables avances, se está aun lejos de poder establecer claras correlaciones entre sus distintas estructuras y mediadores químicos que actúan en sus conexiones y funciones. Hasta el momento se conocen unas treinta sustancias que tiene propiedad neurotransmisora. En la corteza cerebral existen amplias zonas relacionadas con la sensibilidad somática.

Pues bien, sobre la base del conductismo el filósofo inglés Ryle arremetió contra el dualismo cartesiano y el problema del “fantasma de la máquina”. Afirma que la pretendida diferenciación entre mente y cerebro es fruto de un error categorial, es decir, que se produce cuando una determinada cuestión recibe una respuesta de un tipo o nivel distinto al requerido. De manera que la mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta. El argumento de Ryle en realidad no contribuye a sostener que el cerebro es la base de la mente, puesto que para él no existe tal mente. Opuesto al mentalismo sería refutado por la psicología cognitiva, puesto que hay estados mentales sin conducta, como la hipocresía o la mentira, por ejemplo.

Más bien uno de los que más insistió en ver la mente o conciencia como fruto de la evolución del cerebro fue J. C. Eccles. Para él la mente humana es resultado de un largo camino de perfeccionamiento evolutivo del cerebro tanto en las conexiones del sistema límbico, el coloreado emocional de la percepción consciente, la síntesis de diversos mecanismos neuronales implicados en el control del movimiento voluntario, los substratos anatómicos de los mecanismos del lenguaje, las capacidades lingüísticas descubiertas mediante lesiones globales y limitadas, la plasticidad de los módulos abiertos del cerebro relacionados con la mente autoconsciente y los procesos plásticos de la corteza cerebral involucrados en el almacenamiento y recuperación de la memoria. El dualismo interaccionista de Eccles y Popper mantiene la opinión de que mente y cuerpo interactúan, pero la primacía lo tiene la mente autoconsciente, pues ella está implicada en la búsqueda activa de acontecimientos cerebrales que sean de su interés actual. Y añaden que esta hipótesis dualista-interaccionista tiene gran poder explicativo y no ha sido refutada por ningún conocimiento existente hasta ahora.

Y se sostiene aquello, a pesar que se reconoce que se requieren estudios más profundos sobre la propiedad temporal y no espacial de la mente. Sólo puede decirse que el tiempo de la mente trasciende el tiempo del reloj, tanto en las emergencias agudas, en el recuerdo y vivencia de experiencias pasadas, como en la predicción imaginaria de acontecimientos futuros que son experimentados emocionalmente. En una palabra, la mente autoconsciente no es física, ni biológica, su temporalidad es diferente y es inespacial. Las explicaciones científicas abundan en razones sólidas que demuestran que el cerebro es la base fisiológica de la mente. Sin embargo, hay problemas límites reconocido por el propio Eccles, en cuanto a la existencia de fronteras de la mente que al parecer trascienden lo fisiológico y cerebral, por ejemplo: la experiencia del tiempo, las emociones y los conceptos abstractos. Además, en el trabajo de Eccles (creyente) y Popper (agnóstico) existe un gran vacío que concierne a la investigación de la experiencia parapsicológica y la muerte. Pues, qué ocurre con la mente inespacial al morir. Ellos mismos se excusan de no haberlo tocado por no haber tenido experiencias directas de este orden. Más que una excusa es un grave omisión, puesto que su tratamiento ayudaría a iluminar las fronteras más misteriosas y ocultas de la mente, justamente aquellas en donde tienen lugar los fenómenos del alma.

Esto no quiere decir que todo lo paranormal tiene que ver con el alma y no con la mente, pero sí digo que lo paranormal señala la frontera entre la mente y el alma. En otros términos, existen fenómenos mentales a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conexión con el cerebro, sino más bien con el alma.

Es decir, la mente piensa y siente con el cerebro, pero hay experiencias mentales que no tienen una base cerebral, sino espiritual. Y estas son las experiencias del alma.

El alma piensa sin la mente. Ello no significa que piense sin emplear la mente, la cual está unida fisiológicamente al cerebro, más bien representa que el alma piensa sin la parte fisiológica de la mente, esto es, el cerebro. En sus pensamientos y sentimientos participa la mente y también el cerebro, pero no tiene su base en lo cerebral, ni en lo mental, sino en lo espiritual. Así como el cerebro es la base fisiológica de la mente, del mismo modo el alma es la base preternatural de la mente.

Cerebro, Mente y Alma no son lo mismo, y así como existe la primacía de la mente sobre el cerebro, del mismo modo lo hay del alma respecto a la mente y al cerebro. La influencia de la mente sobre el cerebro está demostrada (acción voluntaria, lenguaje, memoria, emociones y conceptos) pero no explicada, y la existencia del alma está explicada pero no demostrada. El cerebro es temporal y espacial, la mente es temporal y no espacial, el alma es intemporal e inespacial. El cerebro humano trasciende el cerebro animal, la mente humana va más allá del tiempo objetivo y el alma humana va más lejos del tiempo subjetivo, hacia lo intemporal. Cuando decimos “esta pieza maestra de la música, este cuadro o este libro tienen alma”, expresamos algo casi inexpresable, sublime, esencialmente poliédrico que convierte en ilegítima toda simplificación sobre ella.

Algo similar sucede con el espíritu del hombre. Pero muy distintas han sido las formas de concebir el espíritu.

La filosofía escolástica identificó el espíritu humano con el alma, sustancia incorpórea, principio vital y racional, forma del cuerpo incorruptible y, por tanto, inmortal. La noción de espíritu contrapuesta a la del alma es de los ilustrados y del idealismo alemán, que la emplearon para designar la capacidad cognoscitiva humana a lo largo de la historia del progreso de la razón, sometida a la luz de la instrucción y liberada de los prejuicios de la superstición.

Para Hegel el espíritu es el espíritu subjetivo de la conciencia, el espíritu objetivo del derecho, moralidad y eticidad, y el espíritu absoluto, pero lo este último es resultado final fruto del desarrollo: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante el desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba su naturaleza, que es la del ser real, sujeto o devenir de sí mismo” (Fenomenología del espíritu, p. 16).

Esto es, que no es Dios, sino el hombre sabio el que hace que el espíritu retorne a sí mismo y es en donde se realiza la unión de lo individual y lo social. Pero para Hegel esta vida del espíritu concierne a lo absoluto en y para sí mismo, como ser fuera de sí lo trata la filosofía de la naturaleza y como ser en sí la Idea Absoluta es tema de la lógica. Esto hace que lo espiritual abarque la naturaleza, que normalmente la tradición la trató como extremos opuestos. En suma, para Hegel la enajenación es la esencia misma de lo absoluto que necesita desplegarse en la Naturaleza y en la historia para llegar hacia sí mismo.

Lo que ha contribuido mucho al estrechamiento del ámbito del espíritu es el mismo concepto hegeliano de alienación. Según este concepto el hombre se desaliena cuando se reconoce como libre autárquico y absoluto. Con mucha razón Roger Verneaux (1971) ha señalado que la raíz del ateísmo contemporáneo (especialmente marxista y existencialista) es tal noción.

Efectivamente, ambos recogen la oposición entre Dios y el hombre, donde la muerte del primero significa la libertad del segundo. En esta oposición subyace: el panteísmo idealista, de raíz neoplatónica, el dios inmanente, la univocidad del ser que aniquila a las criaturas en el Dios total. En ambos casos se mantiene el principio positivista de rechazo a la metafísica. A esta identificación del hombre con lo absoluto, inmanente y autárquico, se ha venido a sumar la filosofía posmoderna y su consigna relativista del “todo vale”.

Esto nos hace ver que la ampliación del concepto de espíritu va más allá de los prejuicios metafísicos del empirismo positivista, radica en la asunción del Dios trascendente, que no aliena a su creación libre y temporal, y hace posible un humanismo con la aceptación de la realidad alma y de Dios.

Como vemos, la comprensión de la ideas del alma humana depende, entre otros factores, de la ampliación de la idea misma de Espíritu, una idea multívoca del ser y un Dios trascendente y Providente. Sin la superación de la repulsa por la metafísica es muy difícil dar ese paso, que no reduce el conocimiento meramente a lo científico y a la conciencia.

Por tanto, es una opción contracorriente y antimoderna a creer en Dios y no en la criatura humana. Sin ideas religiosas es muy difícil creer en el alma y cuando se hace posible se tiende a caer en un hilozoísmo o en un pamsiquismo. En consecuencia, recuperar la idea del alma envuelve un esfuerzo mayor porque implica romper con la idea del dios inmanente, con el idealismo panteísta, el relativismo posmoderno y la univocidad del ser, que está detrás de todos estos postulados filosóficos. La trascendencia devuelve a la idea del alma toda su realidad, haciendo posible distinguirla de la mente, el cerebro y la máquina, y afirmar que piensa sin la mente.

Pero además, reconquistar la idea del alma implica también ir más allá del criterio de la verdad empirista, reconocer los límites de la ciencia y de la razón natural, porque hay verdades que sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y exigen que el hombre se entregue y renuncie a sí mismo.

Es decir, que no se trata solamente de una fría decisión intelectual, sino que involucra a toda la persona humana en su comprensión. Porque adquirir semejantes verdades significa ir contra los sentidos, la imaginación y el afán de dominio que nace del extraviado corazón humano. Hay verdades que el hombre no quisiera que fuesen verdaderas. Algo parecido sucede en la ciencia, la cual avanza por la definición kantiana de fe que tiene por verdadero al concepto adecuado para la acción aunque no satisfaga al intelecto. La inhabilidad del intelecto para comprender las verdades profundas de la vida ya había sido destacado por Bergson, siguiendo a Buda, Confucio y Jesucristo. La intuición hace más profunda la razón, pero la fe la hace más plena.

Lima, Salamanca 27 de Julio 2012