viernes, 29 de marzo de 2013

LA CIVILIZACIÓN DE LA APARIENCIA

LA CIVILIZACIÓN DE LA APARIENCIA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


Desde la fundación del mundo, nunca como ahora la civilización de la apariencia gozó de tanta hegemonía y predominio. ¡Ay de esta civilización, cuya meta suprema es tener y acumular cosas! Nadie duda que para vivir se necesitan tener cosas, pero reducir el ser al tener es dar patente de corso a la raíz de todos los males, a saber, la apariencia y la supresión de la realidad.
Efectivamente, la civilización de la apariencia no sólo consiste en preferir las riquezas materiales al bienestar y riquezas espirituales, sino que gravita sobre todo en una degradación onto-antropológica donde todo queda transformado y subsumido en posesión.
La posesión tiene una característica fundamental que consiste en su pasividad inherente, propia de las cosas u objetos sin subjetividad, sin vida e inertes. Por el contrario al hombre y al mundo, a la vida y a la conciencia les conciernen la dinamicidad, el cambio y el devenir. Más cuando el hombre está obsedido por tener mucho en vez de ser mucho, entonces le acontece la maldición de sufrir la irrealidad de su ser.
El Bhagavad Gita enfatiza: Cuando la bondad decae, el mal aumenta. Buda enseña que la cúspide del desarrollo humano no es alcanzar posesiones. Jesucristo pone hincapié diciendo:-Mirad, guardaos de toda avaricia, porque la vida del hombre no consiste en la abundancia de los bienes que posee (San Lucas 12: 15). Y es que el hombre comienza a sufrir la irrealidad de su ser cuando se deja arrastrar por la canibalización de las cosas materiales, las cuales lo vacían de la acción de su propia sustancia.
Los conceptos filosóficos del ser y del hombre son muchos y variados, pero en un esfuerzo de esquematización pueden ser expuestos en tres expresiones: el ser como devenir, el ser como inmutabilidad y el ser como nihilidad. Las exposiciones más caracterizadas de la primera son Heráclito y Hegel; del segundo Parménides, Platón y la escolástica; y del tercero Protágoras, Diógenes el cínico, Pirrón, el ateísmo postulativo de Nietzsche, N. Hartmann y Sartre, el relativismo epistémico de Kuhn y Feyerabend, el postestructuralismo y el postmodernismo. En estos últimos, o sea el ser como nihilidad, la ontología es remitida al valor y en consecuencia a la causalidad de la voluntad personal, donde el ser se diluye en medio de la hemorragia de subjetividad.
La teoría de la apariencia como una forma de ser no es admitida por todos los filósofos. Whitehead, Broad, Sartre, Dewey la rechazan. Sin embargo, hay que decir en su contra que sí tiene sentido preguntarse si una realidad es verdadera o falsa, porque la realidad de la apariencia del cambio no agota todo el ser de la apariencia y, por tanto, el ser que se da en la apariencia no sólo acontece al nivel del aparecer y no-aparecer sino que concierne a la apariencia y a la realidad.
Por eso, aquí entendemos por apariencia “ocultamiento”, lo cual no se riñe necesariamente con la propuesta de Husserl de que es indispensable una fenomenología de la apariencia (Ideas, parágrafo 152), sino que más bien es opuesto a convertir a la apariencia en la verdadera realidad. En esta lucha estuvo Kant al distinguir entre apariencia y fenómeno, y el neohegeliano inglés Bradley, el cual reconoció el carácter subsistente de la apariencia y que el ser de la apariencia es distinto al ser de la realidad.
Precisamente la distinción de Bradley del ser de la realidad (unidad entre el contenido y la existencia) y el ser de la apariencia (división entre esencia y existencia) resulta fecunda para nuestro propósito por cuanto permite precisar que la civilización de la apariencia consiste efectivamente en dividir en el ser del hombre su esencia (auténtica) y su existencia (banal). Dicha división en su ser entrega al hombre a la vida sin sentido de la posesión, el tener y la acumulación de los bienes materiales.
Esta derrota del ser como realidad va, sin embargo, acompañada de la eliminación de la experiencia subjetiva en la experiencia cotidiana, porque en la civilización de la apariencia el hombre resuelve su ser no en el desarrollo de su espíritu, sino en el fortalecimiento del tener, del poseer bienes materiales, en consecuencia, la persona niega su esencia para concebirse en lo que tiene y en lo que consume. Tanto tienes, tanto vales. Lo cual lleva al empobrecimiento interior. No es casual que el hombre malo en la prosperidad se obscurezca y el hombre bueno en la aflicción se esclarezca.
Es decir, el consumismo no sólo es la canibalización del mundo, sino, especialmente, de sí mismo, para quedarse tan sólo con la apariencia de persona. La persona es la entidad realizadora de valores, pero cuando corta su nexo con el mundo del ser, entonces el valor se torna desvarío caprichoso del para mí subjetivo.
El término ser denota la realidad de la existencia, la autenticidad de lo que es o quien es, la realidad de la verdad. Pero cuando impera el deseo de convertir todo en mi propiedad es cuando se opera la degradación onto-antropológica de la persona humana. Entonces nada es real, incluso la realidad de lo que se posee se esfuma tan rápidamente en cuanto se tiene, lanzando al consumista nuevamente a la vorágine sin término de la satisfacción de los deseos.
En un mundo convertido en apariencia incluso lo que se posee se vuelve apariencia. Por eso que es tan difícil amar en nuestro tiempo, primero, porque se confunde al amor con posesión, y segundo, porque amar requiere dar el ser, antes que pedirlo. El consumista de la civilización de la propiedad privada todo lo pide, todo lo quiere, todo lo desea, y todo cuanto tiene no lo satisface. El hedonismo radical actual no sólo se condice con un orden social enfermo, sino que denota un cambio de la fe humana: del ser al poseer, de Dios a las cosas, del bien al mal.
El hombre es una criatura racional pero también está afectado de poca razón y de poca fe. La fe, como la razón, es esencial al hombre, ambas tienen sus flaquezas y amenazas (duda, racionalismo, pecado, fanatismo) y la ausencia de fe vuelve mas grave la crisis de la razón, porque su lógica sobrenatural ayuda a atemperar los excesos de la razón. Bien reza un Proverbio Sufí: “Cuando el hombre practica maldades, acumula moho en su corazón, de modo que está ciego para los misterios divinos”.
A la civilización de la apariencia le ha llegado la hora de hacerse a un lado y permitir la reconstrucción del ser del hombre. Pero cegada como está por la avaricia y el tener no cederá su lugar sin oposición, y entonces será el momento de emprender la luchar por la salvación de la humanidad.
Lima, Salamanca 29 de marzo 2013
(En un Viernes Santo)

jueves, 28 de marzo de 2013

FRACASO DEL SUPERHOMBRE

EL FRACASO DEL INHUMANO SUPERHOMBRE
En torno a la vocación tanática de la burguesía universalizada
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

A ti, que te crees bueno, te digo que eres parte del inhumano superhombre que pulula por el mundo lleno de egotismo, hedonismo, egoísmo y avaricia, cuya meta suprema en la vida es el placer y el poseer, idolatras el consumo ilimitado y te quedas boquiabierto por el poder de las máquinas, te siente atraído por los objetos mecánicos y sin vida, asocias la felicidad al tener, competir, engañar y explotar, abrigas en el corazón la ficción de volverte un diocesillo omnisciente y omnipotente, de riquezas y comodidades hiciste nueva religión, nunca quedas satisfecho por lo ilimitado de tus deseos, y al final del loco frenesí el superhombre se da cuenta que es un pobre hombre, infeliz, solitario, deprimido, angustiado, hostil, destructivo y sin amor.
La sociedad postindustrial y cibernética es el último capítulo del experimento social más grande que se ha hecho para demostrar que el hombre puede ser feliz anteponiendo el tener al ser. Pero el resultado fue una sociedad psicopática y anética, donde todos simulan ser éticos pero en la práctica se hace lo que el sistema manda: ser avaro, posesivo y hedonista. La pesadilla no comenzó con la revolución técnica y el invento del reloj en el siglo X, ni con el humanismo secularizado del Renacimiento, sino cuando el capitalismo, que se remonta al siglo XIII, logra en el siglo XVIII separar la economía de la ética y los valores humanos.
Desde entonces el hombre dejó de ser fin en sí mismo para convertirse en medio del sistema. La ética del kantiano imperativo categórico es el primer grito de alerta ante el comienzo acelerado de la deshumanización, luego seguirían las éticas antiutilitaristas de Marx, Scheler, N. Hartmann, Walzer y Jonas. El capitalismo del siglo XXI con la globalización del neoliberalismo y la cultura posmoderna exacerbó al máximo el hedonismo radical y el placer ilimitado y ahondó el divorcio entre economía y ética. Y lejos de hacer sentir feliz a este tipo humano de la ganancia material y económica, lo ha reducido a una tuerca más de un gigantesco engranaje burocrático, político y financiero que lo controla y manipula a su gusto con el gobierno, la industria y los medios masivos de comunicación. El sueño muy antiguo de que la felicidad consiste en la suma de los placeres gozados, y que de la aristocracia pasó a la burguesía universalizada, se quebró. El superhombre de la sociedad cibernética reculó en una inhumana y patológica cosificación que insensibilizó su alienación. Nunca como ahora ha sido más urgente la formación de un nuevo ser humano.
No hay duda de que nos encaminamos hacia una catástrofe mundial definitiva si no operamos profundos cambios en los valores y actitudes del hombre. El organismo social actual se encuentra tan carcomido, agusanado y exánime que es casi impensable que surjan revoluciones políticas y económicas radicales si antes éstas no son motivadas por un profundo cambio del espíritu religioso. La experiencia del siglo XX demostró que los meros cambios políticos no han sido capaces de darle la vuelta a las circunstancias sociales, y por el contrario la catástrofe económica, humana y ecológica se aceleró.
Por desgracia, el espíritu religioso también está sumido en una sibilina crisis. Y el rector de una de las religiones más influyentes del mundo, el Papa Francisco de la iglesia católica, ha visto con meridiana claridad que sin volverse a los pobres, limpiar el clero y subsanar la corrupción financiera que la atormenta no será posible convertirse en el faro espiritual que clama la hora actual.
El cambio de valores y actitudes para formar al nuevo hombre no tiene que ver solamente con factores políticos, económicos y sociales, sino sobre todo es una cuestión espiritual. Yo no dudo de que el cambio espiritual provoque un cambio en lo social, político, económico y cultural. De lo que dudo es que existan las energías humanas para impulsar dicho cambio espiritual. Menos mal que en este asunto lo sustancial recibe ayuda de la gracia divina.
Bien destacaba el filósofo del vitalismo Henri Bergson, a la luz de lo que veía con Gandhi en la India, que lo que se requiere con urgencia en nuestro tiempo son guías espirituales. En cambio, hoy abundan los manuales de ética y las religiones, pero son escasísimos los hombres éticos, de buena fe y que amen al prójimo. Pero como no se trata de ir por el mundo descubriendo ignominias jamás imaginadas, es bueno subrayar que todo cambio comienza por nosotros mismos. Y uno de los primeros cambios a implementar es retornar a una vida más sencilla, al lado de la plebe de Cristo, donde el hombre pueda vivir sin esplendor imperial pero en armonía con la naturaleza y con Dios.
Pero estos cambios a nivel personal no pueden prosperar si se mantiene un orden social que nos enferma. Erich Fromm ya demostró que la necesidad de un profundo cambio humano es una demanda no sólo ética y religiosa sino de nuestra salud psicológica. Por primera vez en la historia universal, la supervivencia física de la especie humana no depende de su salud corporal sino de su salud mental. El extravío de la cordura refleja que no vivimos correctamente, que el sentido de la vida se ha perdido, que el corazón humano es víctima de un sistema patógeno que lo descarría. El Evangelio reza: “Ahí donde está tu tesoro ahí está tu corazón”. El corazón del hombre podrá cambiar de valores cuando se de por terminado la primacía del tener sobre el ser.
Pero en el presente los keynesianos, liderados por el profesor de Princeton y Premio Nobel Paul Krugman, piden más estímulo económico para sacar a los Estados Unidos y a Europa de la crisis, y los seguidores de Hayek, liderados por Robert Barro, profesor de Harvard, piden más austeridad fiscal. El banco de Crédito Suizo informa que en los últimos 25 años ha crecido el abismo social, con un 1% de ricos y un 99% de pobres, y la OIT señala que el desempleo juvenil en el mundo alcanzó la tasa histórica más alta. Se habla del fin de la economía de mercado como si fuera la solución, cuando sólo el 40% de la economía mundial se rige por el libre comercio, mientras el 60% está protegido, subvencionado y es restrictivo.
Por tanto, las soluciones van más allá de lo económico. Y es que fatalmente todo esto demuestra que nuestras mejores mentes no hacen su mejor esfuerzo por imaginar otro sistema alternativo para el individuo enfermo y débil que es destrozado inmisericordemente por el inhumano orden que pone el tener sobre el ser.
Es decir, con este espíritu cuantitativo, abstracto e impersonal tan característico del capitalismo y de nuestra época, no es posible hallar una salida a la catástrofe que se cierne, porque la solución no es alimentar el sueño imposible de que todos seamos ricos y que vivamos siempre satisfechos, sino que seamos humanos y vivamos con solidaridad, justicia, amor y demás valores superiores.
No obstante, lo más dramático es que no se hagan realidad los verdaderos esfuerzos para cambiar el destino final. Y es que la avaricia y el egoísmo corporativo, que tiene las riendas de los destinos públicos en el mundo, son tan fuertes que llevan hasta el límite el instinto de conservación de la humanidad. Y la anestesia sobre las conciencias es generalizada. Si en el siglo XVIII Le Mettrie recomendaba las drogas porque al menos ofrecían ilusión de felicidad, en cambio hoy todo el sistema funciona como una inmensa droga para manipular mentes y voluntades, ofreciendo un ilusorio bienestar dentro del sueño de una omnipotente civilización tecnocientifica. Así, creer que con tecnología y ciencia se consigue desarrollo humano es otra de las ficciones de nuestro tiempo. Ello proporciona bienestar material, pero no espiritual, y dentro de las necesidades humanas lo decisivo es lo segundo sobre lo primero.
Sin embargo, lo más preocupante es el fortalecimiento de las tendencias destructivas y tanáticas a nivel social e individual de la burguesía universalizada. En otras palabras, la gente prefiere conservar su pequeña o gran comodidad en vez de optar por sacrificios para evitar la catástrofe futura. Por ejemplo, nadie ignora el caos vehicular que inundan a las megalópolis del mundo y la contaminación de ruido y monóxido de carbono que representan, no obstante, la venta de vehículos no disminuye sino aumenta mes tras mes. Las decisiones personales se dan divorciadas del juicio moral en el sistema actual. Y así, todos prefieren sólo mirar su avaricia y egoísmo desentendiéndose de la catástrofe inminente que nos amenaza. Lo cual demuestra que la vocación tanática en vez de disminuir crece inversamente proporcional a la inminencia del peligro que amenaza la supervivencia de la humanidad.
No hay duda que el soberbio superhombre del inhumano sistema de la avaricia, el egoísmo y el placer ha fracasado estrepitosamente. En su lugar, es imperioso formar un nuevo hombre, con nuevos valores y actitudes. Y este cambio radical humano requiere la creación tanto de un nuevo clima espiritual como de un modelo social enteramente nuevo, que gire en torno al hombre y no a la ganancia ni al lucro. Se requiere en el terreno social una revolución copernicana pero en sentido inverso al que realizó el capitalismo en el siglo XVIII, y el cual vuelva a subordinar lo económico a lo ético, devolviendo a las personas su capacidad de volverse a sentir atraídos por lo vivo y no por lo muerto de las máquinas.
Lima, Salamanca 28 de marzo 2013

miércoles, 27 de marzo de 2013

KUHN Y KANT

KUHN Y KANT
En torno al concepto de finalidad y paradigma
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


El eximio kuhniano Carlos Solís considera que se puede tener a Thomas Kuhn como a un Kant secularizado porque considera que los elementos a  priori que conforman el conocimiento científico no son trascendentales ni esquemas innatos, sino propuestas sociohistóricas implícitas en los paradigmas, los cuales entrañan taxonomías que incorporan conocimientos tácitos (Una Revolución del Siglo XX, en: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 2006, p. 20).

Sin embargo, en vez de Kant este historicismo kuhniano de usar la historia de la ciencia para dilucidar problemas de la filosofía de la ciencia se remonta más bien a K. Prantl, Hegel, Marx, Comte, al neokantismo y al historicismo norteamericano con Hanson, Toulmin, Feyerabend y el propio Kuhn.

Por más que el bienintencionado filósofo Eugenio Imaz afirme que Kant si no hubiese muerto habría sido el Newton en el terreno de la historia (Prólogo a la Filosofía de la historia de Kant, FCE, 1987, p. 10), la realidad es que sus aportes sin ser escasos son poco abundantes. Su idea de cosmopolitismo (ciudadanía mundial) y de progreso (revolución política y tecnológica) son quizá las más fecundas pero también las que dejan demasiados vacíos y poco desarrollo. Por ejemplo, los móviles ideológicos de la historia son cosa ignota para él. No así usar la historia de la ciencia (revolución copernicana) para dilucidar problemas de la filosofía (filosofía trascendental).

No obstante el paralelo que señala Carlos Solís es fecundo también porque nos lleva hacia la comparación de un tema clave en el pensamiento de ambos, a saber, el problema del fin o la teleología. Y en el cual se puede apreciar su diferencia profunda.

La gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella, escribe Kant en su célebre Crítica del Juicio (Nota General a la Teleología). Kuhn, en cambio, cuando comenta en su afamado libro La estructura la dirección o fin del progreso en las ciencias, afirma sin empacho que hay que abandonar la idea de que los cambios de paradigma llevan a los científicos cada vez más cerca de la verdad. E incluso pregunta: ¿Pero acaso hace falta que exista tal meta? (capítulo XIII: El progreso a través de las revoluciones, FCE, 2007, p. 296).

Párrafos más adelante explica de dónde extrajo esta idea: “Cuando Darwin publicó inicialmente su teoría de la evolución por la selección natural en 1859, lo que más molestaba a muchos profesionales no era ni la idea del cambio de las especies ni la posible descendencia humana del mono…Todas las teorías evolucionistas predarwinistas conocidas, las de Lamarck, Chambers, Spencer y los Naturphilosophen alemanes, habían entendido que la evolución era un proceso dirigido a un fin…Para muchas personas, la abolición de este tipo de evolución teleológica fue la más importante y menos aceptable de la sugerencias de Darwin” (ibíd., p.297, 298).

En otras palabras mientras Kant es partidario de la teleología en sentido pragmático, más no teórico, Kuhn lo es de una evolución no teleológica en el desarrollo de las ciencias, e incluso de la naturaleza. Para Kuhn la teleología es parte de la visión positivista, ingenua, lineal y optimista de la ciencia y su rompimiento con ella fue lo que añadió a las revoluciones científicas.

En una apretadísima incursión por la historia del concepto de teleología o finalismo se puede mencionar que Anaxágoras es el primero en enunciar la causalidad del fin a través del Nous, y lo sigue Platón, pero es Aristóteles el que, contra la tesis del azar o la necesidad ciega, hace prevalecer la concepción finalista en la metafísica antigua y moderna a través de dos tesis: la causalidad del fin mismo en la naturaleza (el fin es la sustancia o el ser de la cosa, Metafísica, VIII, 4, 1011 a 31) y en considerar esta causalidad finalista como principio de explicación (el universo se subordina a un único fin que es Dios, ibíd., XII, 7, 1072 b).

En otras palabras lo que sucede siempre no se puede explicar por el azar sino por la necesidad de acción del fin. El estoicismo introduce la innovación de que las cosas del mundo han sido hechas por la naturaleza para beneficio del hombre. Pero tampoco esta determinación estoica innova mucho el concepto clásico del Finalismo, porque no niega que el hombre sea parte de la naturaleza. La escolástica siguió la superioridad causal del fin y Santo Tomás de Aquino formula el pensamiento fundamental que domina las teorías finalistas hasta hoy: Dios imprime una finalidad inmanente a las cosas en su necesidad natural. Hegel no entendió esta doctrina, la interpretó como una finalidad extrínseca impuesta por un entendimiento extramundano y le opuso la suya, que repetía la finalidad como finalidad inmanente a la naturaleza misma. En realidad su polémica contra el “entendimiento extramundano” no concierne a la teleología sino a su discusión teológica contra el teísmo.

Schopenhauer introduce la distinción entre finalidad interna y externa pero el concepto tradicional de finalidad se mantiene sin cambios a pesar del carácter irracional de la voluntad que rige el mundo. Bergson pretende oponer al “mecanicismo radical” y al “finalismo radical” el reconocimiento del carácter imprevisible y creador de la evolución vital. Pero en realidad la realización del fin no niega el carácter imprevisible en la naturaleza, por eso su concepción, tal como lo hace Leibniz y otros espiritualistas contemporáneos, subordina el mecanismo natural al fin general y deja invariado la concepción clásica del finalismo: admitir la causalidad del fin mismo y considera esta causalidad como principio de explicación.

Es Kant el que introduce una innovación significativa en la comprensión del Finalismo. Para Kant la explicación de los fenómenos solamente puede ser causal y el juicio teleológico escoge no un elemento de las cosas sino un modo subjetivo inevitable para el hombre de representárselas. El Fin no es más que un concepto regulador que ofrece una consideración complementaria a la explicación mecánica del mundo.

El punto de vista kantiano es innovador porque equivale a negar el poder explicativo de carácter objetivo y científico del Fin mismo. Pero esto no significa que para Kant el concepto de Fin pierda todo poder de explicación. Por el contrario, desde el punto de vista estético y moral, es decir subjetivo y desde la libertad humana, el concepto de Fin es de validez necesaria y universal. Incluso la teleología moral conduce hacia la teleología física. Tanto es así, que para Kant el argumento moral de la existencia de Dios completa la prueba físico-teleológica. Y a su vez, el argumento físico-teleológico lleva hacia un creador inteligente y el argumento moral conduce a pensar la existencia de un fin final en su sabiduría. Además afirma que la gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella. Todo lo cual se condice con su convicción de que la idea de libertad es el único concepto suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza. Kant sostuvo que la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son los únicos res fidei (cosas de fe), pero en ello también está implícito el fin final que corresponde a la sabiduría divina, y por tanto, todo esto debe ser admitido como cosas de fe por la prescripción de la razón pura práctica.

En otras palabras, para Kant así como no existe fundamento teórico que por convicción apruebe la existencia de Dios, sino tan sólo fundamento práctico, de modo similar ocurre con el caso del fin final en la naturaleza. La teleología moral conduce a la teleología física pero también el argumento físico-teleológico lleva hacia un fin final en la sabiduría divina.

Es decir, la investigación del juicio teleológico por Kant lo lleva a afirmar la idea de una inteligencia arquetípica (tan fecunda en el idealismo postkantiano y en el idealismo alemán) como creador moral del mundo que completa la prueba físico-teleológica del creador inteligente. Dicho de otra forma, el carácter ilustrado del concepto kantiano de Naturaleza no fue óbice para que se excluyesen consideraciones teológicas. Al contrario, la teología en Kant brinda el sustento para la reflexión teleológica en la naturaleza.

En la crítica del juicio teleológico la finalidad objetiva de la naturaleza es estudiada no por la causalidad mecánica, sino por la causalidad contingente, es decir, la teleología. El fundamento descriptivo es la analogía. Por eso la teleología, como principio regulativo y no constitutivo, es juicio reflexionante y no juicio determinante. La Analítica del juicio teleológico explica que el concepto de finalidad rompe con toda teología y Providencia y la naturaleza es vista como una estructura material autosostenida. Pero la dialéctica del juicio teleológico declara que por el fundamento subjetivo del juicio reflexionante se puede suponer en la base de los fines un Dios contingente, arquitecto y providente. La naturaleza es vista como dirigida por un entendimiento superior. El famoso Apéndice no hace más que ratificar que la prueba físico-teleológica de un Creador inteligente tiene su fundamento que lo completa en la prueba ética del creador moral del mundo. Dios sólo es pensable por analogía.

Es por esto mismo que resultan tan limitantes las consideraciones exegéticas de Sueo Takeda (Kant und das Problem der Analogie, 1969), quien destaca la analogía como mecanismo teórico para explicar la naturaleza como si fuese un inmenso organismo vivo; y las interpretaciones que surgen con Adickes (Kants als Naturforscher, 1925) y que suponen que el concepto de finalidad rompe con toda teología y desemboca en una concepción de la naturaleza como estructura material autosostenida (véase: Paul Menzer, Kants Lehre von der Entwitcklung in Natur und Geschichte, 1911; Vittorio Mathieu, La filosofía trascendentale e l´Opus Postumum, 1959; Silvestro Marcucci, Aspetti epistemologici della finalitá in Kant, 1972; Gianni Dotto, “Il regno dei fini come trascendentale interpersonale”, en Ricerche sul Trascendentale Kantiano, 1973; Gottfried Martin, I. Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, 1969).

Ahora bien, la teleología se comenzó a poner en cuestión en el siglo XIV con Occam, para quien no tiene sentido inquirir por la causa final en la naturaleza porque fin sólo hay en el ser deseado o amado y esto precisamente demuestra su carácter metafórico. En Telesio, Bacon, Galileo, Descartes y Spinoza, o sea en los orígenes de la ciencia moderna, el fin dejó de ser una vía válida de explicación científica. En las ciencias biológicas el finalismo fue expulsado por la explicación evolucionista no teleológica de Darwin, como lo señala el mismo Kuhn. Y en realidad el darwinismo se constituyó en la hipótesis global modelo de no necesitar de la presunción finalista.

Como resultado de estos cambios se terminó expulsando la causalidad del fin del dominio de la causalidad física, la evolución orgánica e incluso del ámbito antropológico, en el cual ha sido reducida a la motivación o comportamiento. En suma, la explicación científica la ha rechazado y perdura en las direcciones metafísicas.

No obstante, que el finalismo haya perdido el carácter científico que tuvo en sus orígenes en Grecia y que sea vista como esperanza, motivación, ilusión o promesa, no significa que haya dejado de ser una hipótesis valiosa de explicación del mundo.

En primer lugar, es posible afirmar que la consideración del Finalismo como inútil va de la mano con el olvido metafísico del ser. En segundo lugar, dicho olvido es parte de la visión nominalista, empirista y formalista en que se encuentra atrapado el pensamiento moderno. En tercer lugar, la trampa antifinalista funciona en la medida en que se profundiza la metafísica inmanente y la hermenéutica de la finitud. En cuarto lugar, la profundización en lo inmanente no consiste –como se cree- en negar lo azaroso, imprevisible y contingente en el curso de la realización del fin. En quinto lugar, dicha negación tiene su punto culminante y fuente no tanto en el rechazo de la metafísica de las esencias, sino de toda teología, es decir, en el malentendido (pues se exagera la providencia y omnipotencia de Dios) de que la libertad divina es incompatible y antinómica con la libertad humana y, en consecuencia, el hombre debe ocupar el lugar de Dios. En sexto lugar, el paradigma antiteleológico moderno se configura en un voluntarismo antropológico que absolutiza la libertad humana y relativiza la verdad del ser.

Por estas consideraciones, es posible afirmar que Kuhn es prisionero del sesgo antifinalista, voluntarista, nominalista y formalista del paradigma moderno. Es más, el mismo paradigma kuhniano se constituye en otra forma de finalismo antropológico, que decide el curso de la investigación científica y dictamina su dominio privilegiado en una época determinada. En Kuhn el paradigma es la causalidad del fin de la investigación en las ciencias. El finalismo sociohistórico de los marcos de investigación científica no invalida el concepto mismo de Finalidad y, por el contrario, ratifica su condición de problema ineliminable.

En síntesis, el reconocimiento de la originalidad de los fenómenos físicos, orgánicos, antropológicos y sociales, lejos de negar el poder explicatorio del Finalismo ha fortalecido el criterio de fin como inmanente a la totalidad (natural o artificial) de lo que constituye la organización e instaura, en consecuencia, esta causalidad como principio de explicación a un nivel más holístico. Vivimos actualmente bajo un paradigma mental antifinalístico, pero ello no significa que el finalismo no recupere un sentido más enriquecido tras dicho periodo de obscurecimiento.

Ahora vemos cuánta razón tenía Kant al comprender que es más fácil negar la gran finalidad del mundo cuando se niega la causa suprema para ella.

Lima, Salamanca 27 de marzo 2013

martes, 26 de marzo de 2013

KUHN Y LA VERDAD

KUHN Y LA VERDAD
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


Kuhn en su célebre libro La estructura de las revoluciones científicas (1971 1era ed. en español) sostiene que la ciencia no tiene que ver con la verdad sino con marcos pragmáticos que rompen con la tradición dominante y son llamados paradigmas, los cuales cambian la ontología básica y el mundo fenoménico y no el inefable mundo nouménico. Las diversas ontologías (aristotélica, epicureísmo, estoicismo, ptolemaica, copernicana, newtoniana, einsteniana, cuántica) reflejan un vaivén teórico de rompecabezas resueltos que siguieron siéndolo casi siempre. Pero no reflejan para Kuhn la verdad, sino tan sólo resultados pragmáticos obtenidos de pasos revolucionarios dados cuando se pierde la capacidad de resolver problemas.
Este punto de vista fue calificado por Popper de relativismo historicista; cosa que Kuhn rechazó (en su famoso Epílogo: 1969) por considerar que no es relativismo afirmar que una mejor representación sustituye a la anterior en una superior descripción de la realidad. Y esto lo afirma ratificando su convicción de que es ilusoria la teoría de la verdad como correspondencia.
Pues bien, Kuhn niega ser un relativista y a la vez rechaza la teoría de la correspondencia de la verdad. ¿Pero es coherente Kuhn? Sí, porque, como veremos, la verdad epistemológica es distinta a la verdad ontológica.
La verdad epistemológica es un tema científico mientras la verdad ontológica es un tema metafísico. La verdad epistemológica trata de la adecuación del entendimiento y la realidad. La verdad ontológica versa sobre la realidad como algo distinto de la apariencia. En la antigüedad y medioevo la verdad ontológica conservó su preeminencia, pero desde la Edad moderna la prerrogativa recayó sobre la verdad epistemológica.
Para Kuhn la ciencia no tiene que ver con la verdad (ontológica) sino con marcos pragmáticos a nivel fenoménico (verdad epistemológica). El paradigma es un tema epistémico antes que metafísico. La verdad metafísica requiere para ser entendida de una previa teoría del ser, no así la verdad epistemológica, que funciona sobre la base de las posibilidades del conocer.

Esto es, la noción de verdad en Kuhn es epistemológica antes que ontológica y metafísica. Es por eso que se niega a reconocer la existencia de un proceso dirigido a un fin, alaba la evolución no teleológica de Darwin y rechaza toda alusión a lo nouménico.
Sin embargo, aunque a Kuhn no le guste hablar en su teoría de la “verdad”, su postura es común a las doctrinas modernas que ponen énfasis en las posibilidades cognoscitivas del sujeto o, en este caso, de la comunidad científica.
Por tanto, Kuhn antes que relativista es partidario no de la verdad lógica, semántica, existencial, filosófica, correspondencia, coherencia, sino de la verdad epistemológica (adecuación del entendimiento y la realidad).
En este sentido, efectivamente, Popper lo malinterpretó. Kuhn nunca pretende hablar de la realidad sino de la “descripción científica” de la realidad. Y para él la ciencia discurre en este sentido. Toda correspondencia metafísica entre la interpretación científica y la realidad es ilusoria, pues la generalización simbólica lógico-matemática de la ciencia es metafórica (pues no vemos electrones,  corrientes eléctricas, protones, ni la partícula de Higgs, tan sólo hacemos mediciones), no obstante nos damos cuenta de que el mundo existe y cambia, aunque el científico nunca opera con lo “dado” sino tan sólo con lo “recogido. Pero esto basta para que Kuhn rechace las acusaciones de subjetivismo e irracionalidad.
El paradigma señala un condicionamiento histórico del conocimiento científico, pero esto para Kuhn no conduce necesariamente hacia un relativismo. Kuhn se atiene al marco de la fenoménica verdad epistemológica y trata de no trasgredir los límites nouménicos que el relativismo supone. La negación kuhniana de la existencia de la verdad es afirmada sólo para el plano científico y no entra a discutirlo en otro terreno.
El relativismo gnoseológico niega la verdad absoluta y afirma que la verdad depende de las circunstancias, el relativismo ético hace lo mismo con el bien y el mal, mientras el relativismo ontológico sostiene que nada es permanente y todo cambia. La postura de Kuhn coquetea con el relativismo gnoseológico cuando declara que la verdad fija y permanente “de carácter científico” es ilusorio (ibíd., p. 348). Pero no se refiere al ser sino al conocer, a los marcos paradigmáticos de interpretación.

Lo que sin duda es Kuhn es un idealista. Con el idealismo la cultura occidental pasó de la esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. El idealismo kuhniano al hacer valer el paradigma como marco epocal de interpretación científica fortalece el antiguo error que viene desde Descartes y que consiste en hacer valer la esencia sobre la existencia.
Aunque su prudencia agnóstica de raíz kantiana trata de limitar el paradigma científico al ámbito de lo fenoménico, no logra esclarecer entonces cómo la convención histórica lógico-matemática de la ciencia en vez de ir “hacia nada” va hacia algo previo e indemostrable.
El paradigma kuhniano para mostrar toda su potencialidad debería pisar terreno realista, donde lo ontológico se antepone a lo epistemológico, y eso significaría cambiar el paradigma metafísico en la matriz disciplinar.
En una palabra, el paradigma realista en la matriz disciplinar científica permitiría al pensamiento moderno superar la esterilidad metafísica, postular desde la existencia de las cosas un ser supremo, que está más allá de lo temporal y material, dejar atrás el cientismo, el escepticismo, el nihilismo, la increencia y eludir la metafísica de la inmanencia.
Finalmente, el trabajo de Kuhn nos permite advertir que la historia de occidente está culminando en un paradigma idealista donde el pensar rebasa al ser, y darnos cuenta de ello nos introduce en una fase pre-paradigmática donde renacerá enriquecido el paradigma realista.
Lima, Salamanca 26 de marzo 2013

sábado, 16 de marzo de 2013

LA CIVILIZACIÓN CONTRA LO HUMANO

“LA CIVILIZACIÓN CONTRA LO HUMANO”
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 
Proemio

La Civilización contra lo Humano no es cualquier tipo de civilización, sino, que es de origen occidental, de carácter fáustico y tecno-científico, operó el achicamiento del mundo y agudiza la crisis total de la “hoguera histórica”, en el que son reducidas a cenizas la tradición cristiana, la antigüedad pagana y aun el humanismo.
La Filosofía de la voluntad de poder toma el protagonismo en la Civilización contra lo Humano, en una hemorragia de subjetividad donde no hay verdad extrahumana, sólo hay voluntad de verdad. Es el triunfo del relativista para-mí y la renuncia nihilista del ser.
Afectada por este subjetivismo solipsista la Civilización contra lo Humano que por mil años vivió henchida de capacidad de autocorregibilidad, corre el riesgo de superar a las civilizaciones fósiles y sobrevivientes pero autoaniquilándose. Se va volviendo en un tronco reseco que, incapaz de producir nuevas creaciones espirituales, va ardiendo por combustión espontánea y sin esperanza de una nueva Humanidad que renazca.
La Civilización contra lo Humano es Imperialismo, pero el nuestro no sólo produce la petrificación y, por tanto, decadencia, sino que en política impone un hiperimperialismo paralizante de las energías sociales, en economía aplica una profunda desigualdad en beneficio de un puñado de megamillonarios, en tecnociencia desarrolla sus tendencias perversas y en lo espiritual destruye la cultura y la religión sobre bases materialistas.
El quebranto medioambiental es sólo la punta del iceberg de algo más profundo relacionado con el fracaso moral de una civilización que antepone el tener sobre el ser, el precio sobre el valor, el interés sobre el amor, la utilidad sobre la verdad, el pasatiempo sobre la cultura, el oropel sobre la belleza, la técnica sobre la libertad, el hominismo sobre el humanismo, la visión prometeica sin uso ético sobre la visión integral del hombre plantado frente a lo Absoluto. Sin impulsar desde una filosofía integral una profunda revolución política y financiera mundial se apresurará el apocalipsis civilizatorio que nos envuelve.
La civilización contra lo humano dispara directamente en el corazón de la humanidad, a saber, la pretensión de universalidad. Sin ésta el hombre queda reducido a un animal de apetitos. Entonces enarbola el blasón del “adiós a la verdad” y como no existe más la verdad se necesita de la caridad, afirma el filósofo italiano posmoderno Vattimo. Sólo que esta afirmación cínica soslaya la contradicción inherente de que al estar ausente la verdad entonces la caridad puede tomar el cariz interpretativo de la justificación de lo más nefando y abyecto.

Debilitado hasta el exterminio el principio de realidad todos los contenidos son meras imágenes. La historicidad se disuelve en historias locales (Vattimo), los archivos son acontecimientos (Foucault), lo virtual produce lo real anulándolo (Baudrillard), el pragmatismo irónico niega la autoconciencia (Rorty). A los filósofos de la sospecha, como llamó P. Ricoeur a Marx, Freud y Nietzsche, les siguió los filósofos de la nada (Foucault, Barthes, Deleuze, Baudrillard, Lyotard, Vattimo, Rorty). Los primeros eliminaron el sujeto, los segundos eliminan la realidad. Y así como se renunció del sujeto culpándolo del discurso del poder, de forma similar se renuncia a la realidad culpándola del totalitarismo del ser.

Esta filosofía de barata o liquidación total del ser, de disolución del principio de realidad, se corresponde con el capitalismo cibernético del hiperimperialismo especulativo, que irrealiza lo real en espectro, con un mundo moralmente neutro, el carácter relativo de la verdad, el ascenso de lo insignificante, la proliferación de la subjetividad bufonesca, la negación de los fundamentos. La hermenéutica toma el lugar de la epistemología pero no como disciplina sino como esperanza contra lo constructivo y confrontacional.

La civilización contra lo humano es relativista porque deja que cada ser humano se construya su propio mundo o paradigma, su propia práctica o juego lingüístico, disolviendo la imagen tradicional del hombre como conocedor de esencias para dejarlo como conocedor de valores determinados por la voluntad subjetiva.  Aquí  no  hay verdadera teoría del valor, sino tan sólo opción personal sin pretensión de universalidad y humanidad.

Vivimos la época nietzscheana del anticristo, la era luciferina de la transvalorización de todos los valores Bajo el paraguas de la voluntad de poder se degradan los valores supremos. El cariz instrumental de la técnica fortifica el olvido del ser. Todo se torna historicista, relativo, técnica, código. Incluso en el arte se consolida la negación de la identidad en esas manchas con color pero sin forma. La ética es absorbida injustamente por lo intersubjetivo olvidando la dimensión más profunda de lo intrasubjetivo. La política se vuelve en parodia e imagen publicitaria postergándose el debate de las ideas. La filosofía se vuelve en celebración del evento. Sólo interesa el disfrute del individuo, no su formación ni la verdad.

La civilización contra lo humano ha destruido la voluntad de verdad y ha impuesto la voluntad de poder del sujeto individualista, monádico y sin solidaridad. La nueva razón de ser es la autonomía humana sin barrera alguna. Pero dicho afán de emancipación terminó destruyendo tanto el sujeto como el objeto. El nihilismo abrió las puertas del infierno y la terrible conexión entre crisis ecológica y crisis socioeconómica.

Lima, Salamanca 16 de marzo 2013