miércoles, 27 de marzo de 2013

KUHN Y KANT

KUHN Y KANT
En torno al concepto de finalidad y paradigma
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
 


El eximio kuhniano Carlos Solís considera que se puede tener a Thomas Kuhn como a un Kant secularizado porque considera que los elementos a  priori que conforman el conocimiento científico no son trascendentales ni esquemas innatos, sino propuestas sociohistóricas implícitas en los paradigmas, los cuales entrañan taxonomías que incorporan conocimientos tácitos (Una Revolución del Siglo XX, en: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 2006, p. 20).

Sin embargo, en vez de Kant este historicismo kuhniano de usar la historia de la ciencia para dilucidar problemas de la filosofía de la ciencia se remonta más bien a K. Prantl, Hegel, Marx, Comte, al neokantismo y al historicismo norteamericano con Hanson, Toulmin, Feyerabend y el propio Kuhn.

Por más que el bienintencionado filósofo Eugenio Imaz afirme que Kant si no hubiese muerto habría sido el Newton en el terreno de la historia (Prólogo a la Filosofía de la historia de Kant, FCE, 1987, p. 10), la realidad es que sus aportes sin ser escasos son poco abundantes. Su idea de cosmopolitismo (ciudadanía mundial) y de progreso (revolución política y tecnológica) son quizá las más fecundas pero también las que dejan demasiados vacíos y poco desarrollo. Por ejemplo, los móviles ideológicos de la historia son cosa ignota para él. No así usar la historia de la ciencia (revolución copernicana) para dilucidar problemas de la filosofía (filosofía trascendental).

No obstante el paralelo que señala Carlos Solís es fecundo también porque nos lleva hacia la comparación de un tema clave en el pensamiento de ambos, a saber, el problema del fin o la teleología. Y en el cual se puede apreciar su diferencia profunda.

La gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella, escribe Kant en su célebre Crítica del Juicio (Nota General a la Teleología). Kuhn, en cambio, cuando comenta en su afamado libro La estructura la dirección o fin del progreso en las ciencias, afirma sin empacho que hay que abandonar la idea de que los cambios de paradigma llevan a los científicos cada vez más cerca de la verdad. E incluso pregunta: ¿Pero acaso hace falta que exista tal meta? (capítulo XIII: El progreso a través de las revoluciones, FCE, 2007, p. 296).

Párrafos más adelante explica de dónde extrajo esta idea: “Cuando Darwin publicó inicialmente su teoría de la evolución por la selección natural en 1859, lo que más molestaba a muchos profesionales no era ni la idea del cambio de las especies ni la posible descendencia humana del mono…Todas las teorías evolucionistas predarwinistas conocidas, las de Lamarck, Chambers, Spencer y los Naturphilosophen alemanes, habían entendido que la evolución era un proceso dirigido a un fin…Para muchas personas, la abolición de este tipo de evolución teleológica fue la más importante y menos aceptable de la sugerencias de Darwin” (ibíd., p.297, 298).

En otras palabras mientras Kant es partidario de la teleología en sentido pragmático, más no teórico, Kuhn lo es de una evolución no teleológica en el desarrollo de las ciencias, e incluso de la naturaleza. Para Kuhn la teleología es parte de la visión positivista, ingenua, lineal y optimista de la ciencia y su rompimiento con ella fue lo que añadió a las revoluciones científicas.

En una apretadísima incursión por la historia del concepto de teleología o finalismo se puede mencionar que Anaxágoras es el primero en enunciar la causalidad del fin a través del Nous, y lo sigue Platón, pero es Aristóteles el que, contra la tesis del azar o la necesidad ciega, hace prevalecer la concepción finalista en la metafísica antigua y moderna a través de dos tesis: la causalidad del fin mismo en la naturaleza (el fin es la sustancia o el ser de la cosa, Metafísica, VIII, 4, 1011 a 31) y en considerar esta causalidad finalista como principio de explicación (el universo se subordina a un único fin que es Dios, ibíd., XII, 7, 1072 b).

En otras palabras lo que sucede siempre no se puede explicar por el azar sino por la necesidad de acción del fin. El estoicismo introduce la innovación de que las cosas del mundo han sido hechas por la naturaleza para beneficio del hombre. Pero tampoco esta determinación estoica innova mucho el concepto clásico del Finalismo, porque no niega que el hombre sea parte de la naturaleza. La escolástica siguió la superioridad causal del fin y Santo Tomás de Aquino formula el pensamiento fundamental que domina las teorías finalistas hasta hoy: Dios imprime una finalidad inmanente a las cosas en su necesidad natural. Hegel no entendió esta doctrina, la interpretó como una finalidad extrínseca impuesta por un entendimiento extramundano y le opuso la suya, que repetía la finalidad como finalidad inmanente a la naturaleza misma. En realidad su polémica contra el “entendimiento extramundano” no concierne a la teleología sino a su discusión teológica contra el teísmo.

Schopenhauer introduce la distinción entre finalidad interna y externa pero el concepto tradicional de finalidad se mantiene sin cambios a pesar del carácter irracional de la voluntad que rige el mundo. Bergson pretende oponer al “mecanicismo radical” y al “finalismo radical” el reconocimiento del carácter imprevisible y creador de la evolución vital. Pero en realidad la realización del fin no niega el carácter imprevisible en la naturaleza, por eso su concepción, tal como lo hace Leibniz y otros espiritualistas contemporáneos, subordina el mecanismo natural al fin general y deja invariado la concepción clásica del finalismo: admitir la causalidad del fin mismo y considera esta causalidad como principio de explicación.

Es Kant el que introduce una innovación significativa en la comprensión del Finalismo. Para Kant la explicación de los fenómenos solamente puede ser causal y el juicio teleológico escoge no un elemento de las cosas sino un modo subjetivo inevitable para el hombre de representárselas. El Fin no es más que un concepto regulador que ofrece una consideración complementaria a la explicación mecánica del mundo.

El punto de vista kantiano es innovador porque equivale a negar el poder explicativo de carácter objetivo y científico del Fin mismo. Pero esto no significa que para Kant el concepto de Fin pierda todo poder de explicación. Por el contrario, desde el punto de vista estético y moral, es decir subjetivo y desde la libertad humana, el concepto de Fin es de validez necesaria y universal. Incluso la teleología moral conduce hacia la teleología física. Tanto es así, que para Kant el argumento moral de la existencia de Dios completa la prueba físico-teleológica. Y a su vez, el argumento físico-teleológico lleva hacia un creador inteligente y el argumento moral conduce a pensar la existencia de un fin final en su sabiduría. Además afirma que la gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella. Todo lo cual se condice con su convicción de que la idea de libertad es el único concepto suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza. Kant sostuvo que la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son los únicos res fidei (cosas de fe), pero en ello también está implícito el fin final que corresponde a la sabiduría divina, y por tanto, todo esto debe ser admitido como cosas de fe por la prescripción de la razón pura práctica.

En otras palabras, para Kant así como no existe fundamento teórico que por convicción apruebe la existencia de Dios, sino tan sólo fundamento práctico, de modo similar ocurre con el caso del fin final en la naturaleza. La teleología moral conduce a la teleología física pero también el argumento físico-teleológico lleva hacia un fin final en la sabiduría divina.

Es decir, la investigación del juicio teleológico por Kant lo lleva a afirmar la idea de una inteligencia arquetípica (tan fecunda en el idealismo postkantiano y en el idealismo alemán) como creador moral del mundo que completa la prueba físico-teleológica del creador inteligente. Dicho de otra forma, el carácter ilustrado del concepto kantiano de Naturaleza no fue óbice para que se excluyesen consideraciones teológicas. Al contrario, la teología en Kant brinda el sustento para la reflexión teleológica en la naturaleza.

En la crítica del juicio teleológico la finalidad objetiva de la naturaleza es estudiada no por la causalidad mecánica, sino por la causalidad contingente, es decir, la teleología. El fundamento descriptivo es la analogía. Por eso la teleología, como principio regulativo y no constitutivo, es juicio reflexionante y no juicio determinante. La Analítica del juicio teleológico explica que el concepto de finalidad rompe con toda teología y Providencia y la naturaleza es vista como una estructura material autosostenida. Pero la dialéctica del juicio teleológico declara que por el fundamento subjetivo del juicio reflexionante se puede suponer en la base de los fines un Dios contingente, arquitecto y providente. La naturaleza es vista como dirigida por un entendimiento superior. El famoso Apéndice no hace más que ratificar que la prueba físico-teleológica de un Creador inteligente tiene su fundamento que lo completa en la prueba ética del creador moral del mundo. Dios sólo es pensable por analogía.

Es por esto mismo que resultan tan limitantes las consideraciones exegéticas de Sueo Takeda (Kant und das Problem der Analogie, 1969), quien destaca la analogía como mecanismo teórico para explicar la naturaleza como si fuese un inmenso organismo vivo; y las interpretaciones que surgen con Adickes (Kants als Naturforscher, 1925) y que suponen que el concepto de finalidad rompe con toda teología y desemboca en una concepción de la naturaleza como estructura material autosostenida (véase: Paul Menzer, Kants Lehre von der Entwitcklung in Natur und Geschichte, 1911; Vittorio Mathieu, La filosofía trascendentale e l´Opus Postumum, 1959; Silvestro Marcucci, Aspetti epistemologici della finalitá in Kant, 1972; Gianni Dotto, “Il regno dei fini come trascendentale interpersonale”, en Ricerche sul Trascendentale Kantiano, 1973; Gottfried Martin, I. Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, 1969).

Ahora bien, la teleología se comenzó a poner en cuestión en el siglo XIV con Occam, para quien no tiene sentido inquirir por la causa final en la naturaleza porque fin sólo hay en el ser deseado o amado y esto precisamente demuestra su carácter metafórico. En Telesio, Bacon, Galileo, Descartes y Spinoza, o sea en los orígenes de la ciencia moderna, el fin dejó de ser una vía válida de explicación científica. En las ciencias biológicas el finalismo fue expulsado por la explicación evolucionista no teleológica de Darwin, como lo señala el mismo Kuhn. Y en realidad el darwinismo se constituyó en la hipótesis global modelo de no necesitar de la presunción finalista.

Como resultado de estos cambios se terminó expulsando la causalidad del fin del dominio de la causalidad física, la evolución orgánica e incluso del ámbito antropológico, en el cual ha sido reducida a la motivación o comportamiento. En suma, la explicación científica la ha rechazado y perdura en las direcciones metafísicas.

No obstante, que el finalismo haya perdido el carácter científico que tuvo en sus orígenes en Grecia y que sea vista como esperanza, motivación, ilusión o promesa, no significa que haya dejado de ser una hipótesis valiosa de explicación del mundo.

En primer lugar, es posible afirmar que la consideración del Finalismo como inútil va de la mano con el olvido metafísico del ser. En segundo lugar, dicho olvido es parte de la visión nominalista, empirista y formalista en que se encuentra atrapado el pensamiento moderno. En tercer lugar, la trampa antifinalista funciona en la medida en que se profundiza la metafísica inmanente y la hermenéutica de la finitud. En cuarto lugar, la profundización en lo inmanente no consiste –como se cree- en negar lo azaroso, imprevisible y contingente en el curso de la realización del fin. En quinto lugar, dicha negación tiene su punto culminante y fuente no tanto en el rechazo de la metafísica de las esencias, sino de toda teología, es decir, en el malentendido (pues se exagera la providencia y omnipotencia de Dios) de que la libertad divina es incompatible y antinómica con la libertad humana y, en consecuencia, el hombre debe ocupar el lugar de Dios. En sexto lugar, el paradigma antiteleológico moderno se configura en un voluntarismo antropológico que absolutiza la libertad humana y relativiza la verdad del ser.

Por estas consideraciones, es posible afirmar que Kuhn es prisionero del sesgo antifinalista, voluntarista, nominalista y formalista del paradigma moderno. Es más, el mismo paradigma kuhniano se constituye en otra forma de finalismo antropológico, que decide el curso de la investigación científica y dictamina su dominio privilegiado en una época determinada. En Kuhn el paradigma es la causalidad del fin de la investigación en las ciencias. El finalismo sociohistórico de los marcos de investigación científica no invalida el concepto mismo de Finalidad y, por el contrario, ratifica su condición de problema ineliminable.

En síntesis, el reconocimiento de la originalidad de los fenómenos físicos, orgánicos, antropológicos y sociales, lejos de negar el poder explicatorio del Finalismo ha fortalecido el criterio de fin como inmanente a la totalidad (natural o artificial) de lo que constituye la organización e instaura, en consecuencia, esta causalidad como principio de explicación a un nivel más holístico. Vivimos actualmente bajo un paradigma mental antifinalístico, pero ello no significa que el finalismo no recupere un sentido más enriquecido tras dicho periodo de obscurecimiento.

Ahora vemos cuánta razón tenía Kant al comprender que es más fácil negar la gran finalidad del mundo cuando se niega la causa suprema para ella.

Lima, Salamanca 27 de marzo 2013

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