martes, 18 de junio de 2013

HERMENÉUTICA REMITIZANTE Y FILOSOFIA MITOCRÁTICA


HERMENÉUTICA REMITIZANTE
 Y FILOSOFÍA MITOCRÁTICA
Alétheia, Eidos, Percipi y Virtualización
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Introducción

EXPLICACIÓN DEL OBJETIVO
DE LA HERMENÉUTICA REMITIZANTE


§ 1. EXIGENCIA DE LA ENCRUCIJADA ACTUAL

En la actual encrucijada civilizatoria de apocalíptica destrucción de la naturaleza y deshumanización acelerada, ya pasó la hora de insistir en la denuncia que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha sido la conversión de la alétheia en eidos, y que la salida consiste en su abandono y en una reconversión del eidos a la alétheia. Nada más falso. Pues, no ha sido precisamente la metafísica del eidos la responsable de ocultar el ser y de sustituir el ser por el ente. Por el contrario, la responsable ha sido la metafísica de la inmanencia de la subjetividad de la modernidad, que atrapó la cultura en el cientismo, aceleró el nihilismo, propició la increencia, convirtió el eidos en percipi, redujo el eidos a concepto y lo real a lo fáctico, encerrándonos en la jaula de la finitud, y sepultó la importancia de la verdadera trascendencia.
Por ello, para arribar a un nuevo modo de pensar, como salida a la crisis civilizatoria que nos abruma, no es necesario un retorno a la metafísica de la presencia, pues la historia no tolera repeticiones, ni un abandono de una metafísica de la esencia. Por el contrario, se trata de lograr un equilibrio entre las tres metafísicas: de la alétheia, de la eidos y del percipi. Hay que superar las unilateralidades de la metafísica de la inmanencia para ponerla en su verdadero lugar al lado de la metafísica del eidos y la metafísica de la alétheia.
Se tratan de tres concepciones del ser valiosas para el hombre. La metafísica de la presencia es excelente por la unión extática con el principio, la metafísica de la eidética porque brinda una mejor comprensión del fundamento y la metafísica de la inmanencia porque pone a nuestro servicio lo objetivante y útil del ente.
Pues, los beneficios de la racionalidad objetivante son incuestionables en muchos terrenos, y su desarrollo no se debe abandonar. Pero lo más dañoso en su reinado unilateral ha sido abolir lo nouménico y suponer que más allá del fenómeno no hay nada, entonces la apariencia constituye la realidad, la realidad está en la apariencia, no hay realidad, sólo hay apariencia. Con lo cual, el conceptualismo de la metafísica de la esencia se la hace culminar en un empirismo, nominalismo y relativismo que fulmina al humanismo y la axiología, a través de una metafísica de la subjetividad inmanente.

§ 2. HACIA UNA NUEVA TEORÍA DE LA RAZÓN

La tan ansiada metafísica de la presencia, donde la primacía de la visión preside la fraterna intuición del ser, como eje cultural está llamada a restablecer el equilibrio perdido y las unilateralidades de la objetivante e instrumental racionalidad científico-técnica, que si bien nos llevó a dominar el mundo, sin embargo nos ha conducido a perdernos a nosotros mismos. Con ello, se hizo realidad el último gran mito moderno: el mito prometeico del doctor Fausto.
Pero la profunda crisis de fe y de la razón filosófica que azota el mundo occidental, es fundamentalmente una crisis de la Razón humana. Su crecimiento clama por una urgente reorganización del saber humano. Una nueva teoría de la razón exige una armonización entre la alétheia, el eidos y el percipi. Fe, Filosofía y Ciencia son la manifestación de la estructura misma del logos humano. El dominio sobre los entes se basa en el saber científico, la indagación de los fundamentos en el saber filosófico y la sabiduría humana se basa no en el saber conceptual ni en la episteme, sino en la lógica sobrenatural del logos participativo y analógico y en la doxa.
La metafísica de la presencia con su logos participativo y analógico, la metafísica de la esencia con su logos conceptual y la metafísica de la inmanencia con su logos instrumental, son conquistas de la Razón humana, que lejos de postergarlas, combatirlas y remitirlas al olvido exigen una nueva categorización en el orden del saber humano.

§ 3. NECESIDAD DE LA HERMENÉUTICA REMITIZANTE

La metafísica de la alétheia impulsó una hermenéutica mitizante, la metafísica del eidos desarrolló una hermenéutica desmitizante y la metafísica subjetiva del percipi promovió una hermenéutica de la finitud. Ahora bien, la clasificación de las mismas en una nueva teoría de la razón exige una hermenéutica remitizante que vuelva a abrir el horizonte del ser para sacarlo de su olvido nihilista.
La hermenéutica remitizante es el camino para sacar al logos humano del naufragio de la trascendencia, la verdad y la razón misma. Es la vía para superar la ruptura nominalista y empirista que convirtió la metafísica de las esencias en mero conceptualismo. La hermenéutica remitizante al vislumbrar lo divino y el ser en el logos participativo y analógico hace posible rehabilitar la metafísica del eidos y revertir el proceso por las cuales las ideas dejaron de ser realidades y, entonces, lo real se convirtió solamente en lo fáctico e inmanente. De poco sirvió que la filosofía del siglo veinte durante su primera mitad planteara el retorno a la cosa misma, al objeto, a la existencia y al ser, cuando persistió en el rechazo a la metafísica tradicional de las esencias. Pues es erróneo culpar a la metafísica de las esencias del olvido del ser, en tanto que el ser mismo es esencia sólo en relación con el ente. En otras palabras, la metafísica del eidos tuvo el mérito de encontrar el ser en el ente a través de la esencia. En este sentido, la metafísica del eidos fue una superación la metafísica de la presencia, porque al descubrir el ser en la esencia del ente reivindicó a los entes del mundo inmanente junto a los de la trascendencia.
Descubrir las verdades inmutables, eternas y trascendentes a través de la esencia del ente fue una conquista inaudita del pensamiento humano. Representó desbrozar el camino hacia el dominio material del mundo. Ello se logra en Grecia a través de una hermenéutica desmitizante, en constante conflicto con lo religioso. No obstante, esta hermenéutica desmitizante no se dio desligada de toda teología, porque fueron nada menos que Platón y Aristóteles los verdaderos fundadores de la teología natural o estudio de Dios, lo indeterminado, el Primer Motor, o el Espíritu puro, a la luz de la razón humana.
Por casi dos mil quinientos años de filosofía logocrática occidental, o de la primacía del concepto, la metafísica de la esencia ha ido, generalmente y no siempre, divorciada de la metafísica de la presencia, y en conflicto con las diversas revelaciones (Moisés, Jesús, Mahoma), aun cuando en el fondo eran complementarias. El mejor momento de una síntesis entre ambas se dio en la Patrística, con su principio “creo para comprender y comprendo para creer”, y durante la alta escolástica, que efectuó el epítome de la síntesis entre la fe y la razón con Santo Tomás de Aquino. No obstante,  durante los siglos XVI y XVII se opera una mutación intelectual que implicó una disolución de la visión metafísica tradicional.
Es decir, la Edad Moderna representa un giro filosófico fundamental en Occidente, cuando bajo el impulso del nominalismo medieval, el racionalismo y el empirismo operan la gran ruptura con la metafísica del eidos y la esencia deja de reflejar el ser y las formas eternas para convertirse en “concepto” de la mente en relación con la realidad meramente fáctica. Lo eterno y trascendente se esfuma y diluye.

§ 4. EL GIRO NIHILISTA DE LA METAFÍSICA
 DE LA SUBJETIVIDAD

Si en la ontología antigua con Platón y Aristóteles el “ser” se convirtió en el más universal e incomprensible de los conceptos y se identificó con la unidad de la analogía, lo que revive en Hegel como lo “inmediato indeterminado”; y si en la ontología escolástica medieval la unidad de este universal se convierte en un “trascendental” o determinación más general, que conviene a todos los entes y que rebasan las mismas categorías aristotélicas, porque está fuera de los predicamenta (como Dios), esto es, que los trascendentales van más allá de las categorías porque son análogos como la misma analogía del ser; en cambio en la metafísica moderna, sobre el impulso matematizante de las ciencias, el “ser” se convirtió en “posición” de la facultad cognoscitiva, como ocurre en Kant, con ello el eidos se convierte en concepto subjetivo, lo ontológico se subordina a lo gnoseológico y epistemológico, la evidencia primera es el pensar y no el ser, y con ello se pasó de la esterilidad científica antigua y medieval a la esterilidad metafísica moderna.
 Se inauguró la metafísica de la subjetividad inmanente, cuyos conceptos fueron muy fecundos mostrando la objetualidad del ente con gran eficacia y facilitando el dominio material del mundo. Pero la consecuencia inevitable de este idealismo antirealista sería la identificación del eidos con el concepto subjetivo y el olvido del ser, es decir, se abrieron las puertas de par en par al nihilismo. Este giro nihilista aconteció en las tres formas en que la filosofía moderna occidental relacionó Mente y Mundo. (1) La Mente modela el mundo, del racionalismo de Descartes, Leibniz y Kant, y el convencionalismo de Poincaré, Kuhn y Feyerabend, fue un constructivismo que llevó hacia la discusión de los paradigmas y la sociología del conocimiento, todo lo cual desembocó en un proyecto logicista que fracasó debido a que no hay lenguaje formal absolutamente claro y libre de ambigüedades. Dejó como tarea equilibrar el positivismo y el relativismo. (2) El mundo modela la mente, del empirismo y positivismo, con su convicción de que los métodos de la ciencia podían rebasar los límites de lo sensible, como en Francis Bacon, Berkeley, Locke, y su desconfianza más allá de lo observable, con Hume, Mach, Círculo de Viena, pragmatismo, se constituyó en un empirismo que naufragó, porque el problema de la inducción y la indeterminación de las teorías evidenció las arenas movedizas del realismo científico. Y (3) la unidad entre mente y mundo, del voluntarismo nihilista nietzscheano, el neohegelianismo, el fenomenalismo de B. Russell, la fenomenología,  el existencialismo ateo, hermenéutica gadameriana y el posmodernismo, fue en realidad un inmanentismo de la finitud.

§ 5. SUPERACIÓN DE HERMENÉUTICA DESMITIZANTE
 Y RECUPERACIÓN DEL MISTERIO

Estas manifestaciones de la metafísica subjetiva y epistémica agotaron el “ciclo evolutivo” del logos inmanentista y desembocaron en el olvido nihilista del ser. Con la metafísica epistémica de la modernidad se plasma el fin de la alétheia, la distorsión del eidos y la entronización del hombre como un pequeño diocesillo, un deus in terris, colocado más allá del bien y del mal, un ser anético, que renuncia al ser y multiplica el para-mí en una hemorragia incontenible de subjetividad.
Con Heidegger la realidad del ser queda encerrado en el “sentido” del ser dado en el Dasein. Heidegger, en realidad, cambió la pregunta de Aristóteles, el cual no se pregunta por el ser, sino por el ente en cuanto ente. Justamente el peripatético supera la posición platónica porque asume que el ser es lo general del ente, pero no es el género del ente. De modo que el ser no es el concepto más vacío, identificado casi con la nada, sino que puede adquirir un contenido sin convertirse en ente y permaneciendo como lo general del ente. El planteamiento de N. Hartmann (Ontología, 5 t., FCE, 1954-1964) recupera el originario Aristóteles, en tanto que sostiene que no existe separación entre Ser y Ente, pero sí diferencia entre el Ser que es la generalidad del ente y el ente que es la particularidad del ser. Incluso podrían darse entes en que se refleje más nítidamente el ser. Pero la variación heideggeriana sobre el “sentido” del ser, hace que el problema del ser se torne en un seudo-problema sin correlato efectivo, permanece en la ambigüedad y vaguedad, en la vacuidad y oscuridad, imposibilitado de rebasar lo absolutamente negativo.
El resultado dramático del despliegue de la era nihilista es que lejos de poder salir de la humanización de la identidad entre el sujeto y el objeto, se terminó proclamando que no hay verdad extrahumana, sino que sólo hay voluntad de verdad, lo que equivale prácticamente a su abolición relativista y la renuncia-olvido del ser.
Ahora se entiende, que sólo superando la hermenéutica desmitizante, que degrada la esencia del mito en lo falso e irracional, y avanzando hacia una hermenéutica remitizante, que devuelve el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, adviene la revelación absoluta, expresa la verdad mediante la imagen y el símbolo, y contribuye a resaltar la revelación sobrenatural de lo divino, es decir, sólo recuperando lo divino y lo verdaderamente trascendente, es posible contener los nocivos efectos de una descontrolada metafísica inmanente de lo subjetivo, estancada en lo objetivista y lo útil, devolver los fueros de la metafísica del eidos y favorecer el resplandor de la metafísica de la presencia.
Sin recuperar el misterio, es decir, la vivencia participante en el ser, no es posible salir del olvido ontológico y mostrar la polivalencia significativa del logos. La palabra puede ser religiosa, filosófica o científica, pero siempre viene precedida por la vivencia de la visión y el silencio contemplativo. Verdad, Silencio y Lenguaje muestran la secuencia de la manifestación apofántica de la realidad y la fraterna unión con las cosas. Esto puede tomarse como un retorno a la metafísica substancialista, pero también puede ser visto aristotélicamente como una consecuencia del discurso que tiene que ver con lo verdadero o lo falso. Pero lo verdadero o lo falso en el juicio lo son en la medida que la Verdad sea, esto es, que lo verdadero puede trascender la verdad del juicio cuando la metafísica de la alétheia impone el silencio ante lo inefable e intraducible de la Verdad.
De ahí, que la metafísica de la presencia pueda entenderse también como la vivencia de lo intraducible a lo objetivable, al lenguaje, y adviene en metafísica de lo inexpresable, no como aquello carente de significado, sino, todo lo contrario, que la riqueza de sentido no da totalmente cuenta del ser revelado y lo real casi se muestra con el sinsentido. Justamente esto es lo sagrado, el giro transgresivo que no se atiene a nuestra subjetividad y que constituye un golpe al narcisismo humano rebasando lo cognitivo racional. Al sujeto sólo le queda la metonimia, lo simbólico y la metáfora para su expresión.
De modo que es evidente que lo verificable no es lo único verdadero, que las verdades de la ciencia son verificables y objetivables pero las verdades de la metafísica de la esencia y de la metafísica de la presencia son inverificables, existenciales y sólo se dejan participar. Aquí las esencias, como bien advierte Marcel, no son objetos iluminados, son presencias iluminantes. De suyo, entonces, se comprende que con todo derecho lo transobjetivo y misterioso también pertenezca a la filosofía. Ahora se entiende por qué Platón recurre a los mitos, los cuales según Víctor Brochard (Estudios sobre Sócrates y Platón, Losada, 1945) expresa su pensamiento íntimo. Platón distingue la episteme de la doxa, pero para él hay doxa verdadera y doxa falsa. La opinión verdadera es de muy grande valor y muy próxima a la ciencia, pues es la ciencia del devenir (Rep. Lib. V, Banquete 202 A, Timeo 51 D, Menón 97 B, Fedro 265 C y Filebo 67 B). Para Platón mito no es imaginación sino expresión de probabilidad. Por ello, la creencia junto con la explicación científica se une sin confundirse ni molestarse.

§ 6. REGRESIVO PROGRAMA INMANENTISTA HEIDEGGERIANO

Para Heidegger la metafísica de la alétheia que se dio con los presocráticos fue “visión” del ser; pero desde Platón la metafísica griega se volvió eidos, concepto o reflexión sobre el ente. Desde aquí se inaugura el “olvido del ser” y la metafísica deviene en ontoteología o reflexión sobre el ente supremo. La sustitución de la alétheia por el eidos principia el camino hacia el nihilismo; entonces, se plantea la recuperación de la metafísica originaria y la recuperación del ser a través de la destrucción de la metafísica occidental, como manera de romper el pensamiento objetivante que sustituye el ser con el ser ente. El ser no es Dios, ni una substancia cósmica, incluso el ser de lo divino se decidirá en el horizonte de la apertura del pensar sobre el ser. De esta manera, su aspiración suprema es una alcanzar ontología pura, incontaminada de implicancias éticas y teológicas.
Al respecto hay varias observaciones que hacer. En primer lugar, la acusación de Heidegger contra Platón no es justificada, porque éste nunca tomó el ser como esencia, dado que la verdad nunca será posesión del concepto. En segundo lugar, Heidegger, como ya se indicó, tampoco entendió a Aristóteles, porque cuando éste acepta que el Ser es la generalidad del ente, a la vez se niega a aceptar la separación entre el ser y el ente, en cambio Heidegger retruca la pregunta del ser del ente por la del sentido del ser, “sentido” que encuentra su lugar privilegiado de comprensión en el Dasein o sea el hombre.
En tercer lugar, identifica la metafísica de la alétheia con el periodo presocrático de la filosofía griega. Pero la metafísica de la presencia no comienza con los presocráticos, sino que es el acervo espiritual común de la ancestral tradición filosófica mitocrática de chinos, indios, egipcios, babilónicos y precolombinos. En suma, de las antiguas civilizaciones no occidentales. Pues la “filosofía” será un término de origen griego, pero como actividad de asombro ante el misterio del mundo pertenece a la propia condición humana (Cf. mi Filosofía mitocrática y mitocratología). La distinción entre la filosofía griega y la filosofía ancestral no es por ello difusa sino nítida. Una será metafísica de la esencia y la otra metafísica de la visión.
En cuarto lugar, Heidegger pretende retrotraer el pensar calculador y objetivante hasta la metafísica de las esencias, sin embargo, ello acontece recién en los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII. No fue con la esencia sino con el cientismo matematizante cartesiano que se hace prevalecer el concepto sobre la esencia y la existencia. Desde entonces fue el conocer la causa de la existencia, el pensar se sobrepone al ser. Es decir, que comienza con la metafísica epistémica de la modernidad y no antes. Bien enfatiza Heimsoeth (Cf. La metafísica moderna, Revista de occidente, 1932), en el sentido de que la conciencia científica no va unida a la disolución del pensamiento metafísico, la cual perdura y es raíz de novedades, pero dicha metafísica es predominantemente subjetiva, es decir, supedita lo ontológico a lo gnoseológico y a la certeza sensible.
En quinto lugar, el Ser de Heidegger no está más allá del mundo, no está en ninguna trascendencia, está en el mundo, es el mundo, es pura inmanencia. Por eso al igualar la metafísica de la subjetividad moderna con la metafísica tradicional de las esencias, omite una diferencia fundamental de ésta última, y es que no había abolido la trascendencia ni la existencia de Dios, como ocurrirá con las tres manifestaciones de la filosofía contemporánea, ya antes mencionadas. En otras palabras, Heidegger pretende retornar a la metafísica de la presencia con el espíritu secularizado e inmanentista de la filosofía moderna. Lo cual traiciona el espíritu mismo de la metafísica de la alétheia. Su inmanentista ontología existencial hace sombra a su pretendida ontología universal. Cuando abandona su exigencia existencial y asume  un ontologismo objetivista comienza hablar del “descubrirse del ser” y de la “libertad como don del propio ser” y no de la iniciativa humana. Pero esto no le impide insistir en el inmanentismo, pues el ser no trasciende el mundo en todas sus posibilidades, poderes, estructuras e historia humana. En suma, su objetivismo no modificó su fundamental abandono a la realidad fáctica, por lo demás, la única existente en la finitud absoluta.
En sexto lugar, el preconizado nuevo modo de pensar heideggeriano fracasa porque su carácter regresivo no sólo es antihistórico, sino que además es confusionista porque no se libra del encierro inmanentista del objetivismo moderno. Esto es, no es posible salir del pensar objetivista que ha estrechado el mundo hasta límites nihilistas simplemente preconizando un retornar hacia una metafísica de la alétheia o de la presencia, pues dicho retorno tiene un requisito previo que es necesario resolver, y es el problema del ser trascendente al mundo de la inmanencia. Sin devolverle a la trascendencia su originario sentido no es posible revitalizar una metafísica de la presencia, la cual está llamada a sacar a la razón del encierro inmanente y devolverle a las esencias su estatus ontológico. Manteniendo el recorte inmanentista de la realidad no es posible una verdadera metafísica de la presencia ni una metafísica del eidos. En este sentido Heidegger se inserta en un panteísmo del ser que busca no colisionar con la metafísica subjetivista de la inmanencia modernista. Pero estos malabarismos que buscan una ontología pura están contaminados de secularismo y falta de fe.
Y en séptimo lugar, el sentido del ser en cuanto ser es un programa que pertenece a una ontología ficticia para el hombre, porque el logos humano es un “ver finito que descubre” y que depende también de una “mostración finita del fenómeno”. Por ende, lo que “ante los ojos” sirve siempre de fundamento es un logos finito que permite un ver el ser por medio de los entes. La metafísica, en cuanto Filosofía Primera, es Ontología o tratado del ser, pero del ser del ente en cuanto ente y no del ser en cuanto ser. Las demás disciplinas filosóficas estudian campos reducidos u ontologías regionales. En Filosofía lo divino es estudiado por la Teología Natural a la luz de la razón humana y es distinta a otras clases de teología (revelada, dogmática, bíblica, moral, pastoral). Para Heidegger no es necesario penetrar en las profundidades de lo divino para esclarecer el concepto del ser. Más bien propone lo contrario. Ni Platón ni Aristóteles serían de este parecer y más bien discurren en el sentido de que penetrar en las profundidades del ser equivale hacerlo en la divinidad. Tomás de Aquino piensa que esto sólo es posible hacerlo en un sentido analógico, dado la distancia entre nuestro entendimiento finito y el entendimiento infinito de Dios.
En otras palabras, Heidegger reemplaza la pregunta ontológica fundamental del ente en cuanto ente por la del “sentido” del ser, sin reparar en que el “sentido” sólo existe para nosotros, no en sí. El ser rebasa el sentido y por tanto es un despropósito limitante la pregunta por el sentido del ser. Si esto es así, entonces toda su analítica existencial queda comprometida y adolecería de un error de base donde el Dasein interpreta el ser desde el tiempo y la temporalidad es fundamento de la eternidad. Su posterior giro objetivista tampoco corrigió el falso punto de partida y el ser de pensable y accesible se convierte en un objeto inasequible e imposible donde el hombre sólo puede aspirar a ser el pastor del ser. Ese viraje suyo hacia la serenidad o Gelassenheit quietista no modificó su originaria concepción del ser en cuanto ser, es decir no sometido al yugo del concepto. Siempre estuvo atrapado en la interpretación conceptualista del eidos y convencido de que la verdad nunca será posesión del concepto. Pero en realidad confundió los “objetos iluminados” –que requieren del concepto- de las “presencias iluminantes” –que exhiben a las esencias-. Repitiendo la tergiversación de Nietzsche se mantuvo firme en la convicción de que Sócrates y Platón sometieron al ser bajo el yugo de la idea. Lo cual no es verdad. Platón, Plotino, Agustín y Eckhart nunca tomaron el ser como concepto, porque la esencia nunca significó para ellos lo conceptual sino una “presencia iluminante”. El Ser nunca es esencia de algo sin un ente, pero a través del ente –el ente Supremo, que en realidad no es un ente- es posible buscar el ser en sí, más allá de toda esencia, sin incurrir en “olvido del ser”. La esencia como “presencia iluminante” es lo transobjetivo y transconceptual, inverificable, que sólo se deja “participar” por el logos existencial humano. Y donde la razón sólo puede aproximarse por analogía, el símbolo y la metáfora. Justamente por ello el filosofar mitocrático ancestral y presocrático pertenece al pensar de la metafísica participativa y de la presencia de la alétheia, donde prevalece la visión al Uno inefable y divino, en el que raciocinio y escritura se supeditan al “ojo” del alma.

§ 7. AVIZORAMIENTO DE LA METAFÍSICA DE LO ARTIFICIAL

En este sentido, no hay duda de que es urgente un nuevo modo de pensar. El nihilismo está asociado con la avasallante destrucción de la naturaleza y la deshumanización creciente y su superación requiere un cambio de pensamiento. La objetivante y dominadora razón instrumental de la metafísica subjetiva de la inmanencia ha llegado a su límite y exige una reestructuración cultural al breve plazo. No obstante, sobre el horizonte se columbra un nuevo ente, el ente virtual, cuya explanación agudiza las consecuencias críticas de la metafísica de la subjetividad inmanente. Y ello es así porque si la cultura humanística, ligada especialmente a la metafísica de las esencias, es profundización; en cambio la ciencia y tecnología es especialización. Y cuando la especialización sustituye a la cultura se cae en la barbarie cultural del momento presente, se propagan los cerebros descentrados dominados por lo virtual y la autoconciencia humana va siendo eclipsada por la proliferación de la imagen en las masas babélicas y mediumnizadas.
La dimensión técnica de la cultura humana ha sido vista por un buen tiempo como un tránsito de lo zoológico a lo inventivo, más ahora la tecnificación conlleva la presencia de instrumentos de dominio y de organización para el dominio. Desde  la máquina energética, que posibilitó el capitalismo industrial, hasta la tecnosfera actual, determinada por los intereses de la lógica del lucro y beneficio, se ha pasado a un mundo de especialistas alienados sin ética ni responsabilidad social. Si en Hegel la enajenación era el encuentro de la identidad, con Marx es la pérdida de la identidad, y esa es la realidad actual. La técnica es absorbida por tanatocracias cuya finalidad es contraria al bien común.  La acción instrumentalizadora, propia de la metafísica inmanente, convierte en medio lo que es fin en sí mismo. A lo cual se opone la acción contemplativa de la metafísica de la presencia y de la metafísica de la esencia. Y esto no significa que la ciencia moderna sea producto de la voluntad de dominio, sino que su carácter cuantitativo y matematizante lo permite. Así, si la técnica primitiva permite comunión con lo real, la técnica moderna permite control sobre lo real. Ahora bien, ante el ecocidio desbocado, el consumismo deshumanizador y la manipulación tecnocrática se ha pasado hacia el temor hacia la técnica mezclada con una reverencia supersticiosa. Descartes, Bacon y Compte exaltaron la técnica como fuente de categorías mentales, la Escuela de Frankfurt habló de la industrialización del pensar mismo, y Heidegger alertó que la técnica arrolló al pensamiento. 
Baudrillard en su libro Cultura y Simulacro, se extendió bastante sobre la imperante estupefacción mediática, y como Foucault, Bataille, Barthes y Derrida forma parte de los deconstruccionistas posmodernos, que al final terminan evaporando la realidad. La realidad no sólo es una maraña de discursos, sino que con Baudrillard lo virtual disuelve el principio de identidad y vuelve en ficción lo real. Muere lo humano y sus valores, en su lugar renacen lo infrahumano y el código genético. Como vemos, la ontología metafísica de la subjetividad inmanente ha dado lugar a la degeneración de la ontología misma en la metafísica de lo artificial. Al consumar el olvido y omisión de la pregunta que interroga por el ser se cumple la destrucción misma de la historia de la ontología. Pero esto no significa que la metafísica de lo artificial tenga que tener necesariamente estos efectos. Más bien los tiene por estar actuando bajo los lineamientos relativistas y solipsistas de la metafísica de la subjetividad moderna. De manera que no se trata de sacudirse de la metafísica de lo artificial, sino, de encauzarla hacia su desarrollo y ubicación ontológica adecuada para impedir resultados negativos. Se hace visible entonces que una etósfera adecuada y propia de la metafísica de la presencia y de la metafísica de la esencia, deben presidir el reordenamiento del saber humano.
Alétheia, eidos, percipi y virtualización son los tres grandes momentos del desarrollo de la razón humana. Su despliegue no estuvo exento de conflictos entre sí, y aun prosiguen en lucha, pero los tres corren el peligro de ser subyugados por algo nuevo salido de las entrañas de una tecnosfera humana sin control ético ni político, a saber, lo virtual. Lo virtual  abarca el “chip”, “in vitro”, “in silico” y “androide”. El chip es el pequeño circuito integrado que realiza numerosas funciones en ordenadores y dispositivos electrónicos. In silico es una expresión que significa hecho por computadora o vía simulación computacional. E in vitro se refiere a las pruebas que se realizan bajo condiciones controladas y no en seres vivos. Androide es una palabra de origen griego (Andros es hombre y eidos traducido como aspecto), utilizada para designar al aparato robótico que imita la figura humana La ciencia ficción los imagina con decisiones voluntarias y sentimientos.
La naturaleza y lo humano está siendo penetrado por la digitalización y la virtualización. Es decir, alumbra en el mundo actual una metafísica de lo artificial, como ontología regional, que está destinada a conducirse autónomamente, sin control humano, y de consecuencias totalmente insospechadas. Pues la técnica contiene también posibilidades perversas y ominosas que llevan a la barbarie. Lo que sucede en nuestro tiempo es un pequeño ejemplo. Actualmente es el orden político y financiero de las megacorporaciones privadas capitalistas las que se resisten a socializar los beneficios de la “era neotécnica”, la cual se manifiesta por ser más sensible a lo vital, cualitativo, orgánico, teleológico y que hace soñar con la utopía cientificista del hombre soberano y autosuficiente en la tierra. También sería un error buscar solamente en la técnica una solución a todos los problemas que plantea. Pues, la comprensión de la dimensión religiosa nos lleva a entender que el hombre no es un mero animal cultural y que es una criatura creada a imagen de Dios. En suma, la era neotécnica sólo abre posibilidades que el pensamiento humano debe desarrollar.
Pero el salto de la técnica de lo mecánico a lo orgánico y virtual abre a la máquina el orden de lo teleológico para el mundo artificial. Con ello se avizora un horizonte para que la responsabilidad por lo técnico salga de las manos humanas para recaer en su momento en la propia máquina. En otros términos, hoy día no sólo nos debatimos por acabar con la apropiación privada y minoritaria de la tecnosfera y poner al servicio de las mayorías los beneficios de la era neotécnica, sino que además se desarrolla paralelamente un nuevo modelo tecnológico, que sale de la logosfera humana pero que se enrumba a edificar su propia logosfera como inteligencia artificial. El dilema es que esta logosfera nueva no colisione con la etósfera humana.

§ 8. HERMENÉUTICA REMITIZANTE  Y JERARQUIZACIÓN
DE LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA

El desarrollo de la logosfera humana ha atravesado por la metafísica de la presencia, la metafísica del eidos y la metafísica del percipi. Sobre el horizonte se va vislumbrando la metafísica de lo artificial. Pero se trata no de un desarrollo lineal sino lleno de líneas transversales, porque aun cuando cada una aportó nuevas significaciones y logros para la historia humana, sin embargo, cada una tiene un contenido permanente a cautelar y desafíos propios. Son únicas y constantes, y la abolición de cualquiera de ellas puede causar un grave perjuicio al desarrollo mismo de la razón. Sin  embargo, no hay nada que garantice su armonía, equilibrio y desarrollo. Se trata de nuevos climas espirituales de la humanidad que se extienden a lo largo de los siglos.
La hermenéutica remitizante propone una reestructuración de los saberes metafísicos  y no una metafísica de la síntesis. Busca la armonía entre la metafísica de la presencia, la metafísica de la esencia, la metafísica de la inmanencia y la metafísica de la virtualidad artificial. Y ello no es posible sólo remitiendo a un tipo de saber específico, sino proponiendo una jerarquía del saber humano mismo. La unión con lo divino, la trascendencia, la inmanencia y lo virtual tiene cado uno su propio ámbito ontológico, pero lejos aquí de trazar un ecléctico esquema sintético lo que se plantea es que lo ontológico no se extravíe en el anetismo y recupere su ligazón con lo axiológico siempre y cuando se recobre el sentido del ser en lo eterno.
Sólo superando el obstáculo inmanentista que reduce todo ser en general en la temporalidad, sólo reconociendo en lo Absoluto el elemento superior al tiempo primordial, sólo admitiendo la acción creadora y moral en el ser y la existencia, se evitará el moralismo ontológico que entroniza a la razón práctica y termina en el culto de la humanidad. Aspirar a creer en el ser en cuanto ser no es una ilusión cuando se reconoce que el ser no se limita a la temporalidad ni al horizonte humano. Dios es el ser en persona, lo eterno y lo temporal es el sentido del ser, lo trascendente y lo inmanente son reflejo de la realidad del Dios vivo. Hablar de Dios en la ontología no es olvidar el sentido del ser, como supone Heidegger, porque Dios no es un ente infinito, el cogitare del ego, sino que es el sum, la ousía o sustancia que da sentido al hombre y al mundo. Con el Dios abstracto prima lo óntico sobre lo ontológico pero no sucede lo mismo con el Dios vivo. Pensar en un ente privilegiado no agota la realidad de aquello pensado como Dios. Aun más dicho pensar es sólo analógico y jamás desentrañará la realidad misma del ser divino. Ser en cuanto ente es la manifestación límite del pensar conceptual, y pensar el ser en sí es el límite del pensar analógico, metafórico y simbólico.
La tesis central de este libro es que la metafísica de la presencia es muda sin la metafísica de la esencia, y la metafísica de la esencia es ciega sin la metafísica de la presencia, pero ambas son cojas sin la metafísica de la inmanencia y ésta es incompleta sin la metafísica de la virtualidad. Dicho divorcio si bien favorece durante un tiempo con logros espirituales o materiales, respectivamente, sin embargo su propio unilateralismo las hace sucumbir. Así, el hombre de la modernidad naufraga atrapado entre las cosas y él mismo se siente cosa, su alineación llegó a extremos de la cosificación, se deshumanizó. La barbarie galopa sobre sus hombres.
Cómo responder a ello. Desde tiempos inmemoriales de filosofía mitocrática ancestral o la metafísica de la presencia avanzó abriendo la puerta al dominio espiritual del mundo. Desunida con ésta alumbró en Grecia la metafísica de la esencia, manifestando el ser del ente y abriendo la puerta al dominio esencial del mundo. Dicha metafísica de la esencia durante el medioevo cobró rasgos existenciales con la prioridad de la Persona divina y  reveló en ser en sí en Dios. Advino luego, en la modernidad, la metafísica de la inmanencia que proporcionó al hombre el dominio del mundo pero le extravió su propio ser. A continuación llega la metafísica de la virtualidad que, inmersa en la lógica manipuladora e instrumental, licua aun más lo real y elimina los últimos restos de humanidad en el hombre.
Entonces, cómo contener la creciente deshumanización, la pérdida de los valores y la perniciosa desacralización del mundo. A través de la jerarquización del saber humano. La innovación que exige nuestro tiempo no es la resurrección de la metafísica arcaica, ni tampoco el retrotraernos a edades pretecnológicas, sino que, después de una larga y sinuosa experiencia de pensamiento humano, llega el momento de posibilitar la síntesis armoniosa entre la metafísica de la presencia, donde la primacía de la visión o contemplación coincide con la revelación de la verdad en la mirada interior, con la metafísica de la esencia, donde la primacía del eidos coincide con la revelación de la verdad en el concepto, con la metafísica de la inmanencia, que permite el dominio material del mundo, y la metafísica de la virtualidad, que crea nuevas realidades en sustitución de las naturales. Lo divino, lo esencial, la máquina y lo artificial, y en ese orden, son los elementos integrantes de una razón humana que clama por una logosfera presidida por su propia etósfera.

§ 9. HERMENÉUTICA REMITIZANTE  Y HUMANISMO

El hombre no es un “animal proyectivo”, ni un “animal cultural”, ni el “pastor del ser”. El hombre es una criatura de Dios hecho a su imagen, lo que significa racional y libre. Sin comprender la dimensión religiosa humana no se está en condiciones de captar en toda su extensión el despliegue metafísico de la razón humana, desde la metafísica de la presencia hasta la metafísica de la virtualidad. Pero sobre todo no se está en situación de apreciar la necesidad de un ordenamiento jerárquico del saber humano, sin exclusión de ninguno de sus saberes. El ser como concepto es lo abstracto, lo más general del ente; pero el ser en sí es lo más concreto que rebasa el concepto y lo fenoménico. Por eso la búsqueda del saber filosófico no conoce término, soluciones o progreso; porque al mirar la totalidad objetiva trasciende lo subjetivo en fraterna unión con el misterio del ser.
Enconchabados sin embargo en una Ilustrada hermenéutica desmitizante el humanismo ateo contemporáneo pretende defender el humanismo y la moral respondiendo a la barbarie de la civilización material, que nos amenaza con aniquilar los auténticos valores humanos, defendiendo la autonomía del espíritu, la libertad, la personalidad y reconociendo un orden objetivo de valores. Este enfoque inmanentista es bien compendiado en la idea ontológica popperiana de los tres mundos: realidad material  (Mundo 1), realidad de la conciencia (Mundo 2) y realidad de las entidades ideales (lógica, matemáticas, cultura, etc.).
Estos tres tipos irreductibles de realidad pueden explicar el desarrollo del conocimiento desde un enfoque naturalista, pero resulta impotente para dar una explicación comprensiva de la totalidad objetiva de la Realidad. Pues, y dónde queda el mundo de la trascendencia, obviamente que en este esquema inmanentista no hay lugar para ella como realidad autónoma. Es decir, Dios sería una invención de la mente humana. Humanismo naturista propio del Renacimiento, que ya había sido manifestado por Feuerbach en lenguaje naturalista –“No es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien ha creado a Dios”- y por Marx en cifra económico-historicista –“La religión es el opio del pueblo”-. El rompimiento con la metafísica de la presencia y la metafísica de la esencia no podía ser más evidente. Pero incluso la ontología pura de Heidegger no supera este horizonte de la inmanencia porque el ser, que en un principio era pensable para luego volverse impensable, nunca está más allá del mundo, es el mundo y el mundo es en él. Por ello, la metafísica de la inmanencia está imposibilitada de dar vitalidad al humanismo y a la moral porque tarde o temprano termina en un narcisismo autodestructivo de lo humano.
Levinas en su libro Ética e Infinito, hace entender bien este punto cuando aproxima la inmanencia con la trascendencia, pues el Otro es un infinito que nos reclama y hace que la verdadera relación con el ser sea ética antes que ontológica. Este énfasis en la bondad y la responsabilidad con el prójimo ha sido retomado por Enrique Dussel en su texto Para una ética de la liberación latinoamericana. El común malentendido en ambas interpretaciones es que asumen que el sentido de responsabilidad y de la bondad con el Otro no derivan de la pregunta por el ser, sino que le anteceden. Pues bien, aquí hay que decir que efectivamente le anteceden dentro de la metafísica de la inmanencia de la subjetividad egolátrica de la modernidad, pero no en el contexto de la metafísica de la alétheia ni de la metafísica del eidos, porque en éstas últimas se da una intuición fraterna con las cosas, lo que hace que el ser posibilite a la ética. En el logos mitocrático, que posibilita la revelación de lo sagrado y el sentido de comunión con lo existente, es un sentido ontológico lo que antecede y posibilita a la ética. Por consiguiente, decir que el sentido de responsabilidad por el Otro no deriva de la pregunta por el ser y sí,  más bien, es antecedida por la ética, o que la verdadera relación con el ser es ética antes que ontológica, solamente es cierta dentro de la enajenante relación planteada por la metafísica de la inmanencia de la subjetividad egolátrica de la modernidad, pero no dentro de la metafísica de la presencia ni la metafísica de las esencias.
Es más, hay que recuperar el verdadero sentido unitivo del ser para comprender que la ética y la ontología están estrechamente unidas en la doble dimensión de lo inmanente y lo trascendente, y que su ruptura sólo acontece desde la modernidad con su episteme subjetiva. Esto, a su vez, implica la superación del sentido moderno del humanismo, que ha sido bien resumido por Heidegger en Sendas Perdidas, en el apartado “La época de la imagen del mundo”: interpretación filosófica del hombre que desde el hombre y hacia el hombre explica y valora la totalidad de lo existente. En su lugar hay que ir hacia una nueva redefinición ontológica: exégesis filosófica del hombre que desde y hacia el ser (supremo) explique y valore la totalidad de lo existente. De esta forma será posible que el humanismo no signifique la muerte de la metafísica. En este sentido, Heidegger apunta certeramente cuando en su Carta sobre el Humanismo, afirma que el humanismo significó la muerte de la metafísica porque el hombre desplazó el lugar del ser. Pero justamente esa es la tarea, no seguir pensando el ser desde el hombre, sino, hay que pensar al hombre desde el ser, con ello se acabará con la muerte de Dios y con la crisis del humanismo. Pero el humanismo moderno que impugnó toda fundamentación trascendente y acarreó la muerte de Dios, está coludido con la razón instrumental científico-técnica.
Esta denuncia sobre el sesgo totalitario de la razón ilustrada y la sociedad cientista, efectuada por Adorno, Horkheimer y Marcuse, hay que llevarla más lejos para decir que el hombre no podrá recuperar su capacidad de pensar –hoy retenida por la programación cibernética- ni ser libre, hasta que la razón técnica no se vea libre de los intereses manipuladores de la sociedad de la organización total y del lucro, ya sea ésta capitalista o comunista. Por ello, la tecnosfera requiere de una nueva etósfera, la cual necesita, a su vez, de una nueva ontosfera. La verdadera relación con el ser, para sea ontológica y ética a la vez, necesita de un marco metafísico que subordine lo práctico y utilitario a lo ético y al ser. Sin dicho ordenamiento será inevitable un futuro totalitario, biológico, sanchopancesco, y en donde brille la reflexión por su anulación. La catástrofe final adviene cuando se extingue el interés por la salvación y en su lugar predomina el interés pragmático. Ciencia y técnica pueden constituir una garantía de una efectiva comunidad humana sólo si son subsumidos bajo lo ético y un nuevo esquema metafísico. Pues la pretendida superioridad espiritual de la comunidad científica, defendida por Ugo Spirito en libro Nuevo Humanismo, se ve reducida a la triste realidad de vivir a espaldas de la ética y responder a los siniestros grupos megacorporativos privados del hiperimperialismo del presente.
La agudeza de la crítica psicológica y social del humanismo ateo contrasta con la miopía de su visión religiosa. En primer lugar, afirma que toda Iglesia y Dios implican una relación de dominación. En segundo lugar, puesto que reconoce que la cuestión crucial es la nueva religiosidad plantea ante ello una religiosidad atea, sin advertir que el humanismo sin Dios lleva al narcisismo egolátrico humano, que tanto combate. Al contrario, Dios no nos quiere sometidos, ni sumisos, sino libres, autónomos, lúcidos y agradecidos. El nuevo hombre y la nueva sociedad requieren de una nueva imagen de Dios, una Iglesia de la libertad y no de la dominación, tal como ha quedado mostrada por las teologías de la praxis y de la liberación. En tercer lugar, sobredimensionan la realidad histórica y temporal del hombre. Así, mientras en fin del hombre para la escolástica es la unión beatífica con Dios, para el secularizado Heidegger es la muerte. En la muerte el hombre encontraría su ser auténtico. Su análisis existenciario de la muerte pretende ser anterior a la exégesis biológica, psicológica, teodiceica y teológica, Pero podemos preguntarnos, por qué el “ser más allá de la muerte”, en lugar de “ser para la muerte”, no puede ser una comprensión existencial más original y constituirse en una estructura existenciaria del hombre. Avanzando en la definición de la totalidad del dasein se pone de manifiesto que no basta, como en Heidegger, pensar el “estado de resuelto” con el proyectarse silencioso en la angustia, sino en la superación de la angustia a través de la fe, como estructura existenciaria fundamental. Por donde se mire se advierte que Heidegger hace ontología secularizada y no ontología fundamental, y con ello quedó atrapado en el sentido óntico del hombre al concebirlo como “ser para la muerte”. De ahí que analice si el tiempo tiene ser, pero se termine eludiendo el problema de la vida eterna, la transtemporalidad y del Absoluto. Ahora se comprende que examine el temor y la angustia pero no la esperanza ni la fe. La exégesis heideggeriana del hombre y del ser se revela insuficiente y brota de la perspectiva secularista e inmanentista de la modernidad. En suma, el humanismo sin Dios es inhumano, y la ontología sin Dios o el ente supremo es errónea, porque ambos sólo saben darnos el camino estéril de una Realidad recortada en la mera inmanencia y temporalidad.

§ 10. HERMENÉUTICA REMITIZANTE  Y LA PRESENCIA ILUMINANTE

De ahí nace, justamente, la imperiosa necesidad de una hermenéutica remitizante y de la jerarquización del saber humano. Pues el mito es una visión de lo no-humano o sobrehumano, es metafórico-simbólico, analógico-poético, fe y palabra de confianza, contiene una revelación cósmico natural y dice lo inexpresable e indecible. La metafísica no sólo es una exigencia de la razón humana, sino, además, de nuestra propia existencia y ser en el mundo. El hombre no puede desprenderse del logos mítico, como tampoco puede deshacerse del logos de la conceptuación. Tanto el logos participativo del mytho como el logos conceptuador de la ratio, son partes indesligables de la condición humana. El mito es una categoría esencial de la existencia humana y desconocerlo equivale a negarnos a ver un hecho real que señala al arcano mismo. No es que la metafísica de la alétheia sea una receta segura para despaganizar al secularizado mundo occidental, no obstante abre un inmenso horizonte perdido, que muestra la polivalencia significativa del logos: la palabra puede ser científica, filosófica o religiosa. Fedro pregunta a Platón si el mito es verdad, y Platón rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona al mito con las esencias, su velación revela el ser, lo trascendente y el misterio. De manera que si antes la metafísica de las esencias se volvió contra la metafísica de la visión, ahora ante el maremágnum de la metafísica de la inmanencia y la metafísica de la virtualidad el panorama es distinto, y requiere la metafísica del eidos de la metafísica de la presencia para su revitalización. El misterio es vivencia participante en el mito y en la revelación sobrenatural. El fondo del símbolo es el misterio, el arcano, el ser, Dios. El hombre crea símbolos para develar el misterio del ser, pero de Dios recibe los símbolos máximos, donde se fusiona lo humano y lo divino. Por ello, por la gracia el misterio consigue la secreta participación en Dios. Todo este proceso no es de captación conceptual, sino que es comunión y participación con el mundo y con lo divino, es metafísica de la alétheia, visión con el ojo del espíritu, donde la palabra queda embargada por el previo silencio de la “presencia iluminante” para volvernos nosotros mismos “presencias iluminadas”. Y entonces, parafraseando los versos del buen bardo Conde de Platen y Hallermünd, podemos decir:

El que el ser ha visto con sus ojos
está ya a la verdad entregado.
Para ningún oficio servirá en la tierra,
sin embargo, temblará ante la alétheia,
el que el ser ha visto con sus ojos.

Pero el reconocimiento de la filosofía mitocrática y de la metafísica de la presencia no significa una vuelta al paganismo. Nada de ello. Pues, si todas las grandes religiones veneran a Dios, no todas son equivalentes. Ponerlas en un mismo plano significaría desconocer el Plan Pedagógico de la divinidad. De este modo, junto a la secularización y a la increencia también es un peligro serio el pluralismo religioso y la religión a la carta o sincretismo individualista. Todo lo cual, más bien, impide penetrar en el misterio de la naturaleza intradivina. Lo cual resulta incomprensible para un Occidente que sufre de un exceso de racionalismo y una sequía de fe.
Alberto Wagner de Reyna había señalado con acierto que el hombre secularizado de occidente está afectado de “poca fe”; más, hay que decir, de modo complementario, que ello no sería posible si al mismo no estuviese afectado de “poca razón”. Y esto es así porque el exceso de racionalismo no es una abundancia de razón, sino una profunda carencia de la razón misma. Y, por su parte, Francisco Miro Quesada en Apuntes para una teoría de la razón, intentó al menos en el terreno lógico-matemático una nueva teoría de la razón, ante los nuevos resultados de las investigaciones metateóricas que hacían insostenibles las concepciones clásicas  de la razón (empirismo, pragmatismo, historicismo). Y había señalado con mucha lucidez que la proliferación de sistemas lógicos heterodoxos no atentan contra la unidad de la razón, porque persiste un núcleo de principios comunes que son invariantes.
De ahí, que una nueva teoría general de la razón deba dar cuenta no sólo de una fundamentación lógico-matemática, sino, incluir también las ciencias sociales, la razón algorítmica, la religión y el arte. Lo cual no significa que todos los ámbitos puedan ser fundados racionalmente, por ejemplo la ética y la fe se resisten a ello. Y ello es debido a que el logos humano se compone de un logos mítico o participativo y un logos de la ratio o calculable. Así, la razón poética es más participación, aun cuando su expresión requiere de conceptuación. Por lo cual, la poesía estaría en un campo medianero y que transita a horcajadas entre la razón y el mito, tal como es el hombre en su esencia misma. En esta unidad de contrarios reside la naturaleza unitaria de la razón humana.
Dicho de otra manera, la unidad de la razón no sólo contiene una dualidad de explanación bajo la forma de construcción- destrucción, ni  se limita a presenta la dualidad morfológica de razón algorítmica y razón poética, sino que exige el análisis de la razón misma como facultad de conocimiento o presencia o iluminante, y facultad de ser o presencia iluminada. En la razón como presencia iluminante prima el concepto, el cálculo y medida, la ciencia y la filosofía logocrática; en la razón como presencia iluminada prima la metáfora, el símbolo, la analogía, la fe y la filosofía mitocrática. No se puede dar cuenta de la razón sin la historia de la sinrazón, pero no sólo como locura, como pretende Foucault, sino también como mito; y  tampoco sin retrotraer el pensar al ser,  pero no sólo eurocéntricamente a occidente, como plantea Heidegger, sino también en las culturas ancestrales no griegas.
El testimonio, el rigor, el método, los enunciados, la significación y la comunicación son distintos en los dos ámbitos del logos humano. El logos del mito y de lo participativo se basa en la doxa, mientras el logos de la ratio y de la conceptuación en la episteme. De ahí que se comprenda que no todo conocimiento de razón sea formalizable, existen ámbitos racionales informalizables. Ya Wittgenstein había llamado la atención de que esta regla es errada, porque sólo basta comportarse y no conocer la regla del lenguaje para permitir la comunicación. El trinomio Verdad, Silencio y Lenguaje se comporta de modo diferente en la ratio y en el mytho. De modo que el logos humano sólo vislumbra lo divino por el logos participativo o analógico, la metafísica de la alétheia, la filosofía mitocrática, donde la Verdad antecede al silencio y al lenguaje; distingue las ideas trascendentes por la metafísica de las esencias, como primer estadio de la filosofía logocrática, donde el énfasis en el Silencio de la contemplación teórica media entre la Verdad y el Lenguaje; y objetiviza, manipula, calcula y domina los entes por el logos de la ratio divorciado de toda trascendencia de la metafísica de la epistémica inmanencia, donde el Lenguaje predomina sobre el Silencio y la Verdad.
Se podría pensar que el juego dialéctico entre lo iluminante y lo iluminado acontece sólo en la metafísica de la presencia y la metafísica de la esencia, y que sólo está relacionado cuando el logos no se desvincula de la physis, pero esto no es así. Dado que la razón misma es también facultad iluminante, incluso como razón calculante, y teniendo en cuenta que en el logos, tanto de la doxa y de la episteme, el ser está presente, porque el ser está en el logos porque también está en la physis. Entonces, es posible comprender que la misma sucesión de la metafísica de la presencia, la metafísica de la esencia, la metafísica de inmanencia y la metafísica de la virtualidad, es parte del despliegue de la metafísica universal de la luz. En este sentido la metafísica de la luz es el juego creativo que mantiene el ser y el logos, como presencia iluminante que no sólo hace posible las presencias iluminadas en un abandonarse a la revelación y evocación del ente en cuanto ente, sino también en una activa aprehensión pensable y calculable del ente en cuanto ente. En una palabra, las metafísicas atentas a la presencia y las metafísicas atentas al dominio son partes de la metafísica de la luz. Su despliegue y combinación integran el camino hacia el ser verdadero. De este modo es necesario que el logos esté (pensar creencial) y no esté (pensar calculante) a su vez en la physis. Pensar creencial y pensar calculante son, en buena cuenta, presencias iluminadas e iluminantes.

§ 12. LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

En la enseñanza universitaria es credo canónico admitir que la filosofía es un saber reflexivo, crítico y de origen griego. Pero en realidad la revocación derridiana de la fijación del logocentrismo en la primacía de la presencia es valiosa para advertir otras formas de filosofar no logocráticas y sí, más bien, mitocráticas. La presencia no representativa del logos mítico está más henchida de ser que la entidad conceptual del logos de la ratio. La metafísica de la alétheia es más primigenia y profunda que la metafísica del eidos. Pues la representación conceptual del logos racional está más colmada de precisión y objetualidad que el logos mítico, pero ambas son formas legítimas del logos humano y nuestra tarea histórica no es divorciarlas sino reconciliarlas.
Mi primer cuestionamiento del dogma eurocéntrico logocrático del origen del filosofar lo hice muy rudimentariamente en el año 1998, a los 39 años, y lo expuse en mi libro “Eurocentrismo y filosofía prehispánica”. Desde entonces, el tema me asedió incesantemente y, después de haber corrido en el río mucha agua y varios libros bajo el puente, sistematicé la teoría en mi libro del 2010 “Filosofía Mitocrática y Mitocratología”. Se trataba de la elaboración de una nueva teoría del origen del filosofar, la cual tiene un antecedente indudable en la postura de Karl Jaspers y al trazado anticonceptolátrico de los postestructuralistas como Foucault, Derrida y Deleuze. El universalismo filosófico de Jaspers orienta hacia la construcción de una teoría de la filosofía que aborde con legitimidad el orbe no occidental. Reconozco igualmente la influencia de las valiosas ideas sobre el mito del pensamiento de Wagner de Reyna. No menos impacto tuvo el meditar la tesis miroquesadiana sobre “el hombre sin teoría”. Para efectuar la comprensión de aquella, tuve que preguntarme no qué es la filosofía, sino qué es la razón humana y qué condiciones debe satisfacer una teoría general de la filosofía, entendida como teoría metalógica y metafilosófica. Así postulé la teoría de la polaridad del logos humano en ratio y mytho, basadas en una distinta base lógica (principio de armonía de los contrarios y principio de identidad). Es decir, en lugar de afirmar que sólo es filosofía la reflexión basada en el principio de identidad, afirmo que también lo es el que está basado en el principio de la armonía de los contrarios. Como el postestructuralismo, sostuve que Occidente depende de la lógica de la identidad, pero añado que las civilizaciones orientales y paleoamericanas oponen el pensamiento analógico y metafórico.
Lo que ahora advierto, al hilo de un cuestionamiento de la condena heideggeriana de la metafísica de las esencias y de la necesidad de recuperar la metafísica de la presencia, es que una hermenéutica remitizante –idea deducida de los planteamientos de Paul Ricoeur- permite advertir que la filosofía mitocrática se identifica con la metafísica de la alétheia y es puente principal para la recuperación de la metafísica de la esencia. De modo que hay filosofía mitizante y mito filosofante. En el mito el hombre filosofa enfrentándose a la situación límite de la trascendencia, la muerte y la culpa. Se trata de ir más allá de la teoría de Hegel y Heidegger, quienes desde su eurocentrismo no pensaban en la teoría de la polaridad del logos humano, reconociendo el carácter no eurocéntrico de la esencia de la filosofía, cuya forma no es transcultural pero cuyo contenido es universal. Esto no puede verse como si con la teoría mitocrática de la filosofía se regresione a esquemas preconceptuales superados, pues de su reconocimiento puede ayudar a ampliar la razón conceptual y contribuir a superar la actual crisis de la razón. Hay que añadir a las condiciones racionales de esta teoría del logos humano el reconocimiento legítimo de las dimensiones irracionales de la misma, lo que ayudará a acercar a la razón con el misterio, lo sagrado y terminar con dañino imperio de la hermenéutica desmitizante y el desencantamiento del mundo. Este esfuerzo se dirige a demostrar, más allá de Derrida, que no hay significante objetivo alguno que procure la presencia plena del significado o que la presencia supera el sentido, el ser está más allá de la palabra, porque el ínsito significado no representativo involucra la totalidad de la existencia, la cual siendo inobjetivable es lo más real y verdadero. En cierto modo se pone de relieve que el significante conceptual es totalmente incongruente con esta posible plenitud significativa.
En definitiva, entre la razón y la filosofía se da una relación lógica o conceptual, pero la racionalidad humana ha dado otras formas de filosofía no basadas en la razón sino en el mito y la religión. El objeto de lo que llamo «polaridad del logos», como la «arqueología del saber» de Foucault, es el descubrimiento de las «epistemes», o conjuntos de relaciones entre «prácticas discursivas e ideatorias» comunes a las diversas formas que constituyen los modos de filosofar propios de una época, el alma oculta, el «a priori histórico» de donde nace la manera de expresarse de una época; el análisis de estas epistemes filosóficas, propias para cada una de las distintas épocas de la humanidad. De modo que mostrar la existencia de la universalidad del logos filosófico, su polimorfismo, polaridad y su presencia en las diversas etapas de la humanidad persigue demostrar:
-la presencia legítima de las diversas formas del filosofar,
- la identificación entre filosofar mitocrático y metafísica de la presencia,
-la recuperación de la metafísica de las esencia a través de lo mitocrático,
-la subordinación de la metafísica de la subjetividad inmanente a través de una jerarquización del saber,
-remontar la era nihilista, y
-evitar las consecuencias nefastas de la metafísica de la virtualidad a través de su reconducción, previa unión de la etósfera con la ontosfera.
Actualmente, no es tanto el espíritu irreligioso lo que perturba la comprensión de las cuestiones del espíritu, sino el hálito anético del nihilismo postmoderno, que dirige a la humanidad hacia la Nada hedonista, nihilista y relativista. Verdadero fulminante para una vida valorativa, con sentido profundo y superior. Reivindicar el logos mitocrático dentro de una hermenéutica remitizante puede contribuir a rehacer en una nueva síntesis el apocado logos humano actual.

§ 13. PLAN DE LA OBRA

El desarrollo de la hermenéutica remitizante y la filosofía mitocrática, donde el logos participativo del mytho y el logos conceptuador de la ratio son partes indesligables de la condición humana, se bifurca en dos partes:
Primera parte: Analítica de la metafísica de la inmanencia y de la hermenéutica desmitizante.
Segunda parte: Exégesis de la metafísica de la presencia desde la hermenéutica remitizante.
La primera parte se divide en dos secciones:
Primera sección: Ocaso de la metafísica inmanente.
Segunda sección: Efectos deshumanizantes de la metafísica inmanentista.
La segunda parte se divide también en dos secciones:
Tercera sección: Disolución de la trascendencia en la inmanencia
Cuarta sección: Remitización, Alétheia y Mitocratismo.
La primera sección se divide en dos capítulos:
1.   El paradigma: último estertor de las posibilidades del percipi.
2.   Virtualización y liquidación del pensar
La segunda sección comprende asimismo dos capítulos:
1.   El fracaso del nihilista superhombre
2.   Etósfera y ontosfera
La tercera sección abarca tres capítulos:
1.   La divinidad inmanente
2.   Dios y ser en Heidegger
3.   Ontología y filosofía analítica
La cuarta sección contiene dos capítulos:
1.   Metafísica de la presencia y filosofar mitocrático
2.   El filosofar mitocrático y alétheia

(Tomado del libro “Hermenéutica Remitizante y Filosofía Mitocrática”, IIPCIAL, Lima 2013)

6 comentarios:

  1. Olá! como estás? Mi llamo Carlos, soy pota y editor brasileño. Gustaria de convidarte a ser um membro de La Academia Machadense Del Letras em este link Del facebook:
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    Aqui usted puede publicar SUS poemas, cuentos y otras cosas a respecto de cultura, ok?
    Hasta luego y sea bien-venido a La Academia.

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  2. Como se sabe Derrida fue un enemigo de la metafísica de la presencia, porque dentro de la línea de las críticas de Heidegger y de Levinas se la tomó como una ontología del sujeto atrapada en la egología de la modernidad. Pero la metafísica de la presencia no es necesariamente ontología del sujeto, identidad y egología, porque también puede ser tomada como patencia de la diferencia y de la ausencia, como efectivamente se hace en mis trabajos. Por tanto, hay que diferencia dos lecturas, entre otras, de la metafísica de la presencia. Una que la supedita a la egología del sujeto y otra que la vincula con la patencia de la diferencia más allá del sujeto. Derrida está en la primera y yo en la segunda.

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  3. La escritura no es el instrumento de la diferencia, al contrario es el instrumento de la identidad (como identificación del significante y significado). Por encima del signo escrito no está el signo sonoro o la voz, sino el signo mental o pensamiento. El signo mental es anterior al lenguaje. El signo mental representa a la cosa, el signo lingüístico al concepto. La cosa es la presencia que se da primero al pensamiento y después se vierte en concepto por el signo lingüístico. Por eso la metafísica de la presencia no es egología sino patencia de la cosa por el pensamiento. Patencia que es irreductible a la identidad, porque su esencia es inagotable y permanece en la diferencia.

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  4. El reconocimiento de la diferencia por parte de la metafísica de la presencia no implica el vaciamiento completo del sentido significativo. Por el contrario representa el reconocimiento que la diferencia de la cosa implica un sistema semántico supralógico, más allá del pensamiento, la palabra y el concepto. Es el sentido de lo sinsentido de lo real apenas entrevisto por el hombre en el éxtasis místico.

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  5. Profesor estoy leyendo su trabajo, y realmente he quedado muy intrigado, su propuesta es muy interesante, soy estudiante de Colombia y es una lastima que no he podido conseguir su libro de Filosofía mitocrática y mitocratología en el país, donde me imagino esta el grueso de este tema, un saludo.

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