domingo, 29 de junio de 2014

SUARISMO DE LOS HERMANOS PEÑAFIEL

SUARISMO DE LOS HERMANOS PEÑAFIEL
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
Los hermanos Peñafiel y especialmente Leonardo, representan un avance decisivo de un humanismo moderno, aunque dentro de la concepción teológica del hombre, a través de la recepción del suarismo con el tema culminante del ente de razón, la idea de potencia obediencial activa, el derecho de gentes, el origen social de la autoridad y el derecho a la desobediencia.

Los hermanos Alonso (1593-1652) y Leonardo (1597-1657) de Peñafiel, ambos jesuitas, eran hijos nacidos en Riobamba del Capitán Alonso de Peñafiel y Lorenza de Araujo, por tanto eran criollos. Los dos estudiaron en los colegios jesuitas de Riobamba y Quito, e ingresan al Noviciado de Quito. Y terminan sus estudios, en diferentes fechas, en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima. Alonso ya ordenado sacerdote fue profesor durante año y medio de Arte, Latinidad y Teología en el Colegio del Cuzco y luego profesor de las mismas materias en el Colegio Máximo de San Pablo en Lima. Leonardo ordenado como sacerdote es profesor de Artes en el Colegio Máximo de San Pablo, luego pasó al Cuzco donde estuvo veinte años como profesor de teología del Colegio jesuita del Cuzco. Luego retorna a Lima para enseñar teología en el Colegio San Pablo. Leonardo es elegido provincial del Perú el 1 de marzo de 1656 y fallece al año siguiente a los sesenta años cuando visitaba en Chuquisaca, actual Sucre en Bolivia, la hacienda, la iglesia y el colegio de la Compañía de Jesús. La fecha de su elección como provincial corrige el error de la fecha de su fallecimiento que consignan otras fuentes y más bien la fecha de 1652 sería la fecha del deceso de su hermano Alonso.

El mismo Alonso obtuvo el grado de Doctor en teología en la Universidad de San Marcos, donde ocupó la cátedra Prima de Teología. Muere el año 1652, a los cincuenta y nueve años. Resulta bastante extraño que el Archivo Histórico sanmarquino no guarde el nombre de Leonardo ni entre los estudiantes, ni entre los graduados, ni entre los profesores, según las pesquisas del historiador Teodoro Hampe en los registros que cubren los años 1599 hasta 1669. Esta inexplicable ausencia que negaría su pertenencia a dicho claustro no puede ser casual y muy probablemente se deba a una involuntaria omisión o a que efectivamente no estuvo en dicha casa de estudios. Lo  segundo no es improbable, debido a que pudo dedicarse a tiempo completo en el Colegio San Carlos. No obstante, persiste la duda. 

Alonso fue autor de un Cursus philosophicus (Lyon, 1653) en tres volúmenes, una Theología scholastica naturalis (Lyon, 1666) y una Metafísica (1670) que seguramente fue el cuarto volumen del Cursus, el cual agradó tanto que el Cabildo de Lima, con la anuencia del Virrey, recomendó su impresión para las escuelas y la Universidad de San Marcos. Por su parte, Leonardo escribió Diputationum theologicarum (1663) en dos volúmenes, Disputatione scholastica et morale de virtute fidei divinae (1673), un Tratado de la Encarnación del Verbo Divino (1678) y un Comentario a la Metafísica de Aristóteles (1693), donde se muestra muy influido por Suárez. Esto es, Alonso sólo pudo ver en vida una obra suya publicada, mientras que Leonardo no vio ninguna, todos sus libros fueron editados póstumamente gracias al trabajo editorial del Padre Martín de Jáuregui. Pero las obras de Leonardo tuvieron mejor suerte, pues las de Alonso no han sobrevivido siendo destruidas en el incendio de la Biblioteca Nacional durante la infausta guerra con Chile y sólo cabe guardar la esperanza de que tras la expulsión de los jesuitas esté en alguna biblioteca particular del Viejo Mundo[1]. Por esta circunstancia nos limitaremos al análisis del pensamiento de su hermano Leonardo de Peñafiel.

Leonardo era tenido como eminente teólogo, notable jurisconsulto y profundo humanista. Su reputación, elocuencia y sapiencia era comparable con la de Juan Pérez de Menacho. Sin ser un teólogo de primera fila su ilustración y talento lo convirtió en una figura indispensable en la vida académica, como consultor del arzobispo de Lima y como juez calificador del tribunal de la Santa Inquisición. En el colegio de San Pablo participó de los seminarios en torno a las cuestiones morales y teológicas que implicaba la empresa colonizadora y se nutrió de las críticas a la administración colonial. La comunidad jesuita fue formando a sus alumnos, profesores y residentes del colegio en el principio humanístico de que los indios son seres humanos racionales y libres y que el sistema de esclavitud de los negros es totalmente injusto. Y tanto sus Disputaciones teológicas como sus Disputaciones morales están escritas en este sentido. Hasta en sus Comentarios a Aristóteles destaca su reflexión sobre la razón común que poseen todos los seres humanos (Disputación III), la bondad natural de todos los seres (Disputación VIII). Lo que muy acorde con el período de humanismo-teológico que vive la filosofía virreinal, lo convierte a Leonardo de Peñafiel en uno de los filósofos humanistas y criollos que con más aplicación defiende la virtud natural.

Sobre el aristotelismo de Leonardo hay que hacer algunas precisiones. En primer lugar destaca el actualizado manejo de las fuentes de la época. Como Alberto Pincherle señala nuestro filósofo criollo maneja al maestro lusitano de la escuela de Coimbra, Pedro de Fonseca, al intérprete del aquinate Luis de Molina, al metafísico Gabriel Vázquez, al humanista y teólogo bizantino Joannes Cyparisiota, el obispo Anton Bernardo della Mirandola, el fraile predicador Dominico de Flandria, el profundo conocedor salmantino de la filosofía peripatética Pedro hurtado de Mendoza y el francés Pierre d´Auriol. En segundo lugar, la Compañía de Jesús como núcleo intelectual de la Iglesia mantenía una actualizada biblioteca en el Colegio de San Pablo donde Leonardo debió leer la decisiva contribución filosófica del granadino Francisco Suárez (1548-1617), especialmente sus famosísimas Disputationes metaphysicae (1597). En tercer lugar, esto explica que la vida intelectual del Virreinato lejos de caer en el marasmo y la esterilidad era, por el contrario, terreno de competencia entre Universidades, conventos y colegios de las órdenes religiosas por el saber teológico-humanista más actualizado. En cuarto lugar, afirmar que lo común de todas las instituciones de enseñanza regidas por el Estado y las congregaciones religiosas era la filosofía aristotélica resulta un juicio muy sumario y descaminador. En quinto lugar, si los agustinos preferían a San Agustín y a Gregorio Magno, los dominicos se pusieron a la vanguardia con el tomismo renovado de la neoescolástica del barroco, los franciscanos no se quedaron atrás y se apropiaron de Duns Scoto y los jesuitas de Suárez. En sexto lugar, lo más interesante es que aquellas apropiaciones teóricas no buscaban repetir, sino encontrar respuestas nuevas y creativas ante el dilema humano y moral de las instituciones coloniales. Por eso, y en séptimo lugar, no es cierto que el punto de contacto entre todas las órdenes era la filosofía peripatética, primero porque dicha filosofía no era ya la de Aristóteles sino la del cristianismo en lenguaje peripatético, y segundo porque mientras el tomismo neoescolástico persistió en la letra del peripatético, o sea servirse del aristotelismo para explicar la fe católica; los franciscanos tomaron no la letra sino el espíritu, o sea ir por el camino del procedimiento crítico, analítico y dubitativo; mientras los jesuitas optaron por un mejor manejo de la fuentes antiguas combinado con lo más avanzado de la neoescolástica española y portuguesa. Y la elección del suarismo significa la opción por la figura en quien culmina la escolástica española renaciente en sus métodos y en sus doctrinas.

Por eso tratar de hallar puntos en común en la filosofía aristotélica entre el escotista voluntarista Fray Jerónimo de Valera y el suarista enciclopédico Leonardo de Peñafiel significa perder de vista toda la riqueza de la filosofía colonial, la cual no se puede reducir a los textos aristotélicos del bachillerato y la licenciatura, y que queda mejor representada su variedad, complejidad y riqueza con la presencia de un potente movimiento místico con Toribio de Mogrovejo, Francisco Solano, Rosa de Santa María, Martín de Porras, Juan Macías y Antonio Ruíz de Montoya.

Ahora bien, Francisco Suárez, llamado el Doctor Eximio, no es un genio creador sino un genio organizador de todo el saber antiguo, medieval y contemporáneo. Él representa la culminación de la escolástica española en sus métodos y doctrinas. Este gran teólogo desarrolla la más grande obra sistemática de filosofía escolástica en sus Disputationes Metaphysycae, aparecida en 1597 como la primera obra importante del pensamiento filosófico occidental desde la decadencia de la filosofía escolástica. La escribe respondiendo a las exigencias de una exégesis racional a la Suma Teológica tomista. De ahí que su tesis fundamental sea que las propiedades del ente en general son lo mismo que el ente, pero que formalmente son distintas en cuanto que ellas sobreañaden al ente algo de razón. Es decir, tras estudiar el objeto de la metafísica  y definirlo como “ciencia del ser en cuanto ser, o en cuanto abstrae de la materia en el existir”, el concepto de ser, sus propiedades (unidad, verdad, bondad) y causas (material, formal, eficiente, final y ejemplar) culminará en el crucial tema de la época moderna sobre los entes de razón. Suárez no duda que el ente en cuanto ente sea algo real, el contacto con Aristóteles no se pierde, o sea está en la línea clásica de la objetividad del ser, pero en su esfuerzo por afrontar la degeneración del nominalismo vacío en la que cayó la especulación escolástica desde el siglo catorce, enfrenta el problema gnoseológico del primer principio en el orden cognoscitivo. Y para Suárez el primer principio de demostración es el principio de contradicción, el cual es el primero en el orden de la reducción al absurdo y, como todos los demás principios toman su fuerza de éste, es el primero en todas las ciencias. Además, una ciencia del ser exige una teoría de Dios y aquí aporta el concepto de analogía diferencial que penetra el concepto objetivo del ser en su misma abstracta unidad. Explica el acto libre en su encuentro con la acción de Dios con la categoría de potencia obediencial activa. Por su parte, Leonardo Peñafiel emplea el mismo término de Disputatione para intitular sus obras, en su Comentario sigue el mismo nuevo método suarista de comentar los doce libros de la Metafísica aristotélica sistematizando y jerarquizando,  presta la misma atención gnoseológica al papel del entendimiento y al ente de razón, en sus Disputaciones teológicas se hace eco del aporte teológico suarista y en sus Disputaciones morales de su aporte ético-jurídico- político, reflejando la decisiva influencia de Suárez e introduciendo dicho género de libro en la vida académica peruana. Suárez completa su obra filosófica con la problemática jurídica y política abordada en su De legibus y en Defensio Fidei, además de varios escritos sobre lógica y física que se perdieron. En las Disputationes no busca un comentario del texto aristotélico sino la organización sistemática de todo el saber metafísico disponible. Pero Suárez en un hombre de la escolástica de la contrarreforma o del barroco (1550-1650), más vinculado a la filosofía moderna que a la escolástica clásica, debido a que surge en el mismo período y responde a la misma situación histórica. Alienta en los salmanticenses y en los conimbricenses, tras el lenguaje clásico tradicional, un espíritu de renovación, de colocar a la tradición escolástica dentro de los problemas de la filosofía moderna.

En el campo jurídico y político Suárez representa la madurez de las ideas de los anteriores maestros dominicos y jesuitas. El derecho de gentes tiene el sentido moderno de no ser una deducción del derecho natural, sino como usos aceptados, respetados e introducidos por los diversos pueblos. La ley moral es una participación de la ley natural, pero totalmente distinto al orden de las leyes físicas. En la ley el factor racional del aquinate resulta equilibrado con el factor imperativo de la voluntad. Y en esto hay un elemento influyente del escotismo voluntarista. El derecho de gentes está en un estadio intermedio entre el derecho natural y el derecho positivo estricto. El mismo sentido humanista y moderno, aunque dentro de una concepción teológica del hombre, penetran los escritos de Leonardo de Peñafiel. La autoridad no viene directamente de Dios, sino primariamente a la sociedad, la cual por la voluntad general de sus integrantes se da a sí misma la forma de gobierno más conveniente al bien común.  El poder retorna a la sociedad. De manera que sin la asimilación del suarismo por parte de los miembros de la Compañía de Jesús no es posible comprender la filosofía subyacente en la notable utopía de edificar una civilización evangelizadora en las reducciones jesuíticas, donde indígenas organizados y administrados por sacerdotes jesuitas buscaban crear una sociedad cristiana sin vicios ni maldades, no obstante tuvo que enfrentar la oposición enconada de algunos sectores de la misma Iglesia Católica y la poderosa cofradía de traficantes de esclavos. La principal acusación que influyó en su derrumbe definitivo fue que trató de crear un imperio autónomo. Esto no se hallaba lejos de la verdad, dado que si la autoridad no viene de Dios sino de los hombres en sociedad, entonces queda abierto el derecho a la desobediencia y a la creación de un Estado soberano propio. A todo este proceso renovador contribuyó las Disputaciones y Comentarios de Leonardo como los Cursos de su hermano Alonso. En América el influjo suarista es recogido también en los Cursos filosóficos en vez de los anteriores comentarios aristotélicos.

Lima, Salamanca 29 de Junio 2014



[1] Un historiador especialista en los libros de la Colonia como Teodoro Hampe dice al respecto: “Hay que tener en cuenta que los rectores y profesores del Colegio de San Pablo se esforzaron por desarrollar en ese claustro una vida académica de la más alta calidad, para lo cual formaron la mejor biblioteca de Hispanoamérica colonial: cerca de 40.000 volúmenes se alineaban en sus estantes al producirse la orden de expulsión de los jesuitas, en 1767. Ya en la primera mitad del siglo XVII, la época en la cual vivió y escribió Leonardo de Peñafiel, la librería del Colegio era una notable realidad. De acuerdo con la descripción que ofrece el P. Bernabé Cobo en su historia de la ciudad de Lima, sabemos que la sala de estudio de dicha institución «era amplia y amueblada con gusto; tenía hasta 4.000 volúmenes, sin contar los duplicados, y no sólo en obras teológicas y filosóficas, sino de toda clase de materias». Hacia los años 1630, dotado de abundantes consignaciones para textos impresos, San Pablo se había convertido en centro distribuidor de libros para otras casas y colegios jesuitas del virreinato. Los documentos brindan testimonio de los envíos de duplicados que se hacían con destino a Trujillo, Pisco, Arequipa, Huancavelica, Huamanga, Cuzco, La Paz, Chuquisaca, Potosí o las misiones más apartadas.Véase: Teodoro Hampe Martínez, «Sobre la escolástica virreinal peruana: el P. Leonardo de Peñafiel, comentarista de Aristóteles (1632)», en La tradición clásica en el Perú Virreinal, Lima, UNMSM, 1999.

INCA GARCILASO DE LA VEGA

NEOPLATONISMO PROVIDENCIALISTA
 DEL INCA GARCILASO Y LA NUEVA AMERCANIDAD
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
El Inca Garcilaso no es neoplatónico porque idealiza la realidad en un Estado perfecto, sino porque ansía que el ideal se plasme en la realidad. Con gran veracidad refiere la idolatría de los indios pero al mismo tiempo resalta la justicia del imperio y cómo rastrearon los incas al verdadero Dios. El incario no podía ser para Garcilaso un Estado perfecto, porque si bien se respetaba la justicia le faltaba la luz de la verdadera religión. Pero ahora que ya se había recibido la verdadera religión podía convertirse en el Estado ideal bajo un monarca Inca cristianizado. Por ello, no sólo en Acosta, sino también en Garcilaso se distingue con claridad meridiana la gran enseñanza de la filosofía Virreynal, a saber, que “sin amor la otredad es objetividad”. El prójimo no podía alcanzar la verdadera justicia sin la caridad cristiana.

En primer lugar es preciso señalar que el neoplatonismo barroco cristiano del Inca Garcilaso comparte profundamente con el neoplatonismo cristiano bizantino, la idea que el proceso teocéntrico de alejamiento del primer principio y después de retorno a él es de carácter eminentemente histórico y refleja los momentos de la creación, la caída y la redención.

Esta idea se encuentra expresada en la tesis central de su convicción filosófica, a saber, el providencialismo neoplatónico cristiano según la cual Dios ha dispuesto que el futuro cristiano del Perú por su gran historia esté reservado a los propios peruleros ya sean indios, mestizos y blancos. Pero en el Inca Garcilaso existe algo más profundo, a saber, una correspondencia en la forma con el cristianismo occidental y una coincidencia en fondo con el cristianismo oriental. Y esto se advierte nítidamente al tender hacia un ecumenismo similar al espíritu griego. Es por ello que en el cristianismo neoplatónico providencialista que abraza se enfatiza sobremanera la “unión con el todo” antes que la “difusión universal”. La “unión con el todo” está más próximo a su espíritu mestizo, en cambio con la evangelización del Nuevo Mundo estima que la “difusión universal” está cumplida y sólo se trata de desarrollarla dejando en libertad a los propios peruleros.

Su nombre de bautismo era Gómez Suárez de Figueroa, ya en España, años después, lo cambió por el de Inca Garcilaso de la Vega como reafirmación de la herencia de dos razas y dos nobles estirpes en una sola. Nace en el Cuzco, Gobernación de Nueva Castilla, el 12 de abril de 1539 y fallece en Córdova, España, un 24 de abril de 1616, la misma fecha de Shakespeare y Miguel de Cervantes. Fue el primer escritor americano junto con Sor Juana Inés de la Cruz y Juan Ruíz de Alarcón.

Como buen mestizo era melancólico y nostálgico, vivió como filósofo, sabio y prudente, como ibérico era complicado y contradictorio y como indio era sensible, tímido y reservado, corregía y pulía sin cesar sus escritos. Regía en él un sentido filosófico, un sentimiento poético y una visión religiosa de la vida. De pluma veraz, vigorosa y autorizada, crédulo y de buena fe en la idealización incaica, dio un imperio depurado. Su tardía aparición como escritor se debió a que desconfiaba de sus propias fuerzas y a su timidez, reflejada al escoger el género menos ostentoso de hacer historia, a saber, los Comentarios.

En España vivió como guerrero, filósofo, historiador y sacerdote, por eso no fue un hombre de la Edad Media sino del Renacimiento. Su rápida adaptación se explica porque provenía de un imperio donde también el ámbito de desarrollo era la ciudad, predominaba el ideal cortesano, se vivía la expansión política imperial y señoreaba un teocentrismo similar al renacimiento español de la Contrarreforma (1560-1648), que atajó hasta donde pudo el antropocentrismo secularista. Su renacentismo es barroco, porque su idealización de la realidad está presidida por el ansia de equilibrio entre lo real y el ideal. Lo barroco es vital y real y Garcilaso a tono con la Contrarreforma aspira a plasmar el ideal en la realidad. Por eso, como auténtico mestizo, su Perú raigal es de futuro, augural y sus páginas están repletas de desbordamientos y presagios.

Es el primer filósofo mestizo y neoplatónico de América, testimoniado no sólo por la excelente traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, sino, también, por la asunción de una metafísica de la luz que concibe a Dios como una realidad privilegiada, que sirve de fundamento al providencialismo neoantropocéntrico de su obra histórica. De las cinco obras[1] que escribió sólo los Diálogos son estrictamente un libro de filosofía, el resto son obras históricas, pero su más importante libro, esto es, los Comentarios Reales de los Incas, están insuflados de una visión filosófica que la sustenta.

El carácter platónico de las ideas del Inca se expresa por su forma en su utopismo, espíritu poético, idealización y sincretismo; y por su contenido a través de su visión providencialista de la historia y la metafísica de la luz. En las Escrituras “Dios es luz” (Juan IV, 24) y entre los Incas el Sol era una divinidad. Además, su visión providencialista de la obra civilizadora incásica se complementaba muy bien con la evangelización cristiana, inscrita dentro de aquella metafísica de la luz de la inteligencia divina.

En otras palabras, existe un fundamento metafísico filosófico neoplatónico que sirve de fundamento a su humanismo y a su postura utópica. Esta afinidad doctrinaria es muy probable que esté detrás de la elección del libro de León Hebreo, Diálogos de Amor, para su traducción.

Efectivamente, la teoría del amor de León Hebreo (copulativo, universal y productivo) no sólo se corresponde, sino que coincide con la metafísica de la luz. El amor como la luz es una realidad superior privilegiada, es Dios mismo o es de Dios; irradia hacia todas la criaturas, es la forma sustancial en la jerarquía de los seres; es aspiración de los seres a lo superior y difusión de Dios hacia lo inferior. El significado  metafísico que tiene el amor es evidente, pues, al producir y dar origen a lo inferior, resulta siendo como la luz otro de los nombres de Dios.

Tanto León Hebreo como Garcilaso de la Vega el Inca pertenecen cabalmente a los primeros tiempos de la ciencia, sus escritos y planteamientos deben dejar traslucir una posición determinada frente a ésta. En sus primeros tiempos, siglos XV, XVI y XVII, el dominio de la naturaleza era visto como la recuperación del conocimiento antes de la caída de Adán, por tanto profecía, magia natural y gloria de la Iglesia se mezclaban. No obstante, la formación teológica que adquiere en la Metrópoli lo previene de idolatrías.

Así cuando Garcilaso escribe sobre el Testamento y muerte de Manco Cápac subraya la condición de esta dinastía como “hijos del Sol”. Quizá, la afirmación más controversial del Inca sea aquella que dice: “Lo que yo puedo conjeturar del origen de este príncipe es que debió ser un indio de buen entendimiento y que con astucia y sagacidad para ser estimado, fingió aquella fábula que él y los suyos eran hijos del Sol”. Y luego remata: “He dicho esto, porque ni los incas ni la gente común dan otro origen a sus reyes”.

En la metafísica de la luz Dios es concebido dentro de la Teoría del Amor divino como “Sol de justicia” (Libro I, cap. III), el cual envió –amor productivo- “la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, para que los hallasen no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica”. Estas expresiones garcilasianas no son meros recursos estilísticos o metáforas literarias del diálogo más representativo del neoplatonismo renacentista. Todo lo contrario, es empleo consciente de un aparato conceptual aprendido de sus lecturas filosóficas neoplatónicas, que le sirven de fundamento metafísico en la explicación de la historia. Y es que Garcilaso no es pura descripción historiográfica sino a su vez interpretación historiológica, ambas como partes correlativas en el estudio de la historia, pues mientras la historiografía es eurística y narrativa, la historiología es hermenéutica filosófica, teorética y metahistoria.

Otra razón por la que siente atraído por los Diálogos de amor es que le ofrecen un ejemplo de sincretismo triunfante, esto es, la conciliación entre Platón y Aristóteles, la Biblia y el Talmud, la mántica y  la  cábala. Este  excelente eclecticismo,  muy  común en el Renacimiento, representa para Garcilaso el prototipo de una posible solución armónica entre los dos mundos: el perulero y el hispánico. Escribe al final de los Comentarios: “espero no haber servido menos en ella a los españoles que ganaron aquel imperio, que a los incas que lo poseyeron”.

En decir, Garcilaso encontró un modelo de sincretismo armónico en León Hebreo y el neoplatonismo florentino, la teoría del amor (copulativo, universal, productivo e intelectivo) y la metafísica de la luz (divinos rayos de la fe). Este último le sirve de hilo conductor para ofrecer no una mera historia de un autor humanista, sino una verdadera interpretación histórica, una historiología filosófica basada en un neo-antropologismo renacentista y, a la vez, en un providencialismo teocéntrico.

La luz superior y privilegiada es Dios mismo, la cual actúa no sólo sobre el conocimiento  del hombre sino sobre los acontecimientos de los pueblos. La tesis filosófica neoplatónica central de los Comentarios es que el curso de la historia depende de la luz de Dios, como medio y objeto de su infusión que está oculta a la razón.
“Los reyes incas y sus amautas, que eran filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios…al cual llamaron Pachacamac”, y luego más adelante precisa, “a Pachacamac tuviéronle mayor adoración que al Sol…su famoso templo está dedicado a este Dios no conocido…De manera que los incas no adoraron mas dioses que a los dos que hemos dicho, visible e invisible” (libro II, cap. IV). El lado visible e invisible de Dios, revelado y oculto a la razón vino a precisarse nítidamente con la enseñanza de la fe católica.

Estas puntualidades conducen al Inca Garcilaso a asumir una finalidad inmanente al devenir histórico, pero como astucia no de la razón, como en Hegel, sino de la Luz de Dios. Esto no significaba la explicación de los hechos históricos recurriendo a explicaciones sobrenaturales o a priori, pues la causa única y primera de la Historia es Dios pero éste actúa a través de una causalidad natural.

En este sentido, la perspectiva providencialista de los Comentarios reales (1609) aparecen preludiando los Discours L¨ Histoire universelle de Bossuet (1681). En ambos se desarrolla la misma filosofía católica de la historia, salvo por una diferencia muy significativa, esto es: no es eurocéntrica. Se trata de que el Inca deje entreabierta la posibilidad de que la historia misma del pueblo incaico, una vez recibido el evangelio de Cristo, está en inmejorables condiciones para sacar adelante y con autonomía los designios de la Providencia.

En los tiempos de Garcilaso se respira esta atmósfera de “imperio universal”, pero la idea de un Imperio cristiano universal no se encuentra en él indisolublemente unido al imperio español. Así, considera que la misión civilizadora de los incas se detuvo con los españoles, y con ello no era posible progresar en la edificación del Imperio universal cristiano.

Ahora bien, una idea recurrente en el Inca Garcilaso es asociar el nombre de los Amautas al de “filósofos”. Como si con insistencia sugiriera la idea de que en la tierra de los incas hubo este tipo de sabiduría. Él, que había leído mucha filosofía neoplatónica en la biblioteca de su tío Alonso de Vargas, identificó la sabiduría de los amautas con los filósofos, pero lo más importante es que con ello abría la posibilidad de un filosofar no eurocéntrico en el mundo ancestral precolombino. De modo que Garcilaso Inca se encuentra en el arranque de la discusión de un filosofar de origen no griego.

De su descripción se deduce que los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico. Los que abordaban el saber teórico barruntaban sobre las causas primeras que Dios puso en las cosas, los que abordaban el saber práctico lo hacían ocupándose de las causas segundas. En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta.

Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural,  el  pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Todo lo cual describe nítidamente un tipo de forma humana en la cual se encarna el saber filosófico, no se trata del filósofo stricto sensu sino del sabio.

Hubo amautas que discurrieron sobre las causas primeras, la inmortalidad del alma o el alma como espíritu inmortal, el hombre como compuesto de cuerpo y alma, el hombre es racional y los animales no. Dividían el universo en tres mundos: el mundo celeste, de los buenos, donde iban los virtuosos, también llamada Hanan Pacha; el mundo de la generación y corrupción, denominado Hurin Pacha; y el mundo de abajo o casa del demonio, destino de los malos, llamado el Ucu pacha. Además del alma racional, diferenciaron entre alma vegetativa y alma sensitiva. Y hubo otros amautas que silogizaron sobre las causas segundas. Obviamente no descarta aquellos que combinaban la orientación estrictamente contemplativa con la orientación práctica.

Garcilaso no alcanzó a conocer todo el conocimiento especulativo de los incas y lo poco que obtuvo le pareció con razón muy pequeño comparado con lo encontrado en Occidente. Por lo demás, era un alma sinceramente religiosa y al adoptar el cristianismo católico lo hizo con toda la fuerza que un indo-hispano de entonces era capaz de hacerlo. Su fe y convicción religiosa nueva no obnubiló al mestizo pero sí lo condicionó hasta la medida de introducir adjetivos tales como “supersticiones”, “hechicerías”, “idolatrías”, ”boberías” entre otros para referirse a ciertas creencias y conocimientos nativos.

En la polémica que establece Garcilaso contra las injustificadas adulteraciones de palabras y significados introducidos por la mayoría de cronistas españoles, deja ver  cuál es su actitud al respecto: la aculturación cristiana del Nuevo Mundo no puede hacerse a través de una conciliación forzada y mal hecha de doctrinas  totalmente disidentes entre sí. No hay lugar para un pseudo-sincretismo religioso, para fenómenos de superposición y fusión de creencias de distinta naturaleza. Esto lo lleva a enfrentarse con los curas doctrineros, afanados en demostrar la existencia entre los indios de un Dios creador con el fin de adaptarlos al cristianismo.

Para los teólogos españoles los indios, a pesar de sus extravíos diabólicos, conocieron al único Dios con la razón natural. En cambio Garcilaso afirmó que ni la aculturación cristiana ni la religiosidad inca necesita de estos distorsionantes favores. Su conclusión es categórica: los incas admitieron la inmortalidad del alma, la resurrección universal, y vislumbraron por la razón natural al único Dios, pero no como Hacedor ni como  Creador, sino como Animador, Ordenador o Vivificador del Universo.

No conocieron a un único Dios Creador, vislumbraron el monoteísmo de un Dios Ordenador frente al Caos material. Más desconcertante les resultaba a los indios idólatras el monoteísmo trinitarista cristiano. En la concepción religiosa precolombina había un dualismo complementario de base, incompatible con la omnipotencia divina cristiana. La base metafísica del cristianismo, cual es: Creatrum ex nihilo, era sencillamente extraña a la base metafísica de la teología precolombina, radicada en un metafísico dualismo complementario y en un nihil ex nihilo.

Esto estorbó a los curas doctrineros y se emprendió la destrucción de la religión del otro. Al cortarle el espinazo espiritual a la civilización andina se destruyó su religión pero no su religiosidad. La evangelización no fue hecha mediante una síntesis armoniosa y desde entonces el problema neurálgico del Perú y del Nuevo Mundo antes que político, económico o social es espiritual y sigue siendo religioso.

Garcilaso no carece de una visión propia del destino espiritual del Perú, escribe con todo su corazón de espíritu mestizo que es posible una nación autogobernada por peruleros evangelizados. A diferencia de Guamán Poma de Ayala preconiza una nación mestiza, autárquica, de sano nacionalismo, pero formando parte del imperio cristiano universal. Lejos de compartir la convicción con los misioneros españoles de que las religiones indias eran diabólicas por el contrario se esforzó por demostrar que en ellas se vislumbró la luz de Cristo. De la adhesión a la armoniosa concepción del mundo de los Diálogos de Amor, después de la utopía de los Comentarios y la epopeya de La Florida, pasará lentamente a cierto estoicismo cristiano donde se percibe un desengaño del mundo, que se refleja en su trágica Historia General del Perú. Su estoicismo cristiano pone énfasis en la vida virtuosa. Fórmula explosiva que llevará a la prohibición de los Comentarios en 1782 por las autoridades españolas al considerarla peligrosa para la población aborigen al otorgar al Tahuantinsuyo la imagen de una edad de oro.

Así para el Inca, la honra rebasa la vida social y política, por ello no será la nobleza ni la fama sino solamente la virtud, el mérito personal e individual lo que está por encima de lo colectivo, la ley y el Rey. Con ello no solamente antepone lo ético a lo político y contradice la razón de estado de Maquiavelo, sino que justifica los intentos emancipatorios y rebeldes contra la corona y la defensa de una nueva americanidad.

De este modo, resulta asombrosa la clarividencia de este hombre del renacimiento tardío al ser entre todos los escritores y pensadores sobre el Nuevo Mundo, el que columbra más lejos al pensar una nación autónoma y cristiana de indios, mestizos y españoles. Esta especulación sobre tan delicado tema también es compartida por Vitoria y Carranza que no suscribirán las causas justificantes de la guerra contra los indios americanos. Especialmente Carranza, combatiendo las tesis imperialistas de Sepúlveda, propondrá un simple protectorado político temporal de 16 a 18 años de duración, para después dejar a aquellos pueblos ya enseñados, en su primera libertad. Idea con la cual coincidirían en gran parte el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala y Juan Santacruz Pachacuti.

En realidad, por sus presupuestos, postulados y repercusión el Inca Garcilaso fue la figura más importante del período del humanismo teológico y la prolongación del espíritu religioso, justiciero y enciclopédico de los amautas filósofos. Garcilaso es la síntesis entre la piedad cristiana y la justicia incaica. Su grandeza estriba en que supo avizorar en un instante trágico un futuro promisorio y fecundo para la nación en formación.

El Inca Garcilaso es el escritor y el pensador de la nueva peruanidad pensada dentro de la promesa providencial y la esperanza fecunda en el hondón trágico de la Conquista española y el comienzo del Virreynato del Perú. Su ofrenda es la crucifixión de dos mundos en el altar de la virtud y la justicia, donde lo ético-religioso debe presidir la razón política. Su espíritu lejos está del secularismo antropocéntrico del renacentista desatado y, por el contrario, su mesura y prudencia de la prosapia de los viejos amautas lo inclina a pensar como Bellarmino que el derecho se deriva de la naturaleza racional y de la voluntad de Dios. Y en esto existe una profunda coincidencia con Suárez y Vitoria. Además, al colocar el Inca a la virtud por encima incluso del rey argumenta como los salmantinos contra la soberanía del Estado de Grocio y a favor de la soberanía del pueblo, como un poder recibido de Dios.

Garcilaso vio el mal desatado pero jamás se le ocurrió pensar como los protestantes y Grocio que la naturaleza humana está totalmente corrompida por el pecado original. Por eso su concepto de derecho natural no está totalmente secularizado ni carece de metafísica, debido a que como católico está provisto de la idea de la ley eterna y el habitus principiorum. La naturaleza racional humana en el Inca Garcilaso no es una ficción humanística, y, como neoplatónico, es más bien la naturaleza humana ideal de las razones eternas. Su antropología es optimista.

La coincidencia del Inca Garcilaso con los jesuitas renacentistas como Bellarmino y Suárez contra los abusos del absolutismo, no está lejos del tiranicidio de José de Mariana. Antes de todos ellos esto ya lo había dicho Melanchthon, mientras que Grocio está en contra de todo esto y como buen monarcómano polemiza contra Juan de Althaus (1557-1638) rechazando que un monarca pueda ser matado.

En otras palabras, el Inca Garcilaso por el camino neoplatónico coincidirá con la escolástica renovada del tomismo, por parte de Cayetano, Mariana, Suárez y Vitoria, en lo referente al derecho de gentes, la soberanía del pueblo, el derecho natural y el derecho de resistencia. Tal es la importancia y repercusión de este movimiento que sin él es imposible entender bien la Revolución Francesa y la Ilustración. Además, la escolástica católica española del periodo barroco influyó decisivamente en los racionalistas sistemáticos del siglo diecisiete y predominó en las escuelas hasta fines de ese mismo siglo. Tanto fue así que la duda de Descartes no pasó de ser metódica puesto que su preocupación principal era apuntalar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, igual que la metafísica clásica de Suárez. No en vano estudió en el colegio jesuita de La Flèche.

En documentos de las letras del siglo diecisiete el neoplatonismo literario también se hizo presente en el Discurso en loor de la poesía de la poetisa anónima y en la Definición de Amor de Diego Ávalos y Figueroa[2].

En suma, el Inca Garcilaso no fue un pensador escolástico ni un filósofo tomista, pero su coincidencia fundamental con la escolástica barroca es de espíritu. Efectivamente, por un lado es la reafirmación de la metafísica realista que admite la primacía del ser sobre el conocer y la naturaleza racional del hombre; y por otro lado es la afirmación de la presencia divina en la historia. Aun más, el íntimo vínculo entre la escolástica barroca y el neoplatonismo barroco se da a través de un humanismo teológico que enfatiza la persona de Cristo lejos tanto del naturalismo como del historicismo. Es la paradoja que representa la ordenación y subordinación de la Creación a la Encarnación del Hijo de Dios, y la consiguiente primacía de la Persona de Cristo.

Pero no sólo es un pathos sino también un geos lo que motiva al Inca a sostener ideas humanistas teológicas de profunda imbricación con el platonismo ínsito en el pueblo andino. El platonismo ancestral de su terruño lo condiciona espiritualmente. Su nueva fe cristiano católica lo impulsa no sólo a ser partidario de la independencia de la Iglesia respecto del Estado, sino a llevar dicha autonomía a lo moral y político para preconizar una nación autónoma de indios y mestizos previamente evangelizada. Su tema fue: el problema de la peruanidad desde la verdad cristiana.

Lima, Salamanca 29 de Junio 2014



[1] Nos referimos a la obras siguientes: Diálogos de Amor (1590), La Florida del Inca (1605), Comentarios Reales de los Incas (1609), Historia General del Perú (1617-póstuma) y Genealogía o Relación de la descendencia del famoso Garci Pérez de Vargas (1929-póstuma).)
[2] Cfr. Diego Mejía de Fernangil, Parnaso Antártico, primera parte Sevilla, 1608; Miscelánea Austral, primera parte; El apogeo de la literatura colonial, Biblioteca de la Cultura Peruana, París 1939, p. 13.

VALVERDE, SOLANO, DE ÁVILA Y SÁNCHEZ RENEDO

NEOESCOLÁSTICA HUMANISTA DEL DIECISÉIS
En torno a Valverde, Solano, De Avila y Sánchez Renedo
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 

Desde comienzos del siglo dieciséis y en el contexto del Siglo de Oro español, en la Universidad de Salamanca y la Universidad de Coimbra, Vitoria, Soto y Azpilicueta son los adalides de la adaptación del tomismo a las nuevas exigencias culturales, económicas y sociales de la época. Los dominicos salmanticenses y los jesuitas conimbricenses se reparten el mérito de haber renovado la escolástica con un pujante humanismo teológico centrado en los problemas de la sociedad, una teología positiva que destaca por su carácter práctico, con aportes originales en moral, derecho y economía, y cuya idea central fue la reivindicación de la libertad y los derechos naturales del hombre. No resulta aventurado sostener que hasta la primera mitad del siglo catorce el impacto del  escotismo franciscano fue enorme en su defensa de la libertad de la voluntad humana y retroalimentó en América Hispana las reivindicaciones del neoplatonismo utópico de indios, mestizos y criollos, la reivindicación indígena de los dominicos y las aspiraciones libertarias del jesuitismo suarista. Y este legado es recogido por Marsilio de Padua en su postura radical de la doctrina del derecho natural divino, otorga carácter positivo al concepto de ley, lo pone como fundamento de su discusión político-jurídica y proclama que el único legislador es el pueblo concebido como “todo el cuerpo de ciudadanos”. Salamanca y Coimbra son la respuesta pero, a su vez, la asimilación de gran parte de las doctrinas escotistas con la doctrina tomista.

Con la división en el reino del Perú de la diócesis del Cusco, por Carlos V en 1541, en dos episcopados: Cusco y Lima, y la fundación de la Universidad de San Marcos (1551) y el colegio de San Pablo (1568) en Lima, surgió un nuevo centro de cultura y actividad intelectual en la capital del reino que se fue consolidando desde mediados del siglo dieciséis en Lima. Esto hizo que al principio fueran dos ciudades, la del Cuzco y la de Lima, las protagonistas de la vida intelectual y filosófica del Virreinato.

Las ideas filosóficas de los protagonistas del neoescolasticismo tomista fueron dos obispos cusqueños, Valverde y Solano, y tres catedráticos limeños, Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta, dominicos los primeros, jesuitas los segundos.


LOS DOS OBISPOS CUSQUEÑOS

El primer movimiento intelectual del Cuzco es notable por la firme actitud que mantuvo en defensa de los derechos del indio tal como había sido defendido por el jesuita salmanticense Vitoria y el dominico Bartolomé de las Casas.

Los “cuzqueños”, Valverde y Solano, son de origen hispano, son sacerdotes dominicos y ambos obispos de la ciudad imperial, que muestran en sus escritos que supieron guardar originalidad frente a los grandes maestros del pensamiento neoescolástico de la península, inclusive en los casos en que intentaban filosofar como aquellos, expresándose en estilo claro y colorido. Si esta actitud la comparamos con la mantenida por San Agustín o Santo Tomás de Aquino nos daremos cuenta del notable grado de aculturación que había empapado al pensamiento cristiano en el Nuevo Mundo.

VALVERDE

El meollo filosófico del celoso tonsurado dominico el padre Valverde reside en su apasionada idea de plasmar en la vida la idea evangélica de amor al prójimo. En este sentido fue un abanderado de la lucha humanitaria contra la encomienda. Partidario de la evangelización pacífica fue un valiente protector de los indios.

Vicente Valverde (1498-1541) fue el primer obispo del Cuzco y de toda Sudamérica. Protagonizó el famoso episodio de la Biblia con Atahualpa y cuando se dirigía a Centroamérica fue capturado por los nativos de la isla de Puna, que le torturaron y dieron muerte por intentar predicarles el evangelio. Nacido en la villa de Oropesa, actual Toledo, pariente de Francisco Pizarro, en 1515 es enviado a la universidad de Salamanca, en 1523 ingresa a la orden de los dominicos, en 1524 pasa al colegio de San Gregorio, donde tuvo como condiscípulo al notable Bartolomé de Carranza, como maestro a Francisco de Vitoria y entrará en contacto con las ideas de Bartolomé de las Casas. Su compañero de hábito y destacado cronista, el padre Meléndez, dice que enseñó teología y fue el primer catequizador de indios.

El padre Valverde tenía una esmerada preparación teológica, por lo que llama poderosamente la atención que fuese escogido como capellán castrense de Pizarro. En todo caso hay dos “valverdes”: uno, en la ruda actuación como capellán castrense durante la conquista, y otra, como celoso y valiente obispo del Cusco protector de los indios. Pero los testimonios muestran continuidad. Jerez afirma en su relación (Sevilla, 1534) que el fraile dominico se esforzó por someter al inca pacíficamente, pero éste al rehusarse informó a Pizarro, quien ordenó avanzar a sus hombres. Gracias a Valverde el Inca Atahualpa muere cristiano. Garcilaso dirá que “Fray Vicente tuvo cuidado de instruirle en la fe” [Comentarios Reales, Parte II, lib. I, cap.36, p.364, t.III). Al Inca se le formó juicio de guerra y fue condenado a la hoguera por idólatra y hereje contumaz, tirano y usurpador, traidor, regicida, fratricida, homicida, polígamo e incestuoso. Cuando Atahualpa se percató de que la condena era inexorable preguntó al Padre Valverde acerca del destino de los que morían. Al responderle el dominico que los cristianos iban al cielo y los idólatras como él al infierno. Tornó a preguntarle Atahualpa sobre el lugar dónde los enterraban; como el fraile le respondiese que los cristianos en la iglesia y los paganos fuera, manifestó su deseo de hacerse cristiano. Pizarro, atendiendo a su conversión, le conmutó la pena de la hoguera por la de garrote.

Como celoso capellán, participará en todos los actos litúrgicos, intentará la conversión de todos los naturales como la del general quiteño Calcuchímac, participa regularmente en los consejos convocados por el Gobernador para decidir asuntos importantes, tales como la fundición de metales preciosos junto al contador Navarro y el tesorero Riquelme el 10 de mayo de 1533, en Cajamarca. Fue el único de los participantes en la captura del Inca que no obtuvo beneficio alguno de las cuantiosas sumas de metales preciosos. Le vemos también en la fundación de ciudades como Cuzco y Jauja. En el reparto de solares, Valverde logró para su orden dominica el templo del Coricancha. La Corte tenía un  alto concepto del nuevo obispo por las cartas dirigidas al Papa y al Superior de los PP. Dominicos. El 20 de marzo de 1539 escribió una extensa carta-informe al emperador Carlos V. En ella se aprecia el verdadero carácter y su celo pastoral y pide que se supriman algunas leyes injustas y crueles de los “caciques", mostrándose siempre atento del “buen tratamiento de estos pobres y miserables Indios”.

Su rol como protector de los indios lo lleva a recomendar para que los indios libres viviesen en libertad para servir a quien quisiese. No obstante, los pobladores sin curaca podrían estar encomendados. Pide a la Corona cuidar que los naturales no fuesen esclavizados ni puestos a trabajar en las minas ni compelidos a servir como cargadores ni a salir de sus tierras de origen, que no se otorgasen indios a los españoles viciosos. Su acción le acarreó muchos problemas y escaseces monetarias.

A Fray Vicente Valverde le cabe el mérito de ser precisamente no un gran pensador o eximio teólogo, más sí un hombre decisivo. Y es filósofo porque su núcleo esencial no sólo es racional, sino también metafísico existencial.

Su existencia supo exponer la esencia de la filosofía cristiana de entonces, y poner en movimiento la capacidad originaria del pensar en la novoperuanidad. Pues preocupado por la salvación de su alma, al bautizar al Inca Atahualpa se pone de manifiesto la importancia de trabajar en esta vida para asegurarse la vida futura; al proteger a los indios defiende el mandamiento evangélico del amor al prójimo; y al resguardar la libertad de los naturales resguarda la verdad revelada de la hechura humana a imagen y semejanza de Dios. Inmortalidad del alma, evangelización, amor al prójimo y libre albedrío son las ideas clave que presiden el actuar y pensar del padre Valverde a lo largo de su vida.

En suma,  el pensamiento filosófico de Valverde tiene como fuente y dirección la revelación y el realismo místico, capaz de superar la cosmogonía panteísta precolombina y poner en evidencia que sin amor la otredad es objetividad. Y como eje intelectual la defensa de los derechos naturales del hombre.


SOLANO

En el dominico Solano su pensamiento es presidido por la convicción de que sin caridad la otredad es objetividad, y los indios no pueden ser tratados como objetos porque son personas creadas por Dios.  Para Solano en Las Indias una filosofía debe unir indisolublemente lo ético a lo ontológico y definir una filosofía política de defensa de la humanidad del hombre americano.

Juan Solano O.P. (1505-1580), religioso dominico, fue el segundo obispo del Cuzco. Estudió teología en la universidad de Salamanca. Hombre determinado, violento y de acción. Sin esperar confirmación papal y aun no consagrado se embarcó con el virrey Núñez de Vela en la travesía que lo llevó al Perú. Y en su arrojo por defender el derecho del indio llegó más lejos que su antecesor. Como Cristo que antepone el ayudar al prójimo antes que guardar el sábado, se registra su acción inédita de entrar a la casa de Pizarro para liberar del cepo a un pobre indio y reprochar la injusticia y conducta escandalosa. El rebelde Francisco de Carbajal lo buscaba para matarlo “porque en vez de estar en su iglesia rogando por la paz de los cristianos, anduviese con el ejército hecho un maese de campo”. No es raro que por su celo cristiano cosechara muchos enemigos.

En 1541 Carlos V ya había dividido la diócesis en dos episcopados: Cuzco y Lima. Pero Solano luego de hacer una visita pastoral a su diócesis, poner la primera piedra de la catedral del Cusco y fundar el hospital de San Lázaro, retorna a España en 1560 para solicitar la división de su dilatado obispado, al cual renuncia al año siguiente. Muere en 1580 en Roma, retirado en el convento de la Minerva.

Solano es autor de un acucioso comentario sobre Francisco de Vitoria, de quien fue discípulo y no es extraño que tuviese contacto con De las Casas en Salamanca. No obstante, no se puede afirmar tajantemente que fue seguidor de la corriente intelectual de Vitoria, porque el cristianismo una vez en el Nuevo Mundo no se sustrajo al impacto de América en la renovación eclesial de la época. Su actuación sin tapujos en defensa del indio así lo testimonia. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) había afirmado que la predestinación divina no destruye el libre albedrío, porque Dios quiere que el hombre libremente se salve o no; pero Lutero (1483-1546) en un agustinismo radical había sostenido el siervo arbitrio; el dominico Domingo Báñez (1528-1604) había asegurado una predeterminación física en el obrar humano para salvar la divina presciencia de Dios; mientras que el Concilio de Trento (1545-1563) condenó tanto el luteranismo como el pelagianismo (acentúa libertad humana y niega predestinación).

Para Solano la incorporación de las poblaciones indígenas a la civilización grecorromana no sólo era una cuestión eclesiológica y de teología sacramental, sino también de activa caridad. Esta actitud suya, y muy propia de la orden dominica, de no limitarse a la administración de los sacramentos y no ser un simple funcionario del clero secular hispano, hizo que no se limitara solamente a la labor de evangelización. O mejor dicho, salvo dos salidas a Arequipa no se conoce la labor evangelizadora del obispo.

Fray Juan Solano tomó partido por los «realistas» ante el tema de las Leyes Nuevas y su aplicación en el Perú, pero en una amplia carta al Rey afirma que el virrey es el causante de los males, porque «ha ejecutado al pie de la letra las ordenanzas y leyes que traía». Dice que los indios interpretaron habérseles permitido la libertad absoluta, por lo que «se habían ido otra vez a sus pueblos con sus caciques y habían vuelto a sus creencias antiguas, incluso los que ya estaban bautizados y vivían como cristianos». En opinión del obispo, se había llegado a tal punto que, en algunos casos, se volvían a realizar sacrificios humanos.
Llama la atención las exageraciones del regalista Solano sobre los indios libres, por cuanto provenía de corriente criticista de la escuela de Mariana, Bellarmino, Suárez y Vitoria, jesuitas de la nueva escolástica, que fundan un movimiento contra el absolutismo, el derecho a la resistencia, la soberanía del pueblo, el derecho natural y sin los cuales no es posible entender la Revolución francesa y la Ilustración. En todo caso, es preferible entender su actitud no sólo en el marco de un antagonismo contra el virrey, sino dentro del plan de la protección de los derechos humanos de los indios en un contexto cristiano y combatir la diversidad de religión no mediante la guerra y sí, más bien, a través de  la evangelización, que no fue precisamente muy atendida por él.

Sus relaciones con el metropolitano arzobispo Loayza tampoco fueron buenas. El obispo Solano se resistía a ser visitado por un procurador y no por el arzobispo en persona. Estaba imbuido de un profundo autoritarismo episcopal. Durante sus dos últimos años en el Perú, 1559 y 1560, se mantuvo retirado de los asuntos diocesanos en una casa en las afueras de Arequipa, suplicando continuamente para abandonar la sede y viajar a España. Como no recibía respuesta abandonó la sede episcopal en 1560 y viajó a la Corte. De España pasó a Roma, donde fundó unas escuelas con el caudal que se llevó del Perú, según varios informes.

Pasó sus dilatados días ocupado en esta fundación, falleciendo en la ciudad papal el 14 de enero de 1580.
Los filósofos no están exentos de defectos y ni siquiera el gran filósofo es perfecto. En este sentido, hay que valorar a fray Solano como fiel representante de la neoescolástica barroca del dieciséis, hizo suya la impronta de Vitoria y De las Casas, a saber, la hermandad de todos los hombres, la solidaridad entre distintas sociedades y el móvil teleológico de la colonización.

No hay duda que Valverde y Solano fueron conspicuos representantes de la orden dominica en el Perú en su indoblegable defensa y protección de los derechos indígenas, y abordaron la libertad humana dentro de un esquema teocéntrico y religioso, distinto al renacimiento no escolástico; pero es sumamente significativo que el tema de la libertad humana conciliada con el dominio divino constituya el eje central de este período, porque este hecho representa una lucha entre protestantismo y catolicismo, bañezianismo y molinismo, esclavismo e indianismo.

Solano en su tomismo es insobornable partidario del libre albedrío, como partidario de Vitoria rechaza la guerra y maltrato contra los indios, y como influido por Las Casas defiende los derechos humanos del aborigen. Estuvo a la altura del tema candente de la España conquistadora fue decidir sobre la valoración esclavista o humanista de los indios americanos. América con la realidad del indio exigía al cristianismo un nuevo abordamiento de la libertad humana; lo cual se hizo dentro del enfoque teocéntrico de la caridad y del libre albedrío.
En este sentido, en Solano, al igual que en su antecesor Valverde, también se pone de manifiesto el espíritu de la filosofía colonial peruana, a saber, sin amor la otredad es objetividad. Las Indias eran una realidad en busca de una filosofía donde lo ético unido a lo ontológico definía la naturaleza política del hombre.

Es cierto que Solano, a diferencia de Valverde, no escribe a su majestad sobre los vejámenes que sufren los indios por causa de la codicia de los españoles, pero como otro “De las Casas en el Perú” prefiere resolver él mismo los entuertos ya sea a lomo de caballo o irrumpiendo en la casa de Pizarro. También es verdad que en tono lastimero lo vemos rodeado de enemigos y añorando retornar a la metrópoli con un caudal de dudosa procedencia, quizá convencido que no quedaba otro camino que la educación. En 1552 las prensas sevillanas publican los textos de Las Casas y el impacto en las Indias no se deja esperar, al año siguiente aparece un Memorial anónimo redactado en el Perú, que indudablemente es de conocimiento de Solano y otros tonsurados.

En suma, Solano como hombre de la decimosexta centuria formó parte del espíritu criticista de la conquista española nacida del magisterio de Vitoria y de las candentes páginas de Las Casas, y cuya obra desbrozó el camino de la filosofía de América, basada en la refutación de la afirmación aristotélica de que hay hombres libres y esclavos por naturaleza; por tanto si todos los hombres son libres entonces no hay pueblos justamente sometidos. Ahora bien, con esto la libertad del hombre, junto a su dimensión ontológica y ética, recuperaba amenazadoramente para el absolutismo regalista su dimensión religiosa, jurídica, económica y política.


LOS TRES CATEDRÁTICOS LIMEÑOS

El segundo movimiento intelectual del incipiente virreinato es Lima, la cual es trascendental por varias razones. Por estar integrado por figuras de otra orden religiosa, a saber, la orden jesuita, y por una figura científica, por ser catedráticos de la novísima universidad de San Marcos, por ser dos de ellos activos escritores e investigadores todos, y la firme actitud que mantuvieron todos en defensa de los derechos del indio dentro de la doctrina humanitaria de Vitoria y Las Casas es una clara demostración filosofaron desde nuestra realidad.

Los “limeños”, Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta, son también de origen hispano, el primero y el último son sacerdotes jesuitas y los tres pertenecen al cuerpo académico sanmarquino. Lo que demuestra una temprana profesionalización de la filosofía en el Perú, se instala el homo academicus como figura central del pensamiento virreinal y del nuevo orden dominante.  Sus escritos exhiben celo apostólico, interés científico, afán etnológico y vocación humanitaria.

Son figuras originales de la neoescolástica novohispana. Escriben en estilo claro y colorido, insuflados con espíritu de justicia y caridad. Son también testimonio del notable grado de aculturación que había penetrado al pensamiento cristiano en la América Hispana. Ellos representan la penetración del humanismo teológico, la reivindicación de la libertad y la interpretación del Perú en las aulas universitarias y colegios superiores.


DE ÁVILA

Si sus antecesores atacaron a la encomienda él ataca a la institución económica de la mita. El núcleo del pensamiento del jesuita Estaban de Ávila está constituido por una impugnación legal, apostólica y humanitaria del repartimiento de indios en las minas. Su Suma de Teología Moral y el Tratado Teológico Canónico sobre las Censuras Eclesiásticas fundamenta moral y canónicamente la defensa de los derechos del indio.

Esteban de Ávila S.J. (1515-1601), junto con los padres José de Acosta y Juan Pérez Menacho, componía la trilogía jesuita que desde el colegio San Pablo acudía a los claustros sanmarquinos como célebres catedráticos. Hasta 1577 enseñó teología en el Colegio San Pablo, que era el centro de formación, predicación y catequesis de los propios jesuitas y, luego, es el primer jesuita en enseñar teología en San Marcos de 1585 hasta 1601, fecha en que muere a los ochenta y seis años. El colegio era también sede de importantes congregaciones y cofradías de clérigos, seglares, estudiantes, indios, negros y niños.

Además de ejercicios espirituales atendía a cárceles y hospitales. La botica y enfermería del Colegio Máximo de San Pablo era famosa en la primera mitad del siglo diecisiete por el hermano Agustín Salombrino que expendía la quinina contra el paludismo y surtía de medicinas a las casa de los jesuitas y seglares en todo el Perú. El colegio jesuita estaba inserto en la tradición científica organicista que con su trabajo etnológico supo recoger la tradición curativa de los antiguos peruanos. El influjo intelectual, científico y apostólico del Colegio San Pablo fue enorme desde Lima hacia todo el Perú.

El 11 de agosto de 1596, Felipe II envió una Instrucción al virrey Velasco para repartir más indios en las minas de Huancavelica y Potosí. Pero las epidemias de 1589-1594 habían despoblados las reducciones indígenas. El decrecimiento de la producción de la plata potosina se debía a lo que ya había señalado el propio virrey Velasco, a saber, que el trabajo excesivo y el trato inhumano de la mita había producido que los indios no retornaran a sus pueblos para evitar servir en las minas nuevamente. El padre Esteban de Ávila, dentro del pensamiento de Vitoria y demás colegas jesuitas, entre ellos Pérez Menacho y José de Acosta, reprobó el servicio personal de los indios en las minas por ser contrario al aumento y conservación del Reino del Perú.

Es cierto que no existía unanimidad dentro de la Compañía de Jesús respecto de la utilización indiscriminada de la mano de obra nativa, no obstante la opinión predominante era contraria a las disposiciones del monarca Felipe II e incluso el 16 de enero de 1599 un grupo de jesuitas firmó en la ciudad de Lima una carta de protesta sobre si es legítimo repartir indios en las minas: Parecer de los padres de la Compañía de Jesús sobre si es lícito repartir indios a las minas que de nuevo se descubriere. No era sólo una impugnación legal, sino, sobre todo, apostólica y humanitaria. En todo este movimiento el Padre Esteban de Ávila era una de sus cabezas notorias.

No en vano fue autor de una Suma de Teología Moral y de un Tratado Teológico Canónico sobre las Censuras Eclesiásticas (1608). De Ávila regentó la cátedra de teología moral en San Marcos desde 1585 a 1601. Su teología moral y tratado canónico son importantes, porque la primera a pesar de ser un compendio de la obra respectiva del doctor Navarro (Martín de Azpilicueta), sin embargo, ambas a través de argumentos morales y canónicos dejaba abierta la puerta para la igualdad política entre indios y españoles. Como los obispos del Cuzco Valverde y Solano, De Ávila también fue un defensor del derecho del indio.

Hay que observar el hecho que mientras en la Europa del barroco las Sumas teológicas eran sustituidas por otros textos, en cambio en América seguía siendo libro de cabecera en las Facultades de Teología. Esto se debe a tres motivos. El primero es que el racionalismo nunca llegó a producir en tierras americanas una profunda quiebra religiosa; el segundo es, que la división de la teología en áreas (Dogmática, Escritura, Sacramento, Historia, Espiritualidad, Moral, etc.) no llegó a desmembrarla ni a separarla de la filosofía; y el tercer motivo es, que las escuelas teológicas estaban enfrascadas en una lucha más con una realidad injusta que entre ellas. Como se verá más adelante, la verdadera causa de la decadencia de la teología en la América hispana será más política que intelectual, y a partir de los Borbones y la influencia de otros países como Francia e Italia.

En suma, con Esteban de Ávila los jesuitas se sumaban a los dominicos en el auge de la reflexión filosófico-teológica de la moral. Valverde y Solano fueron enemigos de la encomienda, ahora De Ávila con la recusación de la mita por su orden religiosa era la continuación de la lucha por defender los derechos indígenas a través de la filosofía y la teología. La diferencia con los obispos cusqueños estriba en que no será ya un hombre decisivo, y con él, más bien,  comienza a columbrarse la saga de pensadores que vendrán. De ahí proviene su índole de catedrático y de autor.

Si las comunidades religiosas dieron resultados filosóficos lo fue por y a través de la realidad hiriente del indio. El impacto de la realidad indígena sobre el cristianismo constituye la principal fortaleza de la reflexión filosófica en el Nuevo Mundo. No en vano fue el problema candente del imperio Español durante la Conquista y parte del Virreynato.

Y todo esto es valedero a pesar de que la ordenada y memorística educación colonial tenía distorsiones y restricciones ideológicas, económicas, de raza, de sexo y de casta; amén del latinismo, abundancia de ergotistas, abuso del silogismo, argumento de autoridad, desaprovechar el entorno natural, crear gente pedante y recurrir al castigo físico y verbal. Todo lo cual sumía en la ignorancia, languidez, barbarie y en la miseria a la gran mayoría de la población. Y a pesar de todo ello la filosofía colonial es relevante al plantar la semilla de la libertad.

Discípulo destacadísimo de Esteban de Ávila fue el jesuita limeño P. Juan Pérez de Menacho, nacido en 1565, sucedió a quien le sucede en la cátedra de Prima de Teología de la Universidad de San Marcos, dueño de una memoria prodigiosa y una singular sabiduría tomista, tenía una inteligencia profunda, estudiaba durante ocho a diez horas diarias, a todas las preguntas que se le hacía respondía citando autores, artículos, Concilios y folios, se le consultaba por asuntos difíciles y fue tenido en alta estima por el Santo Tribunal de la Inquisición, tenia gran seguridad en sus respuestas, su saber era tan admirable que se le atribuía ciencia infusa y fue citado con admiración y satisfacción en la Universidad de París. Tribunales, Obispos, Religiones, Universidades, hombres doctos, la Inquisición y los Virreyes consultaron su extraordinaria sabiduría, tras padecer con estoicismo continuas calenturas estuvo quince días en la enfermería sin queja alguna, muriendo sin mella de su lucidez el humilde y obediente Padre Menacho a los sesenta y un años de edad en 1626. Es autor de una Theologiae moralis tractatus, un Comentario a la Suma Teológica de Santo Tomás, las cuales se conservan, y se citan como otras obras suyas: Conciencia errónea, Consejos morales, Privilegios de la Compañía de Jesús, Tractatus preceptis Ecclesiae, El Decálogo, Censuras y Bulas de la Santa Cruzada, y otras más.

En Comentarios a la Suma pone énfasis el jesuita Menacho en que el hombre peca no por la razón sino por la pasión y los apetitos, de ahí el valor de la virtud; y en Teología Moral incide que sin el libre albedrío no hay falta moral ni acción condenable. Esto supuestamente se contradice con que todo ocurre sujeto a la voluntad de Dios, pero el fatalismo providencialista se supera porque Dios sólo quiere el bien haciendo libre al hombre.


SÁNCHEZ RENEDO

El principal aporte teórico del hombre de ciencia Sánchez Renedo es que puso el arte curativo sobre una base organicista, diferente al vitalismo mágico precolombino, poniendo la especulación y el pensamiento científico sobre una plataforma más firme a la del paganismo.

Antonio Sánchez Renedo (1518-1579) nació en Granada, estudió medicina en España y fue el tercer rector no religioso en la universidad de San Marcos entre 1573-1574, como fruto de la primera reforma impuesta por el virrey Toledo en 1571 dando acceso a los profesores laicos a la cátedra y al rectorado. Además, es el primero en esa casa de estudios en ser elegido por segunda vez para el rectorado en 1577-1578. Anteriormente sólo el canónigo dominico Antonio Hervias lo había logrado (1565-66/1571).

En realidad, junto con Gaspar Meneses y Francisco Franco, fue parte de la trilogía que gestó la desvinculación de San Marcos de la tutela dominica, participó en el carácter civil de la constitución sanmarquina por encargo del virrey Toledo y contribuyó a la formalización de la enseñanza médica en el Perú, estableciendo los grados de bachiller, licenciado y doctor en medicina.

Sánchez Renedo no sólo prestó servicios en los Hospitales Mayores de la ciudad sino que dictó lecciones de Astrología, Filosofía y Arte Médico. Además, realizó estudios de investigación sobre los productos naturales existentes en el nuevo Mundo. La astrología como conjunto de sistemas de adivinación fue repudiada por el cristianismo –sobre todo por los Padres de la Iglesia-, porque suspende las leyes, justicia, admoniciones, reprimendas, condenas y castigos, es decir, todo lo que depende creer en el libre albedrío. El cristianismo pide a los fieles que desdeñen la astrología la cual aleja de Dios, y tal repudio es la mayor prueba de la piedad y la fe cristianas. La Iglesia católica se opuso a la astrología supersticiosa o judiciaria, a través de la Bula contra la astrología del Papa Urbano VIII en 1586. No obstante, a través de la historia fue considerada una tradición académica y aceptada en contextos políticos y universitarios. De ahí el caso que se la enseñe junto a la filosofía y el arte médico.

La Universidad enseñaba medicina estudiándose en latín los textos de Hipócrates, especialmente los Aforismos en sus diferentes grupos y sentencias, para extender con el Libro de las Epidemias. Los principales libros de estudio en latín fueron la “Articella” de Hipócrates y el “Canon” de Avicena, tomados como síntesis  del conocimiento científico de la época, que los estudiantes debían leer y analizar durante toda su formación profesional. La modernización en la enseñanza de la Medicina por la creación de la Cátedra del método Galeno recién se daría en 1660, mediante comunicación dirigida a Felipe IV, por lo que Sánchez Renedo era seguidor de la medicina hipocrática y del compendio de Avicena.

Sin esfuerzo se puede advertir cómo desde el comienzo del Virreynato, la filosofía y la teología apoyaron y fundamentaron la expansión de la ciencia y del arte curativo en el Perú. La estrecha relación con la fe y la filosofía favoreció la consolidación de la ciencia y el arte curativo, y lo hizo desde el paradigma epistemológico organicista o vitalista, según el cual los organismos vivos se caracterizan por poseer una fuerza o impulso vital que los diferencia de las cosas inanimadas. Esta asociación de la vida con la organización de sistemas inmateriales, que puede ser identificada con el alma o el espíritu, se vincula a la metafísica griega de las esencias, que fue recogida por el neoplatonismo cristiano, el pensamiento escolástico y fue levantado por el neoplatonismo científico renacentista y la segunda escolástica jesuita.

Los supuestos filosóficos del pensamiento científico de Sánchez Renedo era una mezcla de lo sobrenatural con lo natural y él mismo era el representante de la primera ola organicista de la colonia, la cual era una composición de neoplatonismo científico organicista, que subrayaba la unidad entre lo material y lo espiritual, con la segunda escolástica jesuita, de mayor información empírica pero opuesta al paradigma mecanicista de Galileo y Newton.

Así, la idea central de la práctica médica de Sánchez Renedo se encontraba en una posición intermedia entre el vitalismo mágico-alquimista renacentista y el mecanicismo dualista moderno. La tradición organicista, por lo demás, estaba abierta a las recientes observaciones del mundo americano, como al conocimiento herbolario de los aborígenes, lo que ejemplifica también el hermano Agustín Salombrino que expendía, desde la botica del colegio San Pablo, la quinina contra el paludismo y surtía de medicinas a las casa de los jesuitas y seglares en todo el Perú.

El pensamiento médico científico de Sánchez Renedo permite comprender mejor la tradición científica virreinal a partir del paradigma epistémico organicista. Pero además permite confrontarla con la tradición y la comunidad curativa aborigen, de índole chamánica y herbolaria. La medicina precolombina era una combinación de religión, magia y empirismo para luchar contra la enfermedad, donde incluso lo natural estaba impregnado de un poder sobrenatural. La presencia dominante del chamán, el brujo y el curandero, revela que el paradigma epistémico dominante en el mundo precolombino era el vitalismo mágico y espiritualista. Lo cual no prejuzga de forma alguna sobre la potencia y complejidad del paradigma de cientificidad precolombino. Tomados por magos o nigromántico por los españoles, los hombres medicina indios fueron reducidos y convertidos, pero la práctica curandera sobrevivió[1].

No se conocen obras suyas pero la labor docente y la redacción de la constitución de la Universidad de San Marcos revelan a Sánchez Renedo como un agente valioso en la formación de la tradición médica peruana, que puso el arte curativo sobre una base organicista, diferente al vitalismo mágico precolombino. El testimonio de este sabio médico muestra que el cristianismo ofrecía una plataforma más firme que la del paganismo para mantener la especulación y la búsqueda científica.

Lima, Salamanca 29 de Junio 2014





[1] Cfr. Rosa Contreras Calderón, Madrugadas entre brujos y curanderos, Trujillo, 2006; Yvo Pérez Barreto, Perú brujo, Lustra editores, Lima 2008; César Calvo, Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, Peisa, Lima 2011; Mario Polia Meconi, La sangre del cóndor. Chamanes de los Andes, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima 2001.