domingo, 29 de junio de 2014

INCA GARCILASO DE LA VEGA

NEOPLATONISMO PROVIDENCIALISTA
 DEL INCA GARCILASO Y LA NUEVA AMERCANIDAD
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
El Inca Garcilaso no es neoplatónico porque idealiza la realidad en un Estado perfecto, sino porque ansía que el ideal se plasme en la realidad. Con gran veracidad refiere la idolatría de los indios pero al mismo tiempo resalta la justicia del imperio y cómo rastrearon los incas al verdadero Dios. El incario no podía ser para Garcilaso un Estado perfecto, porque si bien se respetaba la justicia le faltaba la luz de la verdadera religión. Pero ahora que ya se había recibido la verdadera religión podía convertirse en el Estado ideal bajo un monarca Inca cristianizado. Por ello, no sólo en Acosta, sino también en Garcilaso se distingue con claridad meridiana la gran enseñanza de la filosofía Virreynal, a saber, que “sin amor la otredad es objetividad”. El prójimo no podía alcanzar la verdadera justicia sin la caridad cristiana.

En primer lugar es preciso señalar que el neoplatonismo barroco cristiano del Inca Garcilaso comparte profundamente con el neoplatonismo cristiano bizantino, la idea que el proceso teocéntrico de alejamiento del primer principio y después de retorno a él es de carácter eminentemente histórico y refleja los momentos de la creación, la caída y la redención.

Esta idea se encuentra expresada en la tesis central de su convicción filosófica, a saber, el providencialismo neoplatónico cristiano según la cual Dios ha dispuesto que el futuro cristiano del Perú por su gran historia esté reservado a los propios peruleros ya sean indios, mestizos y blancos. Pero en el Inca Garcilaso existe algo más profundo, a saber, una correspondencia en la forma con el cristianismo occidental y una coincidencia en fondo con el cristianismo oriental. Y esto se advierte nítidamente al tender hacia un ecumenismo similar al espíritu griego. Es por ello que en el cristianismo neoplatónico providencialista que abraza se enfatiza sobremanera la “unión con el todo” antes que la “difusión universal”. La “unión con el todo” está más próximo a su espíritu mestizo, en cambio con la evangelización del Nuevo Mundo estima que la “difusión universal” está cumplida y sólo se trata de desarrollarla dejando en libertad a los propios peruleros.

Su nombre de bautismo era Gómez Suárez de Figueroa, ya en España, años después, lo cambió por el de Inca Garcilaso de la Vega como reafirmación de la herencia de dos razas y dos nobles estirpes en una sola. Nace en el Cuzco, Gobernación de Nueva Castilla, el 12 de abril de 1539 y fallece en Córdova, España, un 24 de abril de 1616, la misma fecha de Shakespeare y Miguel de Cervantes. Fue el primer escritor americano junto con Sor Juana Inés de la Cruz y Juan Ruíz de Alarcón.

Como buen mestizo era melancólico y nostálgico, vivió como filósofo, sabio y prudente, como ibérico era complicado y contradictorio y como indio era sensible, tímido y reservado, corregía y pulía sin cesar sus escritos. Regía en él un sentido filosófico, un sentimiento poético y una visión religiosa de la vida. De pluma veraz, vigorosa y autorizada, crédulo y de buena fe en la idealización incaica, dio un imperio depurado. Su tardía aparición como escritor se debió a que desconfiaba de sus propias fuerzas y a su timidez, reflejada al escoger el género menos ostentoso de hacer historia, a saber, los Comentarios.

En España vivió como guerrero, filósofo, historiador y sacerdote, por eso no fue un hombre de la Edad Media sino del Renacimiento. Su rápida adaptación se explica porque provenía de un imperio donde también el ámbito de desarrollo era la ciudad, predominaba el ideal cortesano, se vivía la expansión política imperial y señoreaba un teocentrismo similar al renacimiento español de la Contrarreforma (1560-1648), que atajó hasta donde pudo el antropocentrismo secularista. Su renacentismo es barroco, porque su idealización de la realidad está presidida por el ansia de equilibrio entre lo real y el ideal. Lo barroco es vital y real y Garcilaso a tono con la Contrarreforma aspira a plasmar el ideal en la realidad. Por eso, como auténtico mestizo, su Perú raigal es de futuro, augural y sus páginas están repletas de desbordamientos y presagios.

Es el primer filósofo mestizo y neoplatónico de América, testimoniado no sólo por la excelente traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, sino, también, por la asunción de una metafísica de la luz que concibe a Dios como una realidad privilegiada, que sirve de fundamento al providencialismo neoantropocéntrico de su obra histórica. De las cinco obras[1] que escribió sólo los Diálogos son estrictamente un libro de filosofía, el resto son obras históricas, pero su más importante libro, esto es, los Comentarios Reales de los Incas, están insuflados de una visión filosófica que la sustenta.

El carácter platónico de las ideas del Inca se expresa por su forma en su utopismo, espíritu poético, idealización y sincretismo; y por su contenido a través de su visión providencialista de la historia y la metafísica de la luz. En las Escrituras “Dios es luz” (Juan IV, 24) y entre los Incas el Sol era una divinidad. Además, su visión providencialista de la obra civilizadora incásica se complementaba muy bien con la evangelización cristiana, inscrita dentro de aquella metafísica de la luz de la inteligencia divina.

En otras palabras, existe un fundamento metafísico filosófico neoplatónico que sirve de fundamento a su humanismo y a su postura utópica. Esta afinidad doctrinaria es muy probable que esté detrás de la elección del libro de León Hebreo, Diálogos de Amor, para su traducción.

Efectivamente, la teoría del amor de León Hebreo (copulativo, universal y productivo) no sólo se corresponde, sino que coincide con la metafísica de la luz. El amor como la luz es una realidad superior privilegiada, es Dios mismo o es de Dios; irradia hacia todas la criaturas, es la forma sustancial en la jerarquía de los seres; es aspiración de los seres a lo superior y difusión de Dios hacia lo inferior. El significado  metafísico que tiene el amor es evidente, pues, al producir y dar origen a lo inferior, resulta siendo como la luz otro de los nombres de Dios.

Tanto León Hebreo como Garcilaso de la Vega el Inca pertenecen cabalmente a los primeros tiempos de la ciencia, sus escritos y planteamientos deben dejar traslucir una posición determinada frente a ésta. En sus primeros tiempos, siglos XV, XVI y XVII, el dominio de la naturaleza era visto como la recuperación del conocimiento antes de la caída de Adán, por tanto profecía, magia natural y gloria de la Iglesia se mezclaban. No obstante, la formación teológica que adquiere en la Metrópoli lo previene de idolatrías.

Así cuando Garcilaso escribe sobre el Testamento y muerte de Manco Cápac subraya la condición de esta dinastía como “hijos del Sol”. Quizá, la afirmación más controversial del Inca sea aquella que dice: “Lo que yo puedo conjeturar del origen de este príncipe es que debió ser un indio de buen entendimiento y que con astucia y sagacidad para ser estimado, fingió aquella fábula que él y los suyos eran hijos del Sol”. Y luego remata: “He dicho esto, porque ni los incas ni la gente común dan otro origen a sus reyes”.

En la metafísica de la luz Dios es concebido dentro de la Teoría del Amor divino como “Sol de justicia” (Libro I, cap. III), el cual envió –amor productivo- “la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, para que los hallasen no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica”. Estas expresiones garcilasianas no son meros recursos estilísticos o metáforas literarias del diálogo más representativo del neoplatonismo renacentista. Todo lo contrario, es empleo consciente de un aparato conceptual aprendido de sus lecturas filosóficas neoplatónicas, que le sirven de fundamento metafísico en la explicación de la historia. Y es que Garcilaso no es pura descripción historiográfica sino a su vez interpretación historiológica, ambas como partes correlativas en el estudio de la historia, pues mientras la historiografía es eurística y narrativa, la historiología es hermenéutica filosófica, teorética y metahistoria.

Otra razón por la que siente atraído por los Diálogos de amor es que le ofrecen un ejemplo de sincretismo triunfante, esto es, la conciliación entre Platón y Aristóteles, la Biblia y el Talmud, la mántica y  la  cábala. Este  excelente eclecticismo,  muy  común en el Renacimiento, representa para Garcilaso el prototipo de una posible solución armónica entre los dos mundos: el perulero y el hispánico. Escribe al final de los Comentarios: “espero no haber servido menos en ella a los españoles que ganaron aquel imperio, que a los incas que lo poseyeron”.

En decir, Garcilaso encontró un modelo de sincretismo armónico en León Hebreo y el neoplatonismo florentino, la teoría del amor (copulativo, universal, productivo e intelectivo) y la metafísica de la luz (divinos rayos de la fe). Este último le sirve de hilo conductor para ofrecer no una mera historia de un autor humanista, sino una verdadera interpretación histórica, una historiología filosófica basada en un neo-antropologismo renacentista y, a la vez, en un providencialismo teocéntrico.

La luz superior y privilegiada es Dios mismo, la cual actúa no sólo sobre el conocimiento  del hombre sino sobre los acontecimientos de los pueblos. La tesis filosófica neoplatónica central de los Comentarios es que el curso de la historia depende de la luz de Dios, como medio y objeto de su infusión que está oculta a la razón.
“Los reyes incas y sus amautas, que eran filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios…al cual llamaron Pachacamac”, y luego más adelante precisa, “a Pachacamac tuviéronle mayor adoración que al Sol…su famoso templo está dedicado a este Dios no conocido…De manera que los incas no adoraron mas dioses que a los dos que hemos dicho, visible e invisible” (libro II, cap. IV). El lado visible e invisible de Dios, revelado y oculto a la razón vino a precisarse nítidamente con la enseñanza de la fe católica.

Estas puntualidades conducen al Inca Garcilaso a asumir una finalidad inmanente al devenir histórico, pero como astucia no de la razón, como en Hegel, sino de la Luz de Dios. Esto no significaba la explicación de los hechos históricos recurriendo a explicaciones sobrenaturales o a priori, pues la causa única y primera de la Historia es Dios pero éste actúa a través de una causalidad natural.

En este sentido, la perspectiva providencialista de los Comentarios reales (1609) aparecen preludiando los Discours L¨ Histoire universelle de Bossuet (1681). En ambos se desarrolla la misma filosofía católica de la historia, salvo por una diferencia muy significativa, esto es: no es eurocéntrica. Se trata de que el Inca deje entreabierta la posibilidad de que la historia misma del pueblo incaico, una vez recibido el evangelio de Cristo, está en inmejorables condiciones para sacar adelante y con autonomía los designios de la Providencia.

En los tiempos de Garcilaso se respira esta atmósfera de “imperio universal”, pero la idea de un Imperio cristiano universal no se encuentra en él indisolublemente unido al imperio español. Así, considera que la misión civilizadora de los incas se detuvo con los españoles, y con ello no era posible progresar en la edificación del Imperio universal cristiano.

Ahora bien, una idea recurrente en el Inca Garcilaso es asociar el nombre de los Amautas al de “filósofos”. Como si con insistencia sugiriera la idea de que en la tierra de los incas hubo este tipo de sabiduría. Él, que había leído mucha filosofía neoplatónica en la biblioteca de su tío Alonso de Vargas, identificó la sabiduría de los amautas con los filósofos, pero lo más importante es que con ello abría la posibilidad de un filosofar no eurocéntrico en el mundo ancestral precolombino. De modo que Garcilaso Inca se encuentra en el arranque de la discusión de un filosofar de origen no griego.

De su descripción se deduce que los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico. Los que abordaban el saber teórico barruntaban sobre las causas primeras que Dios puso en las cosas, los que abordaban el saber práctico lo hacían ocupándose de las causas segundas. En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta.

Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural,  el  pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Todo lo cual describe nítidamente un tipo de forma humana en la cual se encarna el saber filosófico, no se trata del filósofo stricto sensu sino del sabio.

Hubo amautas que discurrieron sobre las causas primeras, la inmortalidad del alma o el alma como espíritu inmortal, el hombre como compuesto de cuerpo y alma, el hombre es racional y los animales no. Dividían el universo en tres mundos: el mundo celeste, de los buenos, donde iban los virtuosos, también llamada Hanan Pacha; el mundo de la generación y corrupción, denominado Hurin Pacha; y el mundo de abajo o casa del demonio, destino de los malos, llamado el Ucu pacha. Además del alma racional, diferenciaron entre alma vegetativa y alma sensitiva. Y hubo otros amautas que silogizaron sobre las causas segundas. Obviamente no descarta aquellos que combinaban la orientación estrictamente contemplativa con la orientación práctica.

Garcilaso no alcanzó a conocer todo el conocimiento especulativo de los incas y lo poco que obtuvo le pareció con razón muy pequeño comparado con lo encontrado en Occidente. Por lo demás, era un alma sinceramente religiosa y al adoptar el cristianismo católico lo hizo con toda la fuerza que un indo-hispano de entonces era capaz de hacerlo. Su fe y convicción religiosa nueva no obnubiló al mestizo pero sí lo condicionó hasta la medida de introducir adjetivos tales como “supersticiones”, “hechicerías”, “idolatrías”, ”boberías” entre otros para referirse a ciertas creencias y conocimientos nativos.

En la polémica que establece Garcilaso contra las injustificadas adulteraciones de palabras y significados introducidos por la mayoría de cronistas españoles, deja ver  cuál es su actitud al respecto: la aculturación cristiana del Nuevo Mundo no puede hacerse a través de una conciliación forzada y mal hecha de doctrinas  totalmente disidentes entre sí. No hay lugar para un pseudo-sincretismo religioso, para fenómenos de superposición y fusión de creencias de distinta naturaleza. Esto lo lleva a enfrentarse con los curas doctrineros, afanados en demostrar la existencia entre los indios de un Dios creador con el fin de adaptarlos al cristianismo.

Para los teólogos españoles los indios, a pesar de sus extravíos diabólicos, conocieron al único Dios con la razón natural. En cambio Garcilaso afirmó que ni la aculturación cristiana ni la religiosidad inca necesita de estos distorsionantes favores. Su conclusión es categórica: los incas admitieron la inmortalidad del alma, la resurrección universal, y vislumbraron por la razón natural al único Dios, pero no como Hacedor ni como  Creador, sino como Animador, Ordenador o Vivificador del Universo.

No conocieron a un único Dios Creador, vislumbraron el monoteísmo de un Dios Ordenador frente al Caos material. Más desconcertante les resultaba a los indios idólatras el monoteísmo trinitarista cristiano. En la concepción religiosa precolombina había un dualismo complementario de base, incompatible con la omnipotencia divina cristiana. La base metafísica del cristianismo, cual es: Creatrum ex nihilo, era sencillamente extraña a la base metafísica de la teología precolombina, radicada en un metafísico dualismo complementario y en un nihil ex nihilo.

Esto estorbó a los curas doctrineros y se emprendió la destrucción de la religión del otro. Al cortarle el espinazo espiritual a la civilización andina se destruyó su religión pero no su religiosidad. La evangelización no fue hecha mediante una síntesis armoniosa y desde entonces el problema neurálgico del Perú y del Nuevo Mundo antes que político, económico o social es espiritual y sigue siendo religioso.

Garcilaso no carece de una visión propia del destino espiritual del Perú, escribe con todo su corazón de espíritu mestizo que es posible una nación autogobernada por peruleros evangelizados. A diferencia de Guamán Poma de Ayala preconiza una nación mestiza, autárquica, de sano nacionalismo, pero formando parte del imperio cristiano universal. Lejos de compartir la convicción con los misioneros españoles de que las religiones indias eran diabólicas por el contrario se esforzó por demostrar que en ellas se vislumbró la luz de Cristo. De la adhesión a la armoniosa concepción del mundo de los Diálogos de Amor, después de la utopía de los Comentarios y la epopeya de La Florida, pasará lentamente a cierto estoicismo cristiano donde se percibe un desengaño del mundo, que se refleja en su trágica Historia General del Perú. Su estoicismo cristiano pone énfasis en la vida virtuosa. Fórmula explosiva que llevará a la prohibición de los Comentarios en 1782 por las autoridades españolas al considerarla peligrosa para la población aborigen al otorgar al Tahuantinsuyo la imagen de una edad de oro.

Así para el Inca, la honra rebasa la vida social y política, por ello no será la nobleza ni la fama sino solamente la virtud, el mérito personal e individual lo que está por encima de lo colectivo, la ley y el Rey. Con ello no solamente antepone lo ético a lo político y contradice la razón de estado de Maquiavelo, sino que justifica los intentos emancipatorios y rebeldes contra la corona y la defensa de una nueva americanidad.

De este modo, resulta asombrosa la clarividencia de este hombre del renacimiento tardío al ser entre todos los escritores y pensadores sobre el Nuevo Mundo, el que columbra más lejos al pensar una nación autónoma y cristiana de indios, mestizos y españoles. Esta especulación sobre tan delicado tema también es compartida por Vitoria y Carranza que no suscribirán las causas justificantes de la guerra contra los indios americanos. Especialmente Carranza, combatiendo las tesis imperialistas de Sepúlveda, propondrá un simple protectorado político temporal de 16 a 18 años de duración, para después dejar a aquellos pueblos ya enseñados, en su primera libertad. Idea con la cual coincidirían en gran parte el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala y Juan Santacruz Pachacuti.

En realidad, por sus presupuestos, postulados y repercusión el Inca Garcilaso fue la figura más importante del período del humanismo teológico y la prolongación del espíritu religioso, justiciero y enciclopédico de los amautas filósofos. Garcilaso es la síntesis entre la piedad cristiana y la justicia incaica. Su grandeza estriba en que supo avizorar en un instante trágico un futuro promisorio y fecundo para la nación en formación.

El Inca Garcilaso es el escritor y el pensador de la nueva peruanidad pensada dentro de la promesa providencial y la esperanza fecunda en el hondón trágico de la Conquista española y el comienzo del Virreynato del Perú. Su ofrenda es la crucifixión de dos mundos en el altar de la virtud y la justicia, donde lo ético-religioso debe presidir la razón política. Su espíritu lejos está del secularismo antropocéntrico del renacentista desatado y, por el contrario, su mesura y prudencia de la prosapia de los viejos amautas lo inclina a pensar como Bellarmino que el derecho se deriva de la naturaleza racional y de la voluntad de Dios. Y en esto existe una profunda coincidencia con Suárez y Vitoria. Además, al colocar el Inca a la virtud por encima incluso del rey argumenta como los salmantinos contra la soberanía del Estado de Grocio y a favor de la soberanía del pueblo, como un poder recibido de Dios.

Garcilaso vio el mal desatado pero jamás se le ocurrió pensar como los protestantes y Grocio que la naturaleza humana está totalmente corrompida por el pecado original. Por eso su concepto de derecho natural no está totalmente secularizado ni carece de metafísica, debido a que como católico está provisto de la idea de la ley eterna y el habitus principiorum. La naturaleza racional humana en el Inca Garcilaso no es una ficción humanística, y, como neoplatónico, es más bien la naturaleza humana ideal de las razones eternas. Su antropología es optimista.

La coincidencia del Inca Garcilaso con los jesuitas renacentistas como Bellarmino y Suárez contra los abusos del absolutismo, no está lejos del tiranicidio de José de Mariana. Antes de todos ellos esto ya lo había dicho Melanchthon, mientras que Grocio está en contra de todo esto y como buen monarcómano polemiza contra Juan de Althaus (1557-1638) rechazando que un monarca pueda ser matado.

En otras palabras, el Inca Garcilaso por el camino neoplatónico coincidirá con la escolástica renovada del tomismo, por parte de Cayetano, Mariana, Suárez y Vitoria, en lo referente al derecho de gentes, la soberanía del pueblo, el derecho natural y el derecho de resistencia. Tal es la importancia y repercusión de este movimiento que sin él es imposible entender bien la Revolución Francesa y la Ilustración. Además, la escolástica católica española del periodo barroco influyó decisivamente en los racionalistas sistemáticos del siglo diecisiete y predominó en las escuelas hasta fines de ese mismo siglo. Tanto fue así que la duda de Descartes no pasó de ser metódica puesto que su preocupación principal era apuntalar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, igual que la metafísica clásica de Suárez. No en vano estudió en el colegio jesuita de La Flèche.

En documentos de las letras del siglo diecisiete el neoplatonismo literario también se hizo presente en el Discurso en loor de la poesía de la poetisa anónima y en la Definición de Amor de Diego Ávalos y Figueroa[2].

En suma, el Inca Garcilaso no fue un pensador escolástico ni un filósofo tomista, pero su coincidencia fundamental con la escolástica barroca es de espíritu. Efectivamente, por un lado es la reafirmación de la metafísica realista que admite la primacía del ser sobre el conocer y la naturaleza racional del hombre; y por otro lado es la afirmación de la presencia divina en la historia. Aun más, el íntimo vínculo entre la escolástica barroca y el neoplatonismo barroco se da a través de un humanismo teológico que enfatiza la persona de Cristo lejos tanto del naturalismo como del historicismo. Es la paradoja que representa la ordenación y subordinación de la Creación a la Encarnación del Hijo de Dios, y la consiguiente primacía de la Persona de Cristo.

Pero no sólo es un pathos sino también un geos lo que motiva al Inca a sostener ideas humanistas teológicas de profunda imbricación con el platonismo ínsito en el pueblo andino. El platonismo ancestral de su terruño lo condiciona espiritualmente. Su nueva fe cristiano católica lo impulsa no sólo a ser partidario de la independencia de la Iglesia respecto del Estado, sino a llevar dicha autonomía a lo moral y político para preconizar una nación autónoma de indios y mestizos previamente evangelizada. Su tema fue: el problema de la peruanidad desde la verdad cristiana.

Lima, Salamanca 29 de Junio 2014



[1] Nos referimos a la obras siguientes: Diálogos de Amor (1590), La Florida del Inca (1605), Comentarios Reales de los Incas (1609), Historia General del Perú (1617-póstuma) y Genealogía o Relación de la descendencia del famoso Garci Pérez de Vargas (1929-póstuma).)
[2] Cfr. Diego Mejía de Fernangil, Parnaso Antártico, primera parte Sevilla, 1608; Miscelánea Austral, primera parte; El apogeo de la literatura colonial, Biblioteca de la Cultura Peruana, París 1939, p. 13.

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