miércoles, 8 de octubre de 2014

HEIDEGGER Y LA ONTOLOGÍA AUTÉNTICA

HEIDEGGER Y LA ONTOLOGÍA AUTÉNTICA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
¿Existe una ontología auténtica? Si es que existe cuál sería su contenido. Heidegger tuvo el mérito de señalar que la metafísica occidental había perdido el rumbo y que en vez de pensar el ser pensaba los entes. Heidegger consideró que la ontología tradicional solamente alcanza lo más general del ente y se propone una ontología auténtica que comienza por la analítica existencial del ser que se hace la pregunta: el hombre. Pero su ontología existencial le resulta fallida porque no le abre el camino hacia la ontología auténtica. Entonces retoma una vía objetivista que al final no varía su posición romántica fundamental: el ser como totalidad perfecta contiene todas las posibilidades de los entes incluido el hombre.

Como se sabe la filosofía medieval concluiría, al desintegrarse la síntesis del tomismo, sustituyendo el criterio selectivo del ser como ser auténtico y verdadero por el ser en general del nominalismo (Escoto, Occam), lo que terminaría poniéndola en continuidad con la filosofía empirista de la modernidad. Más precisamente fue la filosofía del Renacimiento la que hizo el auténtico aporte del concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza, creado por los fundadores de la física moderna. Esta idea diluyó la concepción eidética del ser que era común a la metafísica de las esencias de la antigüedad y el cristianismo.

En suma, el concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza fue un golpe a la hegemonía de la ontología tradicional del ser como ser auténtico y verdadero a favor de la ontología especial de los entes.

El primer Heidegger de Ser y Tiempo está convencido que la falla estriba en el esencialismo platónico que termina por conceptualizar el ser y esta falla, según él, se repite a lo largo de toda la historia de la filosofía, a saber: poner un determinado ente en lugar del ser en cuanto tal. Así, según él, todos se quedaron en lo óntico en vez de avanzar hacia lo ontológico. A partir de esto proclama la necesidad de la destrucción de toda la metafísica precedente con el deseo de devolverle a la Metafísica una ontología fundamental. Y lo intenta partiendo de una interpretación hermenéutica del ser existente (Dasein) y precisamente del existente humano.

El Dasein no será la conciencia sino existencia, que es a su vez Ser-en-el-mundo, lo cual es estar en situación, entre posibilidades, impelido al cuidado, a la angustia, al ser para la muerte, incardinado en la nada, es decir, en la temporalidad. Su intento es ponerse más allá del idealismo y del realismo con su afirmación de que el existente es antes.

Pero en realidad el ser y el tiempo en Heidegger permanecen en el plano de la subjetividad trascendental y de la metafísica subjetiva de la esencia, por tanto no está más allá del idealismo y del realismo. A pesar de su intención de afincarse en una ontología fundamental y de proclamar que el tema del filosofar no es el hombre, ni la existencia sino únicamente el ser, no obstante no pudo evitar caer en una antropología trágica y pesimista.

Tras el fracaso de la ontología existencial emprende la vía objetivista en busca de la ontología auténtica. Es en Teoría platónica de la verdad (1942) donde aparece más claramente la aspiración ontológicamente fundamental. Ya no escribe “existencia” sino “ex - sistencia”, retorcimiento lingüístico que busca expresar que el ente no es jamás sin el ser o que siempre es ex – céntrico. Si no está incardinado en el ser no puede vivir. Pensamiento sumamente oscuro, porque cómo puede saltar al ser un ente que todavía no es. Más sencillo era decir: el ser mismo es lo que hace posible todo.

Pero a diferencia del subjetivismo clásico el segundo Heidegger afirmará que el hombre no es el ser, ni amo del ser, sino sólo el “custodio” y el “pastor” del ser. Si para Sartre lo único que existe es el hombre, para Heidegger es el ser. Con esto termina tal como concluyó la filosofía griega al debatir en torno al problema metafísico de la Unidad (dividida en Heráclito, compacta en Parménides, sintetizada en Platón y Aristóteles, sobrevalorada en Plotino) terminó con la desvalorización del devenir, lo múltiple y el mundo. Heidegger, parecido a Plotino, está centrado en una contemplación deificadora del ser, y, como él, retorna y representa al pináculo de la desintegración de la síntesis platónico-aristotélica entre lo Uno y lo Múltiple. Para Heidegger, como para Plotino, lo único que tiene sentido es el Ser-Uno mientras que lo múltiple y el devenir queda descalificado.

Pero Heidegger no es un griego sino un hijo de la modernidad y por tanto su reacción es doble: por un lado reacciona volviendo al Uno helénico y por otro lado reacciona contra la dirección óntica de la filosofía moderna, en especial, y, en general, de toda la filosofía desde Platón, según él. Pero la verdad es que el pensar óntico, que surge a finales del Medioevo y se fortalece en el Renacimiento con el surgimiento del pensar cuantitativo, se establece con señoría desde la modernidad. Es la filosofía moderna la que considera lo “dado” a los sentidos como lo verdadero y el empirismo resulta siendo un profundo resentimiento contra lo ontológico en general. Heidegger va en sentido inverso y emprende otra forma de crítica resentida, esta vez contra el mundo, y con ello pierde de vista no sólo la síntesis metafísica entre lo uno y lo múltiple, el ser y los entes, alcanzada por Platón y Aristóteles, sino que, también al rechazar la idea cristiana de Dios creador, desemboca hacia una completa falsificación de la imagen del mundo, donde el Ser ontológico buscado convierte en un supraser que da sentido incluso a la divinidad.

Precisamente el absolutismo ontológico del supraser del último Heidegger no sólo constituye la renuncia al ente, en reacción a la filosofía moderna que lleva en su raíz empirista la renuncia al ser y su remplazo por lo óntico, sino, que al hacer que el ente aspire del no-ser hacia el ser (to on), de la apariencia a la esencia, es un agón cósmico que corre hacia lo divino y con ello obvia la inversión del movimiento ontológico impreso por el cristianismo, a saber, el sentido antiguo de aspiración de lo inferior a lo superior es remplazo por el descenso de lo superior a lo inferior para hacernos igual a Dios.

En Heidegger el ser no desciende sino que el ente asciende, no hay acto creador sino participación únicamente. La ontología del segundo Heidegger se retrotrae al esquema griego donde lo inferior aspira a lo superior. Mientras en el cristianismo Dios no tiene ningún logos sobre sí sino que debajo de su acto amoroso está el logos, en Heidegger lo divino está debajo del logos, de un misterioso y recóndito Supraser, que no conoce acto amoroso alguno y actúa por ciega necesidad. En el Supraser no hay ninguna inclinación hacia los pecadores, hay ser en vez de nada por un oscuro salto de los entes hacia el ser.

La razón de todo está dada: primero, en la negación de la vinculación entre lo ontológico y el valor, el ser no sólo es sino que vale, y el valor no sólo vale sino que es.  Esto conduce a Heidegger a la falsa estimación de la metafísica de la idea cristiana del amor, lo cual no es un error histórico ni religioso sino filosófico. Pero además, se deja arrastrar por positivas deformaciones de la moral y la metafísica cristiana.

Esta deformación se deja ver claramente cuando afirma que la filosofía fue originariamente –en los presocráticos Heráclito y Parménides- un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente, y a partir de esto desarrolla su acusación de un cambio de pensar operado desde Sócrates y Platón donde el Ser no es entendido ya como lo que suscita el pensar y el decir sino como Principio, Razón y Cálculo. Este cambio de pensar llega a su perfección, según él, con Aristóteles y el cristianismo como “pensar onto-teológico”, supone a Dios como un ente, el supremo. Con esta evaluación deformada Heidegger postula la interrogación no por el ser del ente, sino por el Ser en cuanto ser. De este modo, se sitúa en la famosa pregunta por el fundamento de Dios, la godhead o el fundamento del fundamento, pensado por el maestro Eckhart y Schelling.  

Heidegger mete en un mismo saco el pensar metafísico griego y el pensar metafísico cristiano y los hace responsables de haber creado un cambio de pensar metafísico que ha encontrado su final en el desarrollo de las ciencias. En otras palabras, el pensar onto-teológico es el verdadero responsable por haberse desembocado en el pensar nihilista. A partir de esta evaluación desfigurada Heidegger insistirá en señalar que la tarea del pensar es abandonar el pensar onto-teológico, precursor de la era técnica, y replantear la posibilidad de un pensar que interrogue por el Ser en cuanto ser. En su explicitación argumenta que la filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía (Heráclito), y el temple de ánimo que lo posibilitó fue el asombro, en cambio para el hombre moderno es la angustia ante el ser.

En estas consideraciones se dan mezcladas consideraciones acertadas (como aquella que considera el pensar onto-teológico como precursor de la era técnica y del nihilismo) con apreciaciones erróneas (como atribuir a Platón y al cristianismo la responsabilidad del pensar onto-teológico).

En primer lugar, no es cierto que desde Sócrates se comienza a pensar el Ser como razón, cálculo y principio. Platón, Plotino, San Agustín y Eckhart, se propusieron conocer sin conceptos, objetividad ni representación. Se plantearon pensar sin olvido del Ser. Buscaron el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la negación de la negación y que no termina en un puro concepto trascendente. El caso es que Heidegger no siempre ve esto claro.

En segundo lugar, la metafísica cristiana en su idea de Dios retiene y desarrolla esta manera de pensar sin objetividad, pero lo peculiar de ella no es precisamente esto sino que lo trascendente viene al mundo, lo ama, se interesa por él, crea el mundo por amor. Este nuevo aspecto de la metafísica del amor, que es piedra de escándalo para la mentalidad griega –regida por el principio de la inmutabilidad del Primer Principio-, será totalmente ignorado por el primer y segundo Heidegger.

En tercer lugar, el pensar onto-teológico en vez de asentarse con pleno derecho desde Sócrates, Platón, Aristóteles y el cristianismo, tiene su verdadero punto de partida en el pensar nominalista del final de la Edad Media y en el empirismo moderno, para el cual las esencias dejan de ser realidades para ser reducidas a productos de la subjetividad humana, a puros conceptos y donde lo único real será lo fáctico, sensible y observable. Aquí y no en otra parte tiene lugar el auténtico olvido del ser.

Y en cuarto lugar, lo más grave es que estas deformaciones llevan a Heidegger a desfigurar toda la historia del pensamiento filosófico y, lo que es peor, a proponer una falsa solución, a saber, la nueva ontología auténtica. Esta ontología auténtica no es tal, porque en realidad conduce a pensar el Ser en su recóndita incognoscibilidad y aislamiento absoluto. Con ello la síntesis entre lo trascendente y lo inmanente del Ser queda rota, la Unidad oscurece la realidad del devenir, lo múltiple queda subestimado como ilusión del pensar nihilista y la imagen de la realidad completa queda trastocada. Heidegger representa la imagen del mundo del mundo burgués en descomposición, sin equilibrio y presto a exageraciones irracionalistas y a un misticismo oracular.

Esto se aprecia con mayor claridad en el abordamiento del sentido del ser. Su lenguaje impreciso, oscuro e ininteligible hace difícil entender a Heidegger en este acápite. Por eso fue acusado injustamente de nihilista, pero en realidad piensa el ser como tal (el ontológico) en oposición al ente (el óntico). Entonces, desprovisto ontológicamente de determinaciones concretas aparece como la nada (una nada determinado), y el ente determinado u óntico no es el ser mismo (lo que ya encontramos en el Parménides de Platón y Demócrito). En otras palabras, el ser ontológico en comparación con el tangible ser óntico es de apariencia pobre, pero resulta siendo lo más rico del mundo. Esto le permite decir paradójicamente que el ser ontológico es la nada determinada, no la Nada. Esta diferencia entre Nada y nada determinada (ser ontológico) se prestó a  muchas confusiones, pero ya fue tratada en la filosofía griega.

No está demás precisar que el Ser ontológico de Heidegger no es Dios, está antes de todo lo divino; ni es fundamento del mundo (“El ser no es Dios ni el fundamento del mundo”); ni es el ser común en abstracto (ens in communi); ni acto esencial (actus essendi) o fundamento ontológico del que derivan las esencias; tampoco es ateo, como sostuvo Sartre. En su conferencia La Cosa deja en claro que el Ser no es ni el cielo ni la tierra, pero unifica cielo y tierra, mortales e inmortales. Como ya dijimos, Heidegger quiere moverse en el terreno previo al teísmo y ateísmo para conquistar el ser en cuanto tal.

Esto explica que a Heidegger le parezca Hegel un metafísico óntico. En su afán de rebasar todo pensamiento conceptual deriva en una suerte de mística o romanticismo, donde a final de cuentas la ontología auténtica asume un cariz objetivista, en el sentido de asumir al Ser como totalidad perfecta que contiene todas las posibilidades de los entes incluido el hombre. Pero esta totalidad perfecta quiere pensarla como la historicidad de la historia. En Sein und Zeit muestra un camino de acceso al ser desde el tiempo. No le satisface por estática la antigua metafísica de esencias, ni está satisfecho con la búsqueda de un absoluto en lo relativo de la historia, como en Dilthey y Troeltsch, sino que va en pos de un fundamento pre-ontológico histórico que permita elevarse sobre la temporalidad y la finitud sin caer en lo estático ni en el relativismo. A esto le llama la historicidad de lo histórico.

Su equilibrismo entre lo estático de la metafísica antigua y lo dinámico de la metafísica moderna quiere resolverla con una ontología auténtica del Ser en cuanto ser. Pero como se trata de un Ser recóndito y misterioso, que no es fundamento de nada y a su vez es fundamento de todo, no actúa por amor ni por necesidad, es la indefinición más imaginable posible, lo más inconceptuado de lo concebible, entonces su ontología auténtica se convierte en la búsqueda de lo inefable e indecible. Lo cual muestra que en su intento de superar el nihilismo de la subjetivización solipsista del concepto estático, exageró la nota hasta el punto de desembocar en otra clase de nihilismo, el de la ontologización objetivista. La cual en su pretensión de superar el carácter estático de la metafísica de la esencia y evitar el carácter dinámico de la metafísica relativista moderna, ignoró el aporte esencial de la metafísica del amor del cristianismo –que posibilita la síntesis entre lo finito y lo infinito- para derivar hacia el misticismo del Ser en cuanto ser, desprovisto de las determinaciones ónticas del ente y que se constituye en una nada determinada constituyente de la historicidad de la historia. Su ontología auténtica encalló en la oscura definición del ser que “es él mismo”, donde resuenan los ecos del veterotestamentario “Soy el que soy”.

El camino de la ontología auténtica que Heidegger concibió pretendía acercarnos al ser alejándonos de los meros conceptos y juicios condicionantes. Así, la Verdad será el desocultamiento del ser y no el mero juicio. “La esencia de la verdad es la libertad”, nos dice. La verdad no es el ser, pues una veces desocultará y otras veces no lo hará. La verdad solamente es probabilidad libre, ante lo cual sólo resta la expectativa del acontecimiento. La verdad es el lugar donde el ser se revela. La revelación del ser resulta, según Heidegger en Sendas perdidas, del lenguaje, que no es instrumento humano sino el ser mismo en su revelación. Esta concepción del lenguaje como Revelación del ser muestra la fuerte presencia de perfiles teológicos en su filosofía.

En conclusión, Heidegger anatemiza la metafísica tradicional porque dice que desde Platón se toma al Ser como idea, esencia y concepto. Plantea la superación del pensar que toma al ser como ente (óntico) y propone pensar el ser en cuanto ser (ontológico). Pero su ontología auténtica en su afán por superar la quietud de la metafísica de las esencias y el relativismo de la metafísica dinámica deriva hacia el inefable Ser que “es él mismo”. Con esto restaura la nueva quietud e indiferencia del Ser en cuanto ser, donde no se sabe por qué los entes finitos aspiran a esa nada determinada. Desprovisto de la metafísica del amor el postulado del Supraser heideggeriano se muestra esquivo y remiso a cualquier comprensión coherente y clara.

Y lo más serio es que lejos de encaminar a la metafísica hacia una nueva síntesis superadora de la ruptura entre lo trascendente y lo inmanente, la Unidad y la Multiplicidad, lo finito y lo infinito, que nos descamina hacia el nihilismo, resulta haciendo es un paso hacia atrás, hacia la restauración de una ancestral metafísica mitocrática de la revelación de lo inefable. La metafísica mitocrática de la alethéia no necesita ser restaurada, sino equilibrada con las restantes metafísica históricas (de la esencia, del amor, del percipi, de lo virtual). En este sentido, la ontología auténtica de Heidegger resulta siendo inauténtica y descaminadora para enfrentar, solucionar y superar el abismo nihilista de la posmodernidad occidental.


Lima, Salamanca 08 de octubre 2014

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