viernes, 27 de junio de 2014

ESCOTISMO DE FRAY JERÓNIMO DE VALERA

ESCOTISMO DE FRAY JERÓNIMO DE VALERA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
 
La lógica vía scoti de Fray Jerónimo de Valera persigue tres propósitos: primero, mantener el carácter práctico de la teología, no está interesado en ahuyentar la ignorancia sino persuadir al hombre a obrar para su propia salvación. Para Valera, como para Scoto, el objeto de la teología no es teórico sino educativo, porque condiciona y determina la voluntad a la recta acción humana. Segundo, esclarecer la cuestión del universal común como asunto decisivo que asiste a comprender la raíz de la idolatría en lo particular y ayudar a su extirpación contribuyendo a la evangelización. Y tercero, que el hombre llega a Dios no por la inútil especulación teológica sino por el amor. Lo que significa que la evangelización de los indios debe ser llevada de la forma más dulce y didáctica para lograr su conversión voluntaria y no forzada.

En el Perú colonial Valera es también el primero en estudiar la semiótica dentro de la lógica. Y su aporte no sólo fue por razones filosóficas sino por razones teológicas. Pero la importancia fundamental de la obra de Valera estriba en que su escotismo con la cuestión del universal común termina enfatizando el reconocimiento del valor metafísico del individuo, que la tradición escolástica nunca le dio, y fortaleciendo todas las tendencias del humanismo teológico que defendía el derecho natural humano.

Llamado el Fénix de la Teología. El escotista Fray Jerónimo de Valera nació en 1566 en Nieva, provincia de Chachapoyas, en Perú. Era hijo de conquistadores de aquella provincia. Por ser de Chachapoyas e hijo de conquistador se suele admitir que fue hermano del cronista y sacerdote jesuita Blas Valera (1545-1597). Si esto es cierto entonces se tendría en Blas al primer historiador del Perú y en Jerónimo al primer escotista mestizo. No obstante surgen algunas dudas. Por ejemplo, la distancia que media entre ambos es de veintiún años. Lo que abre titubeos sobre si se trató de la misma madre india en ambos casos. En este proceso, Blas y Jerónimo pudieron muy bien ser hermanastros. Lo que quizá explicaría el escaso interés por publicar las crónicas de su hermanastro mayor. Otro detalle interesante es que ambos optan por órdenes religiosas distintas, Blas es jesuita mientras Jerónimo es franciscano. Y el contraste se acentúa al reparar que el primero era experto en quechua y el segundo en latín.

En 1587 terminó de cursar estudios de Humanidades, Gramática Latina y Retórica en el Colegio San Martín, regentado por los jesuitas en Lima. En 1588 toma el hábito de los hermanos menores en el convento de San Francisco de Jesús en Lima, perteneciente a la Provincia de los Doce Apóstoles. Aquí se constata un dato significativo. En 1580 la Orden Franciscana cerró la puerta a los mestizos y en adelante se compuso predominantemente de criollos. Lo que hace pensar que a Jerónimo de Valera se le permitió ingresar con dispensa del impedimento de ilegalidad, pues en la carta del arzobispado se consigna que “su abuela por parte de madre era india”. También se supone que en 1588 se dio un supuesto permiso para la ordenación de mestizos. Pero Valera siempre se sintió criollo por tener tres cuartas partes de ibérico, y por en 1607 ratificó la regla que prohibía acceder al sacerdocio a los mestizos.

De 1590 a 1606 es Lector de Artes y Teología. Fue elegido para los oficios de guardián y provincial. En 1604 es Lector de Teología de la orden Franciscana, en que se justifica el trabajo de los indios en las minas, aunque se les protege de la mina de Huancavelica. Hay que subrayar que Valera solamente firma este segundo parecer y no el primero, lo que probablemente revelaría que no compartía con su Orden la aprobación de la mita. En 1607 es elegido definidor de la orden y en 1614 aparece como el decimosexto Ministro Provincial. En 1621 aparece rubricando como Calificador del Santo Oficio el documento sobre la extirpación de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga. Se le consideraba un excelente predicador, docto escriturario, elegante latino, agudo poeta, curioso astrólogo, gigante en sabiduría y hombre de amplia cultura,  eminente escotista y el fénix de teología de su tiempo. Entre la estima y admiración de muchos muere un viernes de Lázaro, 17 de diciembre, en Lima a los cincuenta y siete años, en 1625. El Virrey teólogo, príncipe de Esquilache, manifestó que ansiaba ver el prestigio de Fray Valera reconocido en la Metrópoli.

Su obra filosófica más importante es Comentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi doctoris Duns Scoto Logicam, aparecido en Lima en 1601. También es autor de composiciones poéticas eruditas en el rico caudal clásico del latín, en momentos en que las letras castellanas alcanzaban su madurez en su propio idioma y relegaban el latín a los estudios de teología. Su obra aparece después de la Suma teológica moral (1608) del padre Esteban de Ávila y de las obras del padre Acosta que fueron escritas antes de 1590, por consiguiente es parte de las obras primigenias de filosofía en el Perú.

Los Comentarii están divididos en dos textos. El primero trata brevemente de la lógica menor, hoy llamada formal, y el segundo con mayor extensión de la lógica mayor, conocida actualmente como material. Esta es la parte más importante de la obra y contiene una filosofía del lenguaje dividida en dos libros, el primero trata de los predicables y el segundo de los predicamentos según Aristóteles.

El primer libro del primer texto trata del término y de sus propiedades lógico-semánticas, la teoría de la suposición y la teoría del significado o sentido. Expone la teoría del descenso del universal hacia los particulares, una lógica oracional que define la oración perfecta, afirma que la proposición unívoca simple puede ser absoluta, modal y condicional, aborda la cuestión de las proposiciones hipotéticas, y en el tratado de la argumentación se explaya en el caso particular del silogismo exponible, el cual presupone la existencia del sujeto de la conclusión. El estudio del signo se dio dentro de la lógica, todos los instrumentos del pensar son vistos como signos. El universal es un tipo de signo que da conocer algo a la facultad cognoscitiva y tiene su fundamento en un ente real.

La cuestión sobre la naturaleza del universal común es central en el debate sobre los universales. Distingue cuatro interpretaciones sobre el universal: todo es singular –Heráclito, Cratilo, Epicuro-; es una palabra o nombre, es in significando y no in essendo –nominalismo-; es un concepto formal del intelecto –conceptualismo; y la naturaleza del universal es dado por la misma naturaleza abstracta del singular –se la atribuye a Platón-. Reprocha a Porfirio por ofrecer un tratamiento descuidado del universal en común y siguiendo a Scoto lo explicará. Distingue entre diversas acepciones que tiene el término universal: in causando, in significando, in representado, in essendo o in predicando.

Para Jerónimo de Valera, los universales in essendo o in predicado no son palabras ni conceptos intelectuales, sino que el mundo del universal existe por la razón. Y al afirmar esto no está tratado de hacer coincidir al Doctor Sutil con el Doctor Angélico, porque el aristotelismo de Duns busca fundar el valor del conocimiento científico en el reconocimiento de los límites de la fe, mientras que santo Tomás persigue con terminología y categorías peripatéticas reformar y corregir la filosofía aristotélica para explicar la fe católica. Valera es consecuente con Duns al afirmar que el universal no subsiste como tal más que en el entendimiento, pero el fundamento común de la individualidad de la cosa externa y de la universalidad de la cosa pensada es la sustancia aristotélica. Y esto puede decirlo sin preocuparse por disentir o no con el Doctor Angélico porque es totalmente consecuente con el escotismo.

Esto es, lo que existe en el mundo es singular por naturaleza y lo que existe por la razón es universal. Las primeras sustancias no son solamente palabras pero tampoco se identifican plenamente con la cosa. Se predica la cosa, por tanto el predicado es objetivo en el intelecto. El universal tiene su fundamento en la cosa natural pero como es ente de razón es incorruptible. El universal es un signo que significa un objeto y de modo mediato al concepto.

La lógica en la vía escotista de Valera, junto al nominalista jesuita Peñafiel, recibiría una réplica del tomista cusqueño Fray Juan Espinoza Medrano (1632-1688). Fueron tres figuras cuyo debate sobre los universales implicaba el decisivo problema de la evangelización en el Dios universal y el destierro de las idolatrías andinas sobre los dioses particulares. Ya lo había señalado el padre Acosta al indicar que aunque los incas en su gran imperio introdujeron con Huayna Cápac una lengua general, sin embargo estos bárbaros tienen más de setecientas lenguas.

En otras palabras, para Acosta la idolatría de los bárbaros sin escritura pero con república y magistrados no se debía a la total carencia de razón natural y sí, más bien, el tomar como verdadero lo que es falso, en amar a las cosas y criaturas más que al Creador, al particular más que al universal y carecer de cosas espirituales y puntos filosóficos por la gran penuria de palabras. Una lengua índica sin universales tenía que generar la idolatría sobre cosas particulares. Lo que el padre Acosta lega al debate peruano sobre los universales es la afirmación que la lengua índica sólo servía para señalar, cifrar y pintar, pero no para significar palabras de contenido universal. Uno de los fundamentos para la extirpación de idolatrías estaba sentado.

Lo que en primer lugar persigue Valera es exponer la doctrina de su orden franciscana. A la influencia del tomismo sólo se resistió el neoplatonismo agustiniano de los franciscanos. Juan Duns Scoto es considerado la cúspide y el comienzo de la decadencia de la escolástica, Occam sería el desarrollo nominalista de dicha decadencia. El agustinismo de Scoto es puramente ocasional, limitado y parcial, se aleja en muchos puntos fundamentales, entre ellos el de la iluminación divina. Si para santo Tomás el aristotelismo debe servir para explicar la fe católica, para Scoto debe servir para fundar una ciencia enteramente fundada en la demostración. Por eso circunscribe la fe en un dominio práctico en vez de teórico. A Scoto se debe la teoría del voluntarismo ético, la tesis de la univocidad del ser, la teoría de la distinción formal entre el entendimiento y la voluntad, la concepción de las especies y los géneros como realidades por sí connotativas de las esencias. Dios es real, indemostrable por la razón y sólo admisible por revelación. Niega todo género de determinación al ser infinito. No hay demostración a priori de la existencia de Dios, como creía san Anselmo, sólo cabe la demostración a posteriori, porque Dios es su propia causa y de todos los demás entes. La intelección divina es infinita pero no crea las cosas, es la libre voluntad de Dios quien las produce. Las esencias o naturaleza sin intervención humana están entre lo particular y lo universal. La univocidad del ser permite un acercamiento entre el hombre y Dios. Dios crea los inteligibles o universales y para el evangelizador su conocimiento es una de las vías más seguras para evitar la idolatría de lo particular.

La especulación teológica es inútil, el hombre llega a Dios por el amor y además, Dios quiere ser inteligible. Que el hombre esté destinado a ver y gozar de Dios, es cosa que él no puede saber sino por revelación (Opus oxoniense, pról.., q. 1, n. 7). Scoto hace valer el ideal científico de Aristóteles como principio limitativo de la razón en cosas de la fe. Scoto aspira a probar que la teología constituye una ciencia práctica, de fe y amor, frente a la teología especulativa del dominico santo Tomás de Aquino. Si la metafísica es la ciencia teórica por excelencia, la teología es por excelencia la ciencia práctica. Lo que equivale a decir que la revelación es en rigor indemostrable por la razón humana. Aun cuando no hay escepticismo ni agnosticismo en la postura de Scoto, porque no hay renuncia al conocimiento, sin embargo convierte en quimérica la escolástica demostración racional de la fe.

En este sentido la lógica vía scoti de Valera mantiene el carácter práctico de la teología, no está interesado en ahuyentar la ignorancia sino persuadir al hombre a obrar para su propia salvación. Para Valera, como para Scoto, el objeto de la teología no es teórico sino educativo, porque condiciona y determina la voluntad a la recta acción humana. La lógica vía scoti es en realidad la explicación de los dos grados del conocimiento como ciencia, a saber, el conocimiento abstractivo y el conocimiento intuitivo. La ciencia es conocimiento de las quididades, o sea abstrae la esencia lógica de las cosas y es propio de la ciencia. El conocimiento intuitivo, que no es propio solamente de la sensibilidad, sino que pertenece también al entendimiento, es el conocimiento de la existencia como tal, de la realidad, en cuanto ser o presencia real. A los sentidos se da el conocimiento intuitivo, pero no el abstractivo, mientras que al entendimiento pertenecen ambos conocimientos.

Esto significa que Valera estaba interesado en la parte metafísica de Duns Scoto. La más sutil y original de todo su sistema, donde la sustancia es fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. A Scoto le interesa descubrir el fundamento común de la individualidad de la cosa externa y de la universalidad de la cosa pensada en una quididad o sustancia de tipo aristotélico. Esta sustancia es a la vez fundamento común de la realidad de los individuos y de la universalidad del concepto. Lo cual lleva al problema de la individuación y al problema de la universalización. Por lo que se refiere al principio de individuación no es la materia ni la forma sino la haecceitas (Reportata parisiensia, II, d. 12, q. 5, n. 1, 8, 13, 14). La individualidad es la última perfección de la sustancia metafísica, su plenitud vital y plena actualidad. Esta solución al problema de la individuación implica el reconocimiento en el individuo de un valor metafísico que la tradición escolástica nunca le dio.  Y el recordarla en la primera mitad del siglo diecisiete por Fray Valera equivalía a refrendar la reivindicación del humanismo teológico barroco de la libertad, los derechos naturales y los derechos humanos de los indígenas americanos. 

Y en lo que refiere al principio de universalización en el entendimiento se realiza por medio de la especie inteligible. La especie no es creada por el entendimiento, aunque la actividad del entendimiento sea la única causa del conocimiento. El entendimiento es al mismo tiempo activo y receptivo. Esto significa que el entendimiento y la especie concurren a la vez en la generación del conocimiento. La especie especialísima es la menos universal y más individualizada, mientras que la especie del ser es la más universal y está incluido en todos los otros conceptos más restringidos. La metafísica, que tiene como objeto este concepto del ser, es la ciencia que todas las otras presuponen y hace posible los principios en los cuales se fundan (Op. ox., I, d. 3, q. 2, n. 22-25).

Esta conclusión escotista de situar, como Aristóteles, la metafísica por encima de todas las ciencias es importante en el contexto en que se desenvuelve Fray Valera, porque si el entendimiento y la especie concurren al mismo tiempo en la generación del conocimiento, entonces resulta significativa la tarea educativa de la evangelización de los indígenas en general y no sólo de su aristocracia. En otras palabras, no sólo es substancial el carácter práctico de la fe sino también el carácter teórico de la metafísica, como el culmen de la ciencia demostrativa, porque completa la comprensión que deben tener de la nueva religión católica los evangelizados.

La lógica in vía scoti de Valera es en realidad una teoría de la sustancia, porque opera al mismo tiempo como una pura estructura ontológica, como fundamento de la universalidad lógica y de la individualidad natural. Valera como Duns Escoto y como Aristóteles ha entendido la lógica desde su fundamento metafísico, es decir desde la teoría del ser en cuanto ser. Se mantienen a las categorías como formas de predicación y como formas del ser, lógicamente es primero lo singular pero ontológicamente es lo universal. De allí que hasta hoy se discuta sobre si lo genuino del Corpus aristotélico sea la metafísica platónica. Pero para  nuestro caso basta destacar que en Valera su teoría lógica del universal se mantiene en conexión con la teoría metafísica de la sustancia.

La presencia del escotismo en el Nuevo Mundo a través de Valera también significa una visión distinta sobre la Conquista y la Colonia. Mientras que los dominicos y jesuitas de raíz tomista estaban convencidos de la ocurrencia del acontecimiento por la Providencia divina, los franciscanos escotistas pensaban diferente. El escotismo considera que la omnipotencia de Dios es indemostrable y constituye puro artículo de fe. Por consiguiente, toda intervención directa de Dios en la constitución del mundo y de la historia debe ser considerada indemostrable, en cuanto queda excluida del orden racional del mundo mismo. La voluntad divina es contingencia absoluta en Duns, libre de cualquier necesidad y es causa de sí misma. Por tanto, atribuirle cualquier elemento de dominio práctico a la voluntad divina es endilgarla una causa que la precede. Este es el motivo de su indemostrabilidad racional. De manera que pensar que la conquista de América aconteció por intervención directa de Dios, queda excluida del orden racional para la filosofía escotista franciscana.

Fray Jerónimo de Valera no es un pensador original pero es un eminente escotista, que se mantiene fiel a su mentor en sus puntos fundamentales. Lejos de tratar de hacer coincidir al Doctor Sutil con el Doctor Angélico, se reafirma en el fundamento sustancialista aristotélico de los universales. Así, al afirmar que los universales in essendo o in predicado no son palabras ni conceptos intelectuales, sino que el mundo del universal existe por la razón, está ratificando la teoría aristotélica de la sustancia, sin perder de vista que sólo es ciencia teórica la ciencia necesaria y demostrable. Esto es, lo que existe en el mundo es singular por naturaleza y lo que existe por la razón es universal. Las primeras sustancias no son solamente palabras pero tampoco se identifican plenamente con la cosa, por tanto el universal es un signo que significa un objeto y de modo mediato al concepto. En suma, la sustancia es al mismo tiempo el fundamento de la realidad de los individuos y de la universalidad de los conceptos. Esta opción escotista del franciscano Valera es de capital importancia para la filosofía peruana, porque es parte del derrotero filosófico que ataja la penetración de las ideas ockamistas en la tradición nacional. En Ockham la experiencia es la auténtica causa del conocimiento, las species son innecesarias, no se da cuenta que éstas son también fruto de la experiencia, cree que el universal es producto de la mente, no es ante rem ni in re, elimina lo ontológico. Para el ockhamismo en el alma sólo hay signos convencionales, una ficción, un nombre, son escépticos del conocimiento verdadero. Para el nominalismo ockhamista solamente Dios conoce la verdad no el hombre, el cual sólo está en posición de meros signos. Afirma que en Dios su voluntad es libre porque niega en él las ideas universales. En realidad, Ockham consuma el voluntarismo de Escoto, llevándolo hacia una omnipotencia tal que la otrora unidad tomista de sabiduría y voluntad en Dios queda definitivamente rota. La omnipotencia de Dios sólo se atiene al principio de contradicción y al orden que ha elegido para el mundo. Termina asumiendo que la doctrina sobre el poder de Dios es cuestión de fe y no un principio de razón. Al final descarta el racionalismo y se queda sólo con la fe. Es cierto que en Ockham su nominalismo no es completo porque sigue buscando la verdad objetiva, afirma la trascendencia de la substancia y la cualidad, pero son subjetivizados el espacio y el tiempo. 

Resta aun un acápite interesante de averiguar sobre Fray Valera, a saber, su concepción del hombre. Al respecto no dejó escrito ninguna obra filosófica, pero hay acciones que retratan al hombre con fidelidad. Nos referimos al documento de 1604 y su reserva del caso a negarse a refrendar el primer parecer de su orden en defensa de la mita. Aquí encontramos nítidamente retratado la integridad del legado agustiniano. El fin supremo de la síntesis agustiniana no es lograr el conocimiento interno, sino la unificación de la voluntad para conquistar la humildad, seguir a Cristo y lograr la vida eterna. De modo que el corazón es el lugar central del hombre en que se manifiesta Dios. Y ese lugar privilegiado le impide firmar el documento íntegro a Valera, como sí lo hizo el resto de la Orden. Si su mente fue escotista, su corazón fue agustiniano.
Fray Valera era un gran escotista y a pesar que no sabemos con precisión cuántas y cuáles obras de Escoto conoció y si supo discriminar las obras inauténticas[1], sin embargo no perdió de vista la esencia de esta filosofía, como es: lo práctico es absolutamente libre y arbitrario, lo cual no disminuye el valor de la fe sino que, al contrario, su carácter contingente y voluntario acrecienta el valor de la misma. Lo que aplicado al Perú de la primera mitad del siglo diecisiete significa que la evangelización de los indios debe ser llevada de la forma más dulce y didáctica para lograr su conversión voluntaria y no forzada. Pero también el ideario escotista de la defensa de la libertad y de la voluntad humana tendría su impacto en el estrato criollo de los nuevos peruanos.

Al respecto cabe destacar que Fray Valera supo evitar el determinismo teológico que el escotista Tomás Bradwardine, teólogo, filósofo y matemático llamado Doctor profundus, nacido en 1290 y muerte en 1349, extrajo del principio escotista de la perfecta arbitrariedad de la voluntad divina, para afirmar su supremacía sobre la misma voluntad humana. Cosa que Escoto nunca afirmó y estimó siempre libre a la voluntad humana. Valera, hombre culto, evitó repetir el error de Bradwardine que inspiró a Juan Wicleff, iniciador de la reforma religiosa en Inglaterra, a Juan Huss y Jerónimo de Praga, precursores de la reforma en Alemania. En una palabra, el escotista Valera supo evitar el siervo arbitrio del protestantismo.

Otro connotado escotista fue el teólogo franciscano Fray Alonso Briceño, chileno de nacimiento, peruano de formación y filósofo de Venezuela. Nacido en Chile en 1587, vistió en hábito franciscano en el convento de San Francisco de Lima, terminado sus estudios se le encargó la cátedra de filosofía, en 1638 publica en Madrid el primer volumen apologético de la vida y obra del Doctor Sutil en su obra Celebriorum controversiarum in primum Sentenciarum Scoti, en 1642 aparece el segundo volumen también en Madrid, fue enviado a Roma por la causa de la beatificación de Francisco Solano, en 1644 fue presentado para la sede episcopal de Nicaragua y fue trasladado a Caracas en 1659. Muere en Venezuela en 1668. Valera, Briceño y el mexicano Diego Valadés son los primeros escotistas en América escrito por americanos.

De este modo, el barroco hispanoamericano está insuflado de espíritu libertario. Así, los dominicos con su defensa de la condición humana del aborigen, los jesuitas con su insobornable argumentación a favor de la capacidad racional del indio, y los franciscanos con la idea del carácter libre de la voluntad humana, contribuyeron especialmente a delinear una teología y una filosofía de la liberación en América del Sur.
El teólogo y filósofo Fray Valera fue un notable exponente del escotismo en tierras americanas, que nunca abandonó el sentido realista de las tesis del Doctor sutil ni extremó la perfecta arbitrariedad de la voluntad divina, aunque sin acrecentar ciertamente su fuerza y originalidad especulativa.



[1] Todas las obras de Escoto son publicadas por el especialista de los franciscanos Lucas Wadding en 1639 en Lyon. Por tanto, Fray Valera no se formó con dicha edición. Por entonces todavía muchos textos apócrifos se tomaban como auténticos.

COSMOGONÍA ANDINA DE JUAN SANTACRUZ PACHACUTI

COSMOGONÍA ANDINA EN JUAN SANTACRUZ PACHACUTI
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Existe algo intrigante, inquietante y difícil de explicar en el reciente y creciente interés por la figura, tanto tiempo sombría, de Juan Santacruz Pachacuti. Bien se dice: Muchos son los misterios, más nada es más misterioso que el hombre. ¿Es acaso nuestro personaje el precursor de la contestación de un mundo sin certezas, donde Dios, la Razón y la Ciencia han perdido vigencia? ¿No acontecía lo mismo durante la hecatombe de la Conquista española que hoy vemos reconfigurada en el presente postmoderno? ¿No es la búsqueda de respuestas al actual mundo sin certezas que lo ha vuelto vigente? 

Santacruz Pachacuti se ha vuelto actual, nuestro tiempo finisecular lo ha reconocido y percibe en él su concordancia en varios puntos esenciales de su audaz programa: el sentido de una civilización en peligro, la búsqueda fraternal de justicia, el cuidado de unos derechos humanos que no se funda solamente en lo inmanente, la necesidad de reconciliarse con el misterio divino, la defensa integral de la persona humana y la necesidad imperiosa que lo Legal refleje lo moral, mediante un Estado justo que se convierta en un dique de contención contra los abusos del Estado Poder, que en el presente se identifica con las actuales megacorporaciones privadas del hiperimperialismo mundial que han incrementado hasta el delirio la desigualdad social. 

No hay duda que todas estas circunstancias han acercado más a nosotros al cacique collagua. Hoy se ha vuelto más célebre que conocido. Es más, su inquietante sombra proyecta rayos iridiscentes que agigantan su enigma. Pero no sin riesgo tomó parte en el esfuerzo supremo intentado por los humanistas indígenas y mestizos para salvar una civilización ancestral mediante el sincretismo. Se muestra profundamente piadoso, no tiene nada de tribuno en busca de popularidad, su genio no es del conformismo ni de la polémica, pero maneja con maestría la sutileza de la idea expresada en el sentido supraidiomático del arte y el lenguaje subliminal del mensaje eufemístico para favorecer el diálogo intercultural. 

No creo imitar a un coro de ranas al afirmar que el espíritu del siglo XVII había sido metafísico, había creado una metafísica de la naturaleza y una metafísica de la moral. Cien años antes el humanista Erasmo de Rotterdam en la cúspide de su cenit y sostenido por Carlos V, Enrique VIII, Francisco I y León X, había dicho: "No cambiaría mi libertad por el más espléndido de los obispados". Era un siglo "intelectualista" que se estremece con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El primado de la razón teórica sobre la razón práctica se mantuvo incólume y no perturbó la separación entre la especulación y la vida. No obstante esta desarmonía entre teoría y práctica, entre pensamiento y vida, se vería desafiada y afectada en el Nuevo Mundo ante la realidad injusta del indio. Para el espíritu del siglo el dar respuesta a este problema se convirtió de especial importancia. Y aunque la Ley de Indias fue sancionada por la Corona española en 1512, 1542 y 1680, el abuso a la población indígena nunca se detuvo. Mientras tanto el Viejo Mundo se desangraba en las llamadas Guerras Italianas (1494-1559) y a la que seguirá las Guerras de religión de Francia (1562-1598) donde España toma parte de forma activa.

Si algún rasgo característico tiene el comienzo del siglo XVII entre los escritores mestizos e indios de la América hispana, este es el de la valentía intelectual, desafiar la autoridad y el poder imperante. Esto no significa ningún primado del individualismo. Al contrario, los pensadores del siglo XVII fueron profundamente comunitaristas a diferencia de los del siglo XVIII que fueron individualistas decididos. Dicho comunitarismo hallaba una base firme en la doctrina de la igualdad de la razón, en cambio el individualismo del siglo venidero consideró dicha tesis como un prejuicio intelectualista y sostuvo que la razón práctica y la voluntad moral son la cosa peor repartida del mundo. Así entendida la cuestión, dicha valentía se luce en el Inca Garcilaso de la Vega cuando publica la primera parte de Los Comentarios reales en 1609, en Guamán Poma de Ayala cuando termina de escribír su Primer nueva crónica y buen gobierno en 1615 y en Juan Santacruz Pachacuti que concluye su Relación entre 1620-1630. Los tres autores tienen diferentes enfoques, pero están unidos por un mismo ideal, a saber, restaurar al hombre aborígen en su dignidad ética. 

Aparentemente Santacruz Pachacuti no tuvo nunca la intención de contradecir el dominio español ni predicar un nuevo evangelio político. Pero para él, la verdad debía prevalecer y este era el elemento de la vida social y cultural más firme del hombre. Bien se dice que sin valor es estéril la sabiduría. ¿Pero él mismo se atuvo a este principio o forzó la verdad en miras de mejorar la condición de sus hermanos de raza? ¿Su visión monoteísta de la religión incaica es enteramente cierta o puso énfasis en este aspecto religioso con el fin de detener los abusos de los españoles en el proceso de la extirpación de idolatrías? 

El efecto que produjo su Relación en su tiempo nos es desconocido. No obstante, no es difícil deducir que su intención surge desde un fondo de ideas que circulaban con profusión entre los caciques incas y entre la intelectualidad española de diversas órdenes religiosas. Así, el jesuita José de Acosta, como heredero intelectual de la neoescolástica renacentista española y del tomismo abierto, se erige en defensor de los derechos indígenas, la tolerancia y el humanismo teológico. Pero la política imperial de la Corona española transcurría por otros caminos. No se trata de presentar la obra del imperio peninsular como las Actas y Epístolas de la Iglesia Española del Anticristo. Esto sería exagerado y distorsionador, pues no se puede pasar desapercibido el elemento cultural positivo de la Colonia, pero la Ley de Indias fue letra muerta ante la montaña de oro y plata que exacerbó una avaricia sin límites.

No obstante, cuando Santacruz Pachacuti habla con elocuentes dibujos y en un estilo bárbaro de escritura sobre el pasado inca poco podía imaginar que estaba formulando en sus descripciones el comienzo de una nueva revolución. Cien años más tarde estas ideas se convirtieron en Túpac Amaru II en una de las armas más eficaces para la lucha política independentista indígena y más amenazadoras para el dominio español. Naturalmente, sería demasiado pedirle a Santacruz Pachacuti que nos diera una definición clara de sus verdaderas intenciones con su Relación. Pero sus dibujos nos hablan con claridad intuitiva más que lógica, mitizante más que teorizante, sobre la profundidad de su espíritu y pensamiento. 

No es que con su mentalidad mitocrática se convierta en un Proteo que puede revestir cualquier forma, no, de eso no se trata. Su estilo es el de un profeta, de un místico, un poeta, un artista, donde la facultad imaginativa y estética prevalece sobre la facultad meramente lógica y racional. Por ello, Santacruz Pachacuti es sincero en cada una de sus palabras y dibujos. Siempre hay una manera de ser sincero sin ser brutal, y en eso Santacruz fue un artista consumado. En su libro el culto a la Justicia es la verdadera vena que se siente latir en su breve escrito. A pesar de las exageraciones y contradicciones  busca más convencer que persuadir. Por eso no caben dudas sobre la finalidad última de su intención: política antes que religiosa.

Todo esto acontece en América cuando han sido creadas nuevas condiciones por el Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y cuando España se presenta como la insobornable defensora de la verdadera catolicidad. El mundo moderno ya ha alumbrado, Galileo y Descartes asentarán la nueva época de las ideas claras y distintas, Hobbes y Grocio aspiran con lograr una ciencia de la política, el racionalismo político avanza. La reivindicación estoica que "todos los hombres fueron creados iguales, con derechos inalienables, con derecho a la vida y a la libertad" llega a los cronistas mestizos a través de los Padres de la iglesia y la filosofía escolástica y neoescolástica de Salamanca y Coimbra. Además, entre la filosofía ancestral precolombina y el estoicismo existían otros puntos en común: vivir conforme a la naturaleza, felicidad consiste en la aceptación del destino, la teoría de la resignación y el ideal del sabio. Devolver al hombre su dignidad moral fue realmente el gran servicio que prestó la teoría del derecho natural y de la cual se hicieron eco los cronistas mestizos e indios.

Lo que emprende Juan Santacruz Pachacuti es un nuevo paso de gran importancia para el desenvolvimiento del pensamiento político de la primera mitad del siglo XVII. Era algo nuevo y algo monstruoso cuando nuestro cacique incorporó en un sistema religioso monoteísta a la religión inca, tratando de abarcar sus valores éticos y políticos en medio de la imposición hispana de un cosmos ético-religioso distinto. Su intento podía casi compararse a la legitimación de un bastardo. Cuánta verdad encierra el adagio: Ser sincero no es decir todo lo que se piensa, sino no decir nunca lo contrario de lo que se piensa. Y así actúa en su Relación Santacruz Pachacuti.

La cosmogonía andina en manos de Juan Santacruz Pachacuti sufre en su base metafísica una transformación violenta porque el fin último de su interpretación religiosa no es metafísica sino ético-política. La revolución que había introducido Tomás de Aquino en la teoría política del estado haciendo que el orden político deje de ser una institución divina designada puramente por Dios para hacerlo dependiente de nuestros actos libres, o sea del orden moral y humano, se derivaba de su nueva interpretación de las relaciones entre Gracia y Naturaleza. Ambas no se oponen sino que la Naturaleza se perfecciona con la ayuda de la Gracia, por tanto el orden político depende del orden humano, el cual no revoca el orden divino. dando así una nueva forma a la teoría cristiana de la libertad natural  y de los derechos naturales e impulsando la defensa de una teoría del Estado Legal.

En último término lo que la cosmogonía de Santacruz Pachacuti defiende es una teoría del Estado Legal versus la teoría del Estado Poder -de vieja prosapia sofística- donde impere la Justicia y no el latrocinio, el abuso, ni la ignominia como acontecía con la invasión española. Justicia y Voluntad de Poder serán los dos conceptos claves en que se debatirá el espíritu de la filosofía peruana virreinal, como dos polos opuestos de la filosofía ética y política que vienen desde las grandes realizaciones sociales del incario y de la revolucionaria doctrina tomista que declara legítima el derecho de resistencia ante el tirano o de desobediencia ante una autoridad injusta. Pedir justicia a un imperio que avasalla y despoja es tanto como enviar a un buey a la escuela. Pero medítese un poco la historia para advertir que la razón de justicia coincide pocas veces con la justicia de la razón.

Para entonces, ya había aparecido la teoría política del estado de Maquiavelo, la cual justifica de facto y de jure el estado secular y suprime las ideas e ideales teocráticos del mismo. Santacruz Pachacuti, en cambio, procede dentro del esquema del ideal teocrático, no es un moderni, en consecuencia no destruye el principio angular de esta tradición: el sistema jerárquico. Para él la cosmología y la política van de la mano y en su nombre sugiere un nuevo trato para la población andina. Su pensamiento político no es revolucionario sino reformista. Sigue creyendo en el origen divino del estado, sólo pide reconocer la presencia del Dios único en la tradición incaica y en su nombre defender un Estado Legal, o sea donde impere la justicia. 

Todo lo contrario sucedía con la monarquía absoluta española del siglo xvii, en cuya conquista del Nuevo Mundo procedió bajo los principios políticos del maquiavelismo: el fin justifica los medios. De facto el mundo político había perdido su conexión con la religión y la metafísica, la ética y la cultura. América Precolombina fue siempre un hogaño agrario y recién con España su economía se volvió minero exportadora. La ambición por el oro y la plata apenas fue disimulada y compensada en la vida política, moral e intelectual con grandes figuras religiosas que defendían al indio bajo la doctrina de la libertad natural y los derechos naturales. La teoría de los derechos naturales y la teoría del derecho natural del estado hizo de jure aunque no de facto que los indios sean considerados súbditos y no siervos, aunque en la práctica nunca estuvieron libres de la coerción legal sin necesidad de que se derrumbase la teoría de los derechos naturales. Y así toda la Conquista y la Colonia transcurrió en medio de toda suerte de engaños, perfidias, rapacidades, delitos y crueldades contra la población aborígen de América. En este contexto la lucha entre el Estado Legal versus el Estado Poder era favorable siempre al segundo, situación que para el indio no cambió ni con la Independencia de 1821.

La crónica de Santacruz Pachacuti tiene un objetivo aparentemente religioso, a saber, demostrar el carácter monoteísta de la religión incaica por el vislumbre de la sola razón natural y, en consecuencia, reivindicar la condición religiosa y racional del indio perulero. Pero todo ello en vista de un objetivo político, a saber, defender la autonomía del mundo andino cristianizado. En el fondo lo que trata de decir Santacruz Pachacuti es que es innecesaria tanta crueldad contra los indios peruleros porque con el incario habían alcanzado la religión monoteísta y con los españoles habían aprendido el carácter trinitario de dicha deidad. Algo tendrá el agua cuando se la bendice. Esto nos lleva inmediatamente al centro mismo de la crítica santacrucina del inconsecuente pensamiento político español, a saber, la política imperial española no se ajustaba al principio de justicia y caridad cristiana, resultando siendo muy inferior al Estado Inca como gran administrador de la justicia.  

Nuestro cacique se convierte en pensador religioso no por inclinación, sino por deber político y sentimiento de estadista. Santacruz Pachacuti se mete a metafísico y dialéctico porque su verdadero interés es la política. Su teoría y lógica religiosa responde a un interés no por la paideia sino por la politeia. La paidea la asume que ya lo hicieron los conquistadores españoles con la evangelización, la cuestión decisiva será entonces encontrar el verdadero orden político para cautelar la vida ética de los hombres. Y en esto coincide con Platón. Los atropellos y abusos de la extirpación de idolatrías impulsada por los cronistas toledanos no tiene sentido y debe ser detenida. 

Nuestro personaje no es un Amauta sino un Cacique, esto es, no es un hombre acostumbrado a contemplar las esencias del orden divino, es más bien una persona preocupada por el orden de la civitas terrena. Y sin embargo, debe proceder como un amauta y un pensador porque comprende la importancia del tema religioso para detener el arrasamiento del mundo andino emprendido por los conquistadores. En su esperanzado esfuerzo no llegará a comprender que el conflicto no tiende a resolverse en el orden de las ideas porque la lógica imperialista de España se lo impide. 

Y desaparecerá de la historia en plena hecatombe del mundo andino creyendo en la justicia, es decir, en la armonía entre la civitas divina y la civitas terrena. La mente política de Santacruz Pachacuti rige su mente lógica a la vez que su mente mística. Pero en su caso se trata de una mente política clásica, no dominada por un pragmatismo sino por un ideal, donde la ética y la política miran el estado celestial para ordenar el estado humano y terrenal. Y los desmanes y vejaciones sin límite que ve su mente política es a todas luces intolerable e insufrible para toda conciencia humana honrada. Es este imperativo categórico, esta exigencia de orden político, lo que determina la actitud de Santacruz Pachacuti respecto al pensamiento religioso.

Lo singular del caso es que trata de hacerlo dentro de una síntesis personal entre el filosofar mitocrático ancestral y el filosofar logocrático occidental cristiano. Y es que en el siglo XVI la filosofía en América era un verdadero campo de batalla en que se enfrentan y combaten dos grandes ejércitos. De un lado encontramos a los partidarios de lo "Múltiple" (politeísmo), del otro a los partidarios de lo "Uno" (monoteísmo). Juan Santacruz Pachacuti concentra sus esfuerzos en hacer patente que los incas son partidarios de lo Múltiple en la forma pero adeptos de lo Uno en el fondo. Su interés final no es ontológico ni cosmológico ni religioso, sino político. Bien se dice que cada moneda tiene dos caras. El monoteísmo de Santacruz Pachacuti está pensado para detener la destrucción hispana del mundo andino mediante la conversión cristiana y la autonomía política.

Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua aparentemente no fue un filósofo sino un cronista peruano de raza indígena, él no elabora una interpretación propia ni un ideal de nación, sino que rememora la grandeza del pasado incaico en un estilo heteróclito, primitivo e informe. Lo que hizo decir al crítico literario Luis Alberto Sánchez que la obra tiene validez documental, más no literaria, y al historiador Raúl Porras Barrenechea, es «la simple traducción al español de los cantares históricos del pueblo incaico sobre las hazañas de sus monarcas.» No obstante, fue Markham el que reparó en la importancia de los himnos en quechua que aparecen en la obra. Entre ellos tiene importancia filosófica el "himno de la creación", o "creación del hombre", y el Retablo de la Cosmogonía Andina. 

En estas interpretaciones se pasó desapercibido el contenido filosófico político de su espíritu. La interpretación de Santacruz Pachacuti como mero cronista exige ser substituída por la de pensador. Como pensador no es un dechado de deducción lógica ni del análisis pero trasmite sus ideas fundamentales a través de los conceptos-símbolos y su apología del incario. Parece haber una contradicción entre su estilo literario heteróclito y el cantar de las hazañas de los incas con su interpretación religiosa, filosófica y política, pero debemos buscarle al problema una mejor explicación en vez de negar el valor y la originalidad de su Relación. Y nosotros la encontramos en que tras la letra apologética vibra poderosa la exégesis político-religiosa.

El cacique cronista Santacruz Pachacuti es un personaje nacido a fines del siglo dieciséis y aparentemente muere en fecha desconocida en la primera mitad del siglo diecisiete. Autor de una Relación de las antigüedades deste Reyno del Piru, de breve extensión pero de valiosa información etnohistórica y filosófica. Nació posiblemente en Orcosuyo, a fines del siglo XVI. Era un cacique perteneciente al grupo de los collahuas, de la región del Altiplano o meseta del Collao.

La Relación de las antigüedades deste Reyno del Piru, está escrito en un castellano embrionario, surtido de locuciones en quechua y aymara, es una recopilación de tradiciones incaicas, acompañadas de valiosos dibujos. La obra debió ser escrita entre 1620 ó 1630 (otros dicen en 1613), y fue publicada recién en 1879 por el americanista y erudito español Marcos Jiménez de la Espada, con otras dos crónicas, bajo el título de Tres relaciones de antigüedades peruanas... El original se halla en la actualidad en la Biblioteca Nacional de Madrid y existe una edición anterior, en inglés, realizada por el historiador británico e perseverante trotamundos sir Clements R. Markham en 1873. 

La Relación en cada capítulo es un cantar sobre la vida de un Inca. Los collas fueron enemigos de los Incas, pero Santa Cruz Pachacuti manifiesta respetuosa rectitud en su narración. Esta serena actitud suya contrasta notoriamente con la afiebrada de Guamán Poma y debió estar motivada por la nostalgia del pasado incaico ante las desventuras del momento colonial. Su obra en la forma es parecida a la de Guamán Poma de Ayala, en lo desabrido del lenguaje y en lo expresivo de los dibujos que ilustran el texto. Pero contrasta en el fondo, porque carece de una idea propositiva. A lo sumo se limita a recrear un pasado perdido. Pero en esta recreación del pasado vibra latente no sólo la nostalgia, sino también la reivindicación de un mundo mítico-poético que se sobrepone a la destrucción material de la cultura autóctona.

Todo símbolo es un signo, pero no todo signo es un símbolo. Esto es, que el mundo simbólico está cargado de ser, valores y lenguaje metafórico, de intuición perceptiva, resulta siendo interno a la cosa misma. Lo simbólico es captación primaria del mundo, habla de lo eterno en el mundo y en el hombre. Es más, contiene una metafísica espiritualista. No hay que olvidar que el hombre precolombino es profundamente religioso y maneja el lenguaje numinoso de los símbolos. Vive en el contexto máximo de una metafísica natural, vive lo inexpresable en lo expresable, se desenvuelve en la dimensión de lo inverificable. 

Es muy significativo que estos dos cronistas indios recurran a los profusos dibujos para transmitir ideas. Es como si la estructura comunicacional de un pensar simbólico ancestral reclamara su espacio y derecho de existencia. Se trataría de un modo de filosofar mitocrático, propio de las civilizaciones ancestrales, unida a la mística, lo religioso, metafórico y simbólico. La comunicación por excelencia para el pensar logocrático es la idiomática, pero para el pensar mitocrático es la no-idiomática (ritos, arte, mística). Aquí en estas dos obras se pone de manifiesto que el sentido lógico no puede decretar la inexistencia de otros sentidos (perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético, religioso y metafísico). En todo caso es notorio que la lógica norma "cómo se debe pensar" más no "lo que se debe y puede pensar". Esto es que en sus obras convive el concepto abstracto de la lógica con el concepto artístico del símbolo. No en vano el pensar mitocrático es profundamente estético mientras que el pensar logocrático es eminentemente lógico.

En otras palabras, los dibujos nos colocan ante un problema de carácter metalógico, donde conocer no es copiar ni conceptualizar sino interpretar. Y esto nos lleva hacia una dimensión en la que el conocer está moldeado sobre la interpretación de la realidad. La interpretación alcanza lo real, porque lo real tiene que ver no sólo con lo que es inmanente a la interpretación, sino también a lo que es trascendente a ésta. Y lo que se interpreta en los dibujos -tanto de Guamán Poma como de Santacruz Pachacuti- es que para gobernar a otros primero hay que aprender a gobernarse a sí mismo y esto es justamente lo que no demostraban los españoles. El pensamiento racional mostraba el camino, presente tanto en los conceptos identitarios del filosofar logocrático occidental como en los conceptos metafóricos del filosofar mitocrático andino. Sólo que la política de España venía dominada por la voluntad de poder que contradecía su propio pensamiento racional de avanzada, mientras que el destruido Estado de la Justicia del incario dejaba una estela poderosa que incentivaba a su asimilación.

Pero hay algo más. Y es que ambos textos demuestran que en el pensar andino precolombino el pensar simbólico tiene varias dimensiones, a saber: estética, mística, celebrativa, y lógica. Por lo cual no hay que exagerar su contenido emocional ni su función social, como tiende a hacerlo Ernst Cassirer. Por eso es erróneo sostener que el andino siente antes que conoce o piensa la realidad, porque por medio del sentido significativo perceptual también se piensa y conoce la realidad. Por eso es de interés filosófico uno de los más sugestivos dibujos de una composición de imágenes que aparentemente habría figurado en la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico.

El "himno de la creación", o "creación del hombre" en su respectiva traducción dice:

¡Oh, Wiracocha, de todo
Lo existente el poder
Que éste sea hombre, que ésta sea mujer!
Sagrado…Señor,
De toda luz naciente
El hacedor.
¿Quién eres?
¿Dónde estás?
¿No podría verte?

Cada uno cuenta de la feria como le va en ella. Así, este himno ha recibido distintas interpretaciones[1] de lo que los indios precolombinos entendieron por Wiracocha, a saber: (a) Hacedor creador (Juan de Betanzos, Pedro Cieza de León, Francisco López de Gómara, Cristóbal de Molina, Martín de Murúa, Pedro Sarmiento de Gamboa, José de Acosta y Román y Zamora); (b) Incomprensible dios (Cristóbal de Molina); (c) Movedor y causa primera (Miguel Cabello Valboa); (d) Primer Principio (Blas Valera); (e) Poder y mando de lo existente (Polo de Ondegardo); (f) Ordenador del mundo (Diego González Holguín) y (g) Vivificador o animador del mundo (Inca Garcilaso de la Vega).

Ahora bien, estas clasificaciones podemos agruparlas en dos: creacionistas y emanatistas. Las creacionistas parecen ser más bien una superposición de creencias cristianas para decodificar una religión desconocida. Entre éstas estarían: (a), (b), (c), (d) y (e). Las emanatistas reflejan una religión no cristiana y de distinta base metafísica, entre están la (f) y (g). 

Efectivamente, la plataforma metafísica de la religión cristiana es el Creatum ex nihilo (creación desde la nada), que reemplazó el nihil ex nihilo (nada viene de la nada) griego. Y el Inca Garcilaso habla que los indios preincas creyeron en Pachacamac y los incas en Wiracocha. Pero además nos proporciona una pista muy segura cuando concibe a Pachacamac como “Vivificador o animador” del mundo. Lo mismo acontece en otros términos con Holguín al hablar de “ordenador”. 

El término “ordenador” del más avisado Holguín y el “vivificador” de Garcilaso coinciden en la negación de una divinidad en el sentido cristiano, es decir, de un Dios omnipotente que crea desde la nada, sino más bien que “ordena” o “anima” lo preexistente, lo informe, sin vida o la materia. No existiría un solo ser primordial sino dos. Esta divinidad dadora de vida sobre lo inanimado plantea el principio de una dualidad metafísica en el origen de las cosas. Lo cual explicaría la pervivencia de la adoración a la Pachamama como Madre tierra animada.

¿Dónde va Vicente? donde va la gente. De este modo, la palabra “Hacedor” de Santacruz Pachacuti sería parte de su nueva fe cristiana o de una estrategia para eludir las campañas de persecución de idolatrías, y la alusión como “poder” de todo lo existente sería una trasposición de una referencia más primigenia como “ordenador” de todo lo existente. Nuestro Cacique desesperado ante la hecatombe reinante entre los suyos, violenta la esencia metafísica de la religión y cosmogonía andina con fines políticos y pragmáticos. Su objetivo es detener a toda costa la campaña de extirpación de idolatrías que estaba aniquilando el alma andina. Mientras para el Inca Garcilaso es necesario admitir los aciertos pero también las supersticiones de la religión incaica, y para Guamán Poma de Ayala es imprescindible implementar un buen gobierno con teología cristiana, para Santacruz Pachacuti el nivel espiritual alcanzado por los andinos con el incario hacía innecesario escarnecerse con ellos y, más bien, hacía imprescindible proceder acorde con la fuerza del derecho. 

El susodicho retablo tiene todos los visos de ser una reinterpretación cristiana de la cosmogonía andina. La interpretación de Wiracocha como “Ordenador” en vez de “Hacedor” es más concordante con la cosmogonía precolombina profundamente mítica y con una concepción cíclica del tiempo[2]. Wiracocha es parte de la Pacha o Mundo pero no se agota en la Pacha. La Pacha es sólo su vivificación. Wiracocha no sólo es inmanente es también trascendente pero no creador. Aquí entendemos lo mítico no como lo primitivo y antifilosófico por excelencia, sino como la forma cultural ancestral de hacer filosofía y de trascender la condición humana para unirse con lo absoluto[3].

Es decir, las interpretaciones que insisten en verter Wiracocha como “creador” están obviando el problema metafísico subyacente: el monismo versus el dualismo. El monismo metafísico no implica necesariamente un teísmo, pero lo exige como una de sus alternativas. También el idealismo, el panteísmo, el deísmo y el materialismo son monistas. En cambio el dualismo, más conforme con las concepciones míticas ancestrales, los maniqueos y los zoroastrianos, puede aceptar sin problemas un demiurgo del mundo sin reducir la existencia de la materia o lo inanimado a su substancia. Y las interpretaciones que aseguran que Wiracocha es sólo inmanente y no trascendente al mundo o pacha, olvidan que el panteísmo impersonaliza lo divino y sacraliza todo lo existente, mientras que el hombre andino precolombino personalizó su deidad y sólo determinados lugares los tomó como sagrados. Además, si Wiracocha “ordena” la Pacha cómo va a ser su igual. A fortiori tiene que ser superior al mundo y trascendente a él.

Ahora bien, entre los dibujos que presenta la obra de Pachacuti Yamqui está la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que supuestamente representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico. A tal grabado le llamó Chakana, que significa puente o escalera y que permitía la unión del hombre con el cosmos. Es en realidad una figura de cuatro puentes unidos en forma de cruz cuadrada de doce puntas y con la imagen de una deidad en el centro. 

Este símbolo es milenario, tan antiguo como el hambre. Con razón se le ha encontrado en el Complejo arqueológico de Ventarrón, distrito de Pomalca, en Lambayeque, y tiene forma de Chakana, ostentado la sorprendente antigüedad de entre cuatro a cinco mil años, y demostraría la idea de separación cósmica entre el Mundo y el Ordenador, lo inmanente y lo trascendente. Se ha dicho que en su geometría la Chakana encierra el concepto de número irreal Pi y el número real veintisiete. En todo caso no es seguro que tales conocimientos hayan sido propios del saber precolombino, y aquí lo importante es cómo llama Pachacuti Yamqui al grabado. Para él se trata de un puente, un nexo comunicante con otra dimensión. 

No es extraño que una civilización agrocéntrica tenga que ser cosmocéntrica dentro de su afán por dominar la naturaleza. Pero tal esfuerzo de dominación no tiene la misma connotación instrumental de la dominación de la razón moderna, pues en este caso está imbuida de espíritu sacral y en consecuencia su pensar mítico constituye una especie de ciencia primitiva -como afirma Frazer en La Rama Dorada- pero de carácter espiritual. Efectivamente, el filosofar mitocrático ancestral es ciencia pero primordialmente ciencia espiritual y justamente por ello es filosofía ancestral -no "filosofía salvaje" como habló Tylor en Cultura Primitiva-, porque da respuestas a los problemas perennes de la condición humana. 

Todo esto ha llevado a creer que es básico el elemento emocional e irracional del mito, tanto así que Lévy Bruhl (Las funciones mentales de las sociedades inferiores) habló de la mente prelógica del salvaje, mientras que Max Müller (Mitología comparada) y Herbert Spencer abonaron a favor de la tesis del mito como engaño del lenguaje y no de la mente humana. Pero Franz Boas y Freud (Totem y tabú) insistieron en el carácter lógico del pensar mítico a pesar de su apariencia incoherente e inconsistente. Sin embargo, fue el romanticismo en su lucha contra la Ilustración la primera que expuso la nueva concepción y valoración del mito. Así la escuela histórica del derecho consideró que la cultura humana surge del mito, Schelling coloca en un lugar preferencial su filosofía del mito, Novalis habla del idealismo mágico y Schlegel vio en el mito la fuente de la poesía y de la filosofía. 

Lo cual demuestra que el pensamiento humano siempre es el mismo en sus diferentes épocas, sus reglas lógicas permanecen homogéneas y uniformes, el contenido permanece inalterable pero la forma es lo que se modifica, su configuración funcional es condicionada por las instituciones sociales y el grado de desarrollo material. Lo mismo nos dice la nueva lógica heterodoxa al demostrar que la lógica clásica no es la verdadera lógica de la deducción y no existe una lógica privilegiada, sino que la razón humana en diferentes situaciones emplea lógicas diferentes. Para ese viaje no se necesitan alforjas. Así el filosofar mitocrático simplemente no prioriza el principio de no contradicción, como sí lo hace el pensar logocrático occidental. Y Santacruz Pachacuti es un ejemplo dramático por armonizar ambas formas de pensar en un momento crucial y apocalíptico para la cultura andina que se enfrentaba a su extinción.

En consecuencia, no es extraño que Pachacuti Yamqui al describir el contenido de la Chakana incluya elementos estelares. Pero la cosmografía andina no es producto de un primordial interés científico, sino de un esquema sacral, oracular, teúrgico y mántico. En otras palabras, lo cosmográfico se subsume a la historia de su religión y a su afán por lo numinoso. No hay duda que la chakana describe una situación límite del hombre, a saber, revelar lo sagrado, cósmico y transhistórico, que repite indefinidamente los arquetipos celestes. 

En otras palabras, la chakana es el registro de lo que el chamán o el amauta logran ver o conocer en el trance místico o la meditación especulativa. Pero lo que nos va a ofrecer el autor es la primera imagen sincrética de la religiosidad andina, pues mezcla elementos andinos con elementos cristianos. El resultado es un híbrido, una recomposición de la nueva imagen del mundo que tienen los hombres andinos después de la Conquista.

Efectivamente, el mundo está organizado según el principio andino de hanan-hurin aplicado en dos dimensiones, la horizontal y la vertical. Dos ejes, Hanan y Hurin, dividen el espacio en cuatro campos distintos. Los campos inferiores están organizados de manera inversa con respecto al espacio superior. Semejantes estructuras cuatripartitas se encuentran en otras representaciones espacio-temporales andinas. Encabeza el Orden la deidad de Viracocha Pachayachachic o Señor del Universo, ordenador de todo lo que existe, en el que la pareja humana es parte armónica del todo. 

Es curioso que su nombre esté mencionado sobre una figura ovoide, que podría hacer alusión al huevo cósmico como eje del mundo y de todas las regiones celestes. Las representaciones del Sol y la Luna, así como otras estrellas, no son figuraciones astronómicas sino caracteres religiosas. El marco y el contorno del dibujo de Pachacuti, así como la distribución de sus figuras, se asemeja al retablo de una iglesia cristiana, lo que lleva a pensar que lo prefiguró para que pueda ser aceptado por un auditorio español.

Que cada palo aguante su vela. Se trataría, entonces, del Retablo de la Ordenación y no de la Creación, donde el Señor Universal ordena todo hacia la derecha y hacia la izquierda, por parejas. Llama la atención que no se consigne el Ucu Pacha o mundo de abajo, especialmente porque los incas consideraban que a la muerte proseguía una forma de vida similar a la experimentada en este mundo. 

Esta omisión hace suponer que tal mundo puede estar representado ocultamente en el dibujo de la mamapacha o de la mamacocha, como medios de acceso al Ucu Pacha. Cuenta la tradición que Manco Cápac había fijado en una pared del Coricancha una plancha de oro fino la imagen de Wiracocha Pachayachachic y que Mayta Cápac hizo renovar aquella plancha añadiendo varias figuras en torno a ella. Según Santacruz Pachacuti el cuadro del Coricancha debe enseñar a recordar el poder exclusivo de Wiracocha en oposición a los poderes muy inferiores de todas las cosas del mundo, que no eran sino sus criaturas y que, por consiguiente, hay que abstenerse de adorar a cualquiera de sus criaturas, aunque se tratase de la más alta, es decir, que los peruanos debían despreciar los cultos politeístas (por ejemplo, el culto al sol).

Si el Inca Garcilaso quiso salvar la organización social del incario, sobre todo el principio de justicia, y los andinos del siglo dieciséis organizaron las ceremonias mágicas en las huacas del Taqui Oncoy para expulsar al invasor, Santacruz Pachacuti quiso salvar su religión mediante la expurgación del politeísmo. La diferencia con Guamán Poma es que éste atribuye la introducción de la idolatría solar a los mismo incas y libra de ese defecto a los indios preincas que, según él, adoraban un solo dios. Nuestro cronista indio, Santacruz Pachacuti, aparentemente tuvo la intención de probar mediante la interpretación del retablo cosmogónico que los incas no eran idólatras, adoraban a un solo dios y que repugnaban el politeísmo. 

Si este es el caso en la práctica no tendría oportunidad de éxito, porque su obra es escrita en plena campaña de la extirpación de las idolatrías, quedaba la memoria de los cronistas toledanos que le atribuían carácter idolátrico a la religión inca, y, además, era conocido que existía junto al dios uraniano Wiracocha todo un panteón de dioses tectónicos o divinidades del sustento como el agua o Illapa, y la tierra o Pachamama. En el momento de la Conquista la divinidad que recibía mayor atención era Illapa, y ochenta años después, o sea cuando Santacruz escribe su crónica, la resistencia de la religiosidad andina se concentraba en Wiracocha. Tal estrategia no funcionó, con el tiempo dicha divinidad sería olvidada y su lugar sería ocupado por la divinidad cristiana.

En otras palabras, Santacruz intenta hacer una lectura cristiana del retablo cosmogónico andino, con un solo dios universal y creador, que rechaza todo politeísmo y que no tiene objeto la persecución española al culto a Wiracocha porque en el fondo se trata del mismo dios cristiano. Pero quien tiene boca se equivoca y es muy plausible que en el dibujo nuestro cronista indio haya omitido adrede otras representaciones originales andinas, como el Ucu Pacha o el infierno, y forzado la representación religiosa del incario para hacerla compatible con la cristiana. Pero la constatación etnológica e histórica nos lleva, más bien, hacia una religión henoteísta, con un dios principal y varias divinidades secundarias. Santacruz debió conocer aceptablemente el cristianismo, porque en su dibujo del retablo no hay rastros del mito teogónico del caos original que debe acompañar a una divinidad ordenadora.

En suma, Santacruz Pachacuti define a Viracocha como dios creador, omnipotente y único frente a sus criaturas, como si fuera la comprensión propia de aquellos gentiles, porque esta afirmación tenía el alcance político de defender a los suyos con el argumento de que los incas alcanzaron tal entendimiento por la luz natural de la razón. Por consiguiente, sólo les faltó la luz de la revelación. Lo que se sigue de esta argumentación no lo dijo pero se deduce, esto es, una vez alcanzada la revelación cristiana serán capaces de autogobierno propio. No estoy diciendo que el remedio salió peor que la enfermedad, pero al menos es reconocible que cuando se pide justicia pueden ser amigos perro y gato, en vez de emponzoñar el corazón con odios y resentimientos.



[1] En la actualidad prosiguen las investigaciones sobre la religiosidad del hombre andino actual. Entre las más recientes tenemos la investigación de Jorge Alberto Montoya Maquín, quien supone que no hay diferencia con la religiosidad ancestral andina, y en su Pachayachaykunamanta. De los saberes del mundo (Lima, Marzo 1996), sostiene que el hombre andino ve el mundo vivo, sin comienzo ni final, en un permanente fluir que va mezclando los ánimos para que surjan las formas del mundo. Todo es inmanente a la vida inmanente. De similar parecido es Mariano Iberico, que sostiene que el arte precolombino canta a la vida, a la movilidad universal, a una noción de Absoluto más vital y dinámico (La Aparición histórica, UNMSM, Lima 1971, pp. 119-131).
[2] Estermann piensa que existe una afinidad estructural entre la filosofía andina y la filosofía griega en lo concerniente a la contingencia y la necesidad. Arguye que la concepción cíclica del tiempo testimonia el desconocimiento prehispánico del concepto de “creación” (J. Estermann, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Ediciones Abya-Yala, Ecuador 1998, p. 122). Y esta carencia de la idea de “creación” la asocia a la supuesta existencia de una concepción panenteísta o Dios está en todo (Ibíd. P. 98, 263). He aquí donde surgen las dificultades de su planteamiento que derivan hacia la negación del antagonismo entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y lo trascendente.
[3] Esta interpretación existencialista-mitocrática de la filosofía que considera a la filosofía ancestral como afán de trascender la condición humana y que remite a la estructura ontológica de la existencia humana, la he desarrollado principalmente en mi libro Filosofía Mitocrática y Mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010.