miércoles, 29 de junio de 2016

UNA POLÉMICA EN TORNO A MANUEL GONZÁLEZ PRADA

UNA POLÉMICA EN TORNO
A MANUEL GONZÁLEZ PRADA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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I
RESEÑA

Reseña de Gustavo Flores Quelopana a Thomas Ward: La anarquía inmanentista de Manuel González Prada. Nueva York y otros: Peter Lang Publishing, 1998, 232 páginas.

El hispanista norteamericano Thomas Ward trata de demostrar con su libro que nuestro literato no era ateo e irreligioso, sino que tras la letra anticlerical reverbera un espiritualismo panteísta, que creía en un dios inmanente, que su anarquismo en esencia reivindica el poder temporal del espíritu libre del individuo, y que dicha postura encuentra su fuente en el modelo del cristianismo original. De este modo Ward encuentra tras la letra gonzález-pradista a un panteísta, libertario y protocristiano.

Ante la figura egregia y señera de González Prada (G.P.) caben dos actitudes: una, ceñirse a la letra y la otra ceñirse a su espíritu. Apegarse a la letra o al verbo puede significar repetir sus célebres pensamientos, buscar un programa o una doctrina que no dejó, o tratar de hallar tras su ideología caduca, los presupuestos filosóficos en los que se desenvuelve. Ceñirse al espíritu no sólo es saltar sobre los mediocres repetidores de frases, sino recoger el legado inmarcesible de su credo de justicia tanto en el terreno teórico como en el práctico. 

Para nosotros T. Ward intenta lo primero con el afán pesquisidor de descubrir tras su literatura una filosofía. Tal intento no nos parece injustificado desde un punto de vista amplio, puesto que si bien toda actitud literaria refleja consciente o inconscientemente una postura filosófica, en el caso que nos ocupa, nuestro ensayista no careció de conocimientos filosóficos. 

Tan cierto es esto que nunca fue un positivista monacal sino que su positivismo era jacobino y revolucionario. En este sentido, Ward no procede con el bisturí del crítico, sino con la lupa del arqueólogo, y así lejos de derribar busca reconstruir, sin importarle sobremanera lo vulnerable del fondo y forma de los presupuestos filosóficos de sus escritos. Pero aún cuando nuestro hispanista del Norte se aboca seriamente a la labor de historiógrafo con la disciplina del seminarista sus tesis encierran afirmaciones problemáticas como veremos.

Para Ward, G.P. es un anarquista inmanentista o protocristiano. El concepto panteísta de inmanencia (Dios hecho hombre) define para él el protocristianismo que a su vez sería el sistema filosófico del anarquismo. Habría influido sobre él el inmanentismo de Lucrecio, Spinoza, Comte y Renán, y a través de este último recoge no sólo su anticlericalismo, sino la concepción pre-católica de Jesucristo. 

De este modo en G.P., según Ward, se presenta un anarquismo al cual se llega por un espiritualismo inmanentista opuesto al espiritualismo teísta de la religión institucionalizada. Su anarquismo en esencia reivindicaría el poder temporal del espíritu libre del individuo. En consecuencia, para Ward G.P. no fue ateo ni irreligioso por ser anticlerical, sino que habría creído en un dios panteísta.

Como vemos, Ward se apega a la letra del maestro para hurgar los presupuestos teóricos detrás de su cultura literaria y filosófica, y halla, según él, a un G.P. panteísta, creyente, libertario y protocristiano.

Sin embargo es notorio en Ward un exagerado afán por vincular el anarquismo gonzález-pradiano al cristianismo original, intento que no socava su figura pero que enrarece su espíritu. Se podría incluso conceder el reconocimiento en su pensamiento del cristianismo original pero de ahí a convertirlo en la fuente única y central de su anarquismo nos parece una exageración desfiguradora. 

Por el contrario, el cristianismo original no constituye la base suficiente para explicar la génesis de su anarquismo dado su inveterado realismo que lo haría rechazar el milenarismo y simbolismo ilusorio del idealismo cristiano.

Por ende, a pesar de toda preocupación social y cierto inmanentismo del protocristianismo su núcleo será el dualismo trascendente de raíz platónica, a la cual G.P. nunca se adhiere por sentirla vaporosa, acriforme y enrarecida.

Pero además de su voluntad de renunciar a toda realidad que sobrepase a la naturaleza está su inocultable propósito de destruir y no conservar el poder temporal, de ahí su admirable ejemplo moral intransigente y rebelde frente a la bifronte prédica de Jesucristo de “Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios”. 

La sólida coherencia y no la nebulosa doble moral caracterizan al maestro. Por ello ni siquiera el cristianismo original puede servir de base suficiente -como pretende Ward- para explicar el contenido de su anarquismo noble y fuerte que no renuncia a construir el paraíso aquí en la tierra. El contenido viril de su utopía anarquista no procede sólo del protocristianismo, liberalismo o del enciclopedismo, sino también del socialismo. Pues su adhesión al utopismo de Kropotkin y Bakunin en contra de Marx responde más a su sensibilidad literaria y aristocrática, como cree Mariátegui, a sus firmes convicciones libertarias y antiautoritarias.

A diferencia de Ward que se limita a señalar como la esencia de su anarquismo la reivindicación del poder temporal del espíritu libre del individuo, nosotros resaltamos que dicho espíritu libertario no se queda en esta definición sino que está henchida de un pathos revolucionario de índole anticapitalista y anticlerical, que Ward omite, válido a pesar de que G.P. no haya aportado un modelo alternativo de sociedad.

Igual de controvertible resulta la tesis de su supuesto credo panteísta, no sólo por su militante positivismo revolucionario, que lo mantuvo en su juventud en las filas del ateísmo y en su vejez abrigó dudas agnósticas, sino porque si de algún credo cabe hablar en él es del credo de la justicia, por el cual le admiramos y estimamos.

Escribe Mariátegui que G.P. se convirtió, a su pesar, en predicador del credo de la justicia y que su ateísmo es religioso pero no en la acepción vieja del vocablo, sino como fe que trasciende el rito y la Iglesia.

En conclusión, en G.P. es su espíritu más que su letra la que explica cómo su pasión revolucionaria por la libertad y la justicia predomina sobre los mitos inmanentistas de la razón, la ciencia y el progreso propios del siglo XIX. 

(Gustavo Flores Quelopana, junio de 1998).
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II

Respuesta de Thomas Ward


En La anarquía inmanentista de Manuel González Prada (Nueva York: Peter Lang, 1998) arguyo en contra de ubicar el pensamiento del destacado escritor peruano dentro de tres doctrinas que tradicionalmente se utilizan para catalogarlo, el ateísmo, el positivismo y el socialismo.

Es básica la diferencia que se mide entre estos y el ideario del pensador. Estudiando su poesía, y en grado menor su prosa, descubrí numerosas instancias en que el polígrafo aporta una visión inmanentista de las cosas.

En tal inmanencia, la monista y la panteísta, no caben conceptos como el ateísmo, el cual, además, González Prada explícitamente rechaza: “El que afirma y el que niega, / El deísta y el ateo/ Son dos teólogos iguales/ Mas en los polos opuestos” (Obras, ed. Luis Alberto Sánchez, Lima, PetroPerú, VI, 145; las referencias de MGP vendrán de esta edición).

Yo cito a estos versos en la p. 24 de mi libro, una pista entre varias en la investigación extensiva que realicé sobre la inmanencia de González Prada. 

De modo parecido, cotejándolo detalladamente con las obras de Auguste Comte, hallo que el pensador peruano se adhiere a pocas recomendaciones del positivismo. Supera, por ejemplo, su misoginia, su aversión a la anarquía, y su propuesta jerárquica de la sociedad. De este sistema filosófico oriundo de Francia, el único concepto que el maestro acepta es la ley evolutiva de los tres estados, el teológico, el metafísico y el positivo. Sólo en este sentido, la búsqueda de la última etapa social, MGP podría calificarse de positivista.

En cuanto al socialismo, nada puede documentarse más nítidamente que el recelo sentido por MGP ante esta ideología tal como se expresa en su ensayo, “Socialismo y anarquía”: “Los libertarios deben recordar que el Socialismo, en cualquiera de sus múltiples formas, es opresor y reglamentario, diferenciándose mucho de la Anarquía, que es ampliamente libre y rechaza toda reglamentación o sometimiento del individuo a las leyes del mayor número” (Obras, III, 288).

Esta oración la cito en La anarquía inmanentista (p. 169) donde examino el anti socialismo del autor. En fin, una lectura detenida de las Obras comprueba numerosas instancias donde se aleja del ateísmo, del positivismo y del socialismo. 

Son interesantes los críticos que comentan libros sin prestar mucha atención a la exposición del argumento que contienen. Así es el caso con Gustavo Flores Quelopana cuya reseña de La anarquía inmanentista de Manuel González Prada aparece en el presente número de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada. El señor Flores atribuye una serie de conclusiones a mi libro que tienen poco que ver con el análisis que ofrezco. Quisiera ofrecer algunos comentarios acerca de sus aseveraciones.

En lo que toca al “ateísmo” del maestro. En ningún momento sugiero que el autor de Horas de lucha cree “en un dios panteísta”, según escribe el señor Flores.

Más allá de mis razones por las cuales la palabra “panteísmo” no sirve para deslindar el pensamiento de Prada (p. 32), la inmanencia que lo define tiene poco que ver con “dios”, o con “Dios”, sino con la reducción de la energía y la materia a un solo plano, con la síntesis de lo celestial y lo terrenal.

Explícitamente explico cómo “procede de la reducción de Dios al espíritu humano” (p. 32). Es decir, reduce lo trascendental del catolicismo a la inmanencia del anarquista. Por esta razón, en ningún momento insinúo que MGP fue “creyente”, como afirma Gustavo Flores.

Acerca de este tema al cual se dedica la primera mitad del libro, “el poder espiritual”, estudio cómo para González Prada Jesucristo era un gran hombre quien no podría calificarse de divino. Me escapa cómo un lector podría deducir de estas investigaciones sobre el anti catolicismo y el anticlericalismo del maestro que él sería creyente.

En otro lugar el señor Flores se equivoca absolutamente cuando afirma que según mi interpretación, el “núcleo [de MGP] será el dualismo trascendente de raíz platónica”. Tal conclusión es lo inverso de las conclusiones expuestas en la monografía, la cual indaga en el “monismo” y la “inmanencia” del sabio radical. Hasta por el mismo título del libro se sabe que su pensamiento no puede ser trascendente. En una palabra, la inmanencia es la negación de la trascendencia dualista.

Para concluir con este tema, el señor Flores supone que MGP “no fue ateo ni irreligioso”. En cuanto a su ateísmo, tiene razón, pero a lo largo del trabajo comento el aspecto irreligioso del maestro, entendiéndolo como una reacción contra los ritos formulistas del catolicismo (p. 46, por ejemplo), un rasgo de su tan celebrado (¡y vituperado!) anticlericalismo. Claramente el trabajo convalida que en González Prada lo espiritual representa un atributo que va en contra de la religión institucional. Esta actitud tiene sentido dado el anarquismo del pensador.

Para el reseñador hay una “índole anticapitalista y anticlerical, que Ward omite”. No hay declaración más errónea que podría emitirse acerca de La anarquía inmanentista. En cuanto al anticlericalismo de González Prada, como ya se aduce, todo el libro lo investiga. Es el tema del texto. Acerca del anti capitalismo, en varias ocasiones examino la reticencia de González Prada ante el capitalismo, basándome en pasajes como los que se encuentran en las páginas VI, 185; II, 324 de las Obras.

Sin embargo, el rechazo de González Prada del capitalismo no es absoluto. Puesto que buscaba la modernidad para el Perú, concebía un capitalismo restringido como factor de esta modernidad. En esto coincide con otros escritores de la época como Clorinda Matto de Turner quien en Aves sin nido evita censurar el sistema capitalista.

Uno de sus personajes modélicos, Fernando Marín, por ejemplo, es accionista de minas. La novelista limita sus críticas al feudalismo, a la mita, y a la violencia contra las mujeres. La actitud de González Prada es análoga a la de Matto y es representativa de una plétora de intelectuales de aquella época, los civilistas, los del Círculo Literario, los de la Unión Nacional y las tan comentadas “Escritoras Ilustradas”. 

El señor Flores supone que La anarquía inmanentista es un tratado teológico que pasa por alto la búsqueda del Maestro para la justicia. Definitivamente, el texto no constituye un argumento teológico aunque sí reconoce la dimensión inmanentista de la lucha social del rebelde. No se puede eliminar la “teología” completamente de un pensador que sostiene lo siguiente: “no cabe ateísmo cuando en lo íntimo del alma se rinde culto a la justicia” (Obras, IV, 104), referencia que también aporto en mi libro (p. 27).

Y es así en González Prada y en la interpretación ofrecida en La anarquía inmanentista. La psiquis no impide una dimensión social, sino que significa un resorte para estimular la protesta. Cualquier compromiso con la humanidad tiene que nacer con el espíritu.

Sobre “el positivismo” del anarquista, el señor Flores Quelopana también se confunde. Uno de los principales temas de La anarquía inmanentista es la relación espinosa de González Prada con Auguste Comte, el primer positivista, a quien cita a menudo. No obstante, es oscurantismo atribuir a MGP un “militante positivismo revolucionario”.

Conforme a lo que muestro en el libro, el positivismo no era revolucionario. Comte aborrecía la anarquía porque amenazaba los privilegios sociales que él defendía. Nunca abogaba por las masas sino por las jerarquías que él concebía como necesarias. El ácrata peruano nunca hubiera aceptado tal posición. A pesar de apegarse a ciertos conceptos comtianos como la ley de los tres estados, él tuvo que apartarse del pensador francés mientras que se acercaba a la anarquía, la cual es antitética al positivismo. 

Acerca de la influencia del “socialismo” en el Maestro, este crítico sostiene que “el contenido viril de su utopía anarquista no procede sólo del protocristianismo, liberalismo y del enciclopedismo, sino también del socialismo”.

De hecho, la anarquía de MGP no se limita a las primeras tres tendencias, mas concebirlo también como socialista es malentender la diferencia entre el socialismo y la anarquía. El primero favorece un estado omnipresente y la segunda aboga por la destrucción del mismo. Especialmente después de volver de Europa, de acuerdo con lo que dice al pie de la letra y asimismo con lo que se deduce del espíritu de su obra, sería absurdo calificar a González Prada de socialista. El no proponía un gobierno socialista, sino abogaba por destruir el Estado. En este sentido era nihilista total. 

En conclusión, no se puede encontrar en los escritos del Maestro “lo vulnerable del fondo y forma de los presupuestos filosóficos”, como infiere el señor Flores.

Son precisamente actitudes conformes a ésta lo que La anarquía inmanentista refuta, mostrando que González Prada no sólo tuvo una ideología o ideologías, sino que hay un sistema filosófico (la inmanencia) [el subrayado es nuestro] que le sirvió para organizar todos los aspectos de su pensamiento: el indigenismo, el feminismo, el igualitarismo, el anticlericalismo, el sindicalismo y su búsqueda general de la justicia. 

Los errores principales del señor Flores Quelopana, que MGP sea ateo, positivista y socialista, son equívocos que se habían repetido en los comentarios acerca del maestro (juntos con otros que reconocen su panteísmo). Son precisamente los equívocos que rectifico en mis investigaciones. Quizá el comentarista debe leer menos crítica, más González Prada y el libro que va comentando.

Ha llegado la hora de evaluar de nuevo este importante intelectual decimonónico, pero no acudiendo a artículos y libros del pasado, sino a nuevas lecturas de Páginas libres, Horas de lucha, Minúsculas y Presbiterianas. Es hora de liberarse de los cajones restrictivos del ateísmo, del positivismo y del socialismo y reconocer que MGP es mucho más que un indigenista. Su grito por la justicia llega a todos los sectores de la sociedad, desde una perspectiva que es a la vez anárquica e inmanente.
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III

 

Esta interesante polémica con el peruanista norteamericano Thomas Ward se reduce a lo que se debe entender por anarquía inmanentista. Para Ward la anarquía inmanentista de Manuel González Prada consiste en hay un sistema filosófico inmanente que le ayudó a organizar toda su ideología libertaria. Para mí atribuirle la existencia de dicho sistema es excesivo. En todo caso puedo admitir una visión o cosmovisión inmanentista pero no un sistema filosófico inmanentista.

Más bien González Prada es un hombre de la Ilustración por rechazar las creencias religiosas (ateo), ser un racionalista y tener una acendrada fe en la ciencia (positivista). Y es un inmanentista por ser un modernista y no por tener un sistema filosófico inmanente. Esto es, como señala Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea), es un inmanentista por compartir el presupuesto modernista de creer en la razón humana como fundamento de sí misma y que su verdad es toda la verdad.

Extraer citas sueltas de su prosa y verso para sostener la existencia en su pensamiento de un sistema filosófico inmanentista es excesivo y descaminador. Desembolsar de su literatura y de sus ensayos acusadores una filosofía inmanentista sistemática resulta imaginativo pero poco realista. No obstante, no hay dificultad en considerar a MGP como inmanentista en sentido amplio. O sea por adherirse a la construcción del regnum hominis de la modernidad y no creer en la restauración del fundamento trascendente.

En resumen, pienso que la Anarquía inmanentista de Ward pierde de vista lo más sustancial del pensamiento del ácrata por prestar atención a una imaginaria existencia de la filosofía inmanentista. Y esta esencia es la liberación del indio por obra de su propia acción revolucionaria. Bien destaca Gonzalo Portocarrero (Racismo y mestizaje, y otros ensayos, Lima: Fondo Editorial del Congreso, 2007, p. 368) al subrayar que la redención del indio requiere paradójicamente del exterminio del hombre blanco.

Además, su discurso sobre el indio nutrió, como señala Osmar González (Ideas, intelectuales y debates en el Perú, Editorial Universitaria, Universidad Ricardo Palma, p. 688), a los intelectuales arielistas (Víctor Andrés Belaunde, José de la Riva Agüero, Francisco y Ventura García Calderón), a los del Centenario (Mariátegui, Haya) y Colónidos (Valdelomar, More).

En una palabra, MGP como filósofo social antes que filósofo puro nunca elaboró una sistemática filosofía inmanentista, pero sí se adhirió al inmanentismo de la modernidad a través del anarquismo, racionalismo y  cientificismo.


Lima, Salamanca 29 de Junio 2016 

lunes, 13 de junio de 2016

LÓGICA Y CIVILIZACIÓN LIBERAL

LÓGICA Y CIVILIZACIÓN LIBERAL
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Siempre me ha intrigado la sugerente idea de Morris R. Cohen, doctorado en filosofía en Harvard y fue profesor del College de la ciudad de  Nueva York, de identificar la lógica –ya sea formal o lo matemática- con la sociedad liberal y la libertad de pensamiento. En su Introducción a la Lógica afirma que la lógica nos enseña humildad porque no se puede demostrar la verdad de los supuestos fundamentales y nos muestra que el mundo fenoménico es más amplio que el conocimiento. Así, la lógica nos inculca tolerancia, previene contra el fanatismo y es elemento necesario de toda civilización liberal.

Esta correspondencia suya entre lógica y civilización liberal no deja de ser incitante pero a la vez es problemática en un doble sentido temporal.

Pues, si la lógica nace en Grecia con Aristóteles entonces lo primero que debemos preguntarnos es si en ella está ínsita la moderna civilización liberal misma. Y en segundo lugar, nos asalta la interrogante por la lógica de las culturas ancestrales. Con ello aludimos a las sociedades antiguas teocráticas de Babilonia, Egipto, los hebreos, la India, Persia, Asiria, los hititas, China, Mayas, Aztecas, Chibchas, las culturas preincas y la incaica. Más aún, nos interrogamos por la sociedad tribal del hombre primitivo. Si en ellos no hubo lógica, qué hubo entonces. Y si estuvo presente un tipo de lógica, ¿se puede suponer la presencia de algún impulso hacia la libertad de pensamiento?

Pienso que ambas interrogantes ya han recibido respuestas parciales. Por un lado, en Occidente se suele reconocer que sin la lógica aristotélica hubiera sido muy difícil alumbrar la ciencia moderna, por más que frunzan el ceño los seguidores de F. Bacon y Mill. Pues la inducción, como dice Russell, no es más que una deducción mal comprendida, y además la ciencia no parte de los hechos sino hipótesis de indagación. Además, la nueva lógica viene a ayudar a pensar en la lógica de la probabilidad, lo contingente y estocástico. Con ello se hace lógico no sólo las ciencias físicas sino también las matemáticas y las ciencias humanas. Es cierto, la lógica peripatética del silogismo ocupa un lugar muy reducido dentro de una lógica de la deducción de mayor amplitud.

En otras palabras, la lógica siempre será lógica de la deducción ya sea ésta formal o no. Es verdad que los dilemas de la libertad no se alimentan de los problemas de la lógica sino de situaciones reales y fácticas, pero la lógica ayuda a pensarlos correctamente. Pero qué es lo correcto. Pues lo lógico no se desprende del todo de la realidad existente y del marco civilizacional presente. Lo cual significa que la racionalidad humana es constante en el fondo pero variable en la forma. Su contenido racional es unívoco pero su manifestación epocal es multívoco.

Esto es lo que nos permite afrontar el segundo problema: ¿hubo lógica y de qué tipo en las culturas primitivas y las civilizaciones ancestrales, donde imperaba el mito? Esta pregunta también ha recibido respuestas desde la etnología, antropología y filosofía.

Podemos dividir las repuestas en dos grandes grupos: los que afirman que hubo lógica y los que sostienen que fueron ilógicos. En el primero hallamos a Frazer, Tylor y Boas. Mientras que en el segundo está Lévy Bruhl. Los tres primeros defienden la existencia en el animismo de una ciencia y filosofía de la religión. El último habla del filósofo primitivo como elemento no discursivo ni dialéctico sino intuitivo, emocional e irracional. Posteriormente a ambos grupos se vino añadir un tercero. El que habla del mito como patología del lenguaje falaz y ambiguo (Max Müller y H. Spencer). Cassirer intenta un camino intermedio concibiendo el mito como la expresión simbólica de la emoción, objetivación de la experiencia social, que responde a cuestiones existenciales insoportables (como la muerte). La postura estructuralista de Claude Lévi-Strauss sobre que no hay jerarquía de sociedades y culturas, fortaleció el polimorfismo cultural de Boas y Lowie, en el sentido de que en toda filosofía coexiste el razonamiento mítico con el razonamiento deductivo.

En buena cuenta, la visión ilustrada del mito lo ha reducido a algo opuesto a lo racional. Esta perspectiva peca de limitante y reduccionista, porque equivale a decir que los pueblos míticos fueron irracionales y los pueblos lógicos fueron racionales. Afirmación que se desmorona ante la conclusión de la nueva lógica. La cual demuestra que no existe lógica privilegiada, sino que la razón humana en diferentes situaciones emplea diferentes lógicas.

Esto significa que es un prejuicio intelectualista afirmar que el totémico hombre primitivo y el mítico hombre ancestral han sido irracionales porque han abrazado tabúes y leyendas. Al contrario, ambos han sido lógicos porque el tótem y el mito tienen su propia lógica. Tanto el tótem como el mito siempre son lógicos y no prelógicos. Otra cosa es que la configuración de los principios lógicos se haya organizado en cada etapa histórica de distinta forma.

En este sentido, y sólo en éste –pues Hegel fue un etnocéntrico-, tiene la frase de Hegel plena razón cuando dice: “La historia es el progreso de la conciencia de la libertad”. Efectivamente. La lógica totémica fue un paso adelante respecto al desvalido homínido que ni tenía rituales mortuorios –recordemos que el hombre de Neandertal rendía culto a los muertos-. A su vez, la lógica mítica fue un liberarse de los temores totémicos. E igualmente, la lógica proposicional parmenídea-aristotélica fue un emanciparse de los dioses del politeísmo. Aquí nace el concebir al ser más allá de dios, como espíritu puro que inicia el movimiento del universo, aunque no ama.

El cristianismo y las otras grandes religiones mundiales no han prolongado en nuestro tiempo de fría lógica conceptual, sino la creencia, la fe, lo sobrenatural, la epifanía y la hierofanía del pensar mítico. Y con las nuevas lógicas la llamada lógica del corazón obtiene su propia lectura lógica.

En otras palabras, hay tres términos que exigen ser reconocidos en toda su extensión histórica. A saber: lo lógico, lo civilizacional y lo liberal. Quizá todos confluyen en la conclusión de que la aventura intelectual humana es conciencia en la lógica de la libertad. Desde tiempos remotos la lógica libera pero también aprisiona, de lo contrario no se explicarían el surgimiento de nuevos paradigmas lógico-civilizacionales.

En síntesis, cualquiera sea su forma –totémica, mítica, proposicional, matemática- la lógica es una herramienta que fortalece la liberación de la condición humana en todos los tiempos y en todas la culturas


Lima, Salamanca 13 de Junio del 2016 

MÁNTICA DEL DESTINO EN CULTURAS ANCESTRALES MITOCRÁTICAS

SABIDURÍA ESCATOLÓGICA, HOROSCÓPICA Y MÁNTICA DEL DESTINO EN LAS CULTURAS ANCESTRALES
Antikythera: La máquina del destino
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Por culturas ancestrales aludimos a las sociedades antiguas teocráticas de Babilonia, Egipto, los hebreos, la India, Persia, Asiria, los hititas, China, Mayas, Aztecas, Chibchas, las culturas preincaicas y los Incas. En todas ellas hubo filosofía pero no al modo occidental. O sea, no bajo el imperio del frio concepto de la lógica pura, sino bajo el concepto de lo metafórico, analógico y simbólico.

En otras palabras, en las civilizaciones ancestrales hubo filosofía en sentido mitocrático. Es decir unido al mito, lo religioso, la tradición, la mántica, lo horoscópico, escatológico, oracular e iniciático.

Cuando apenas yo había empezado el ensayo me llegó un interesante intercambio de ideas con el amigo y filósofo Omar F. Salazar Calderón Galliani, a través de su página “Chaupi Atop: el zorro del encuentro”. Por tanto, muchas ideas que siguen a continuación son parte de la reflexión que me provocó el breve pero valioso debate.

Pienso, en primera instancia, que el prurito por reconocer la presencia de la filosofía en el pensar ancestral tiene dos fuentes. A saber, una fuente es el punto de vista eurocéntrico o la postura que sostiene que la filosofía es de origen griego y por consiguiente todo los demás saberes son meramente cosmovisión, filosofía en sentido laxo o mito. Y otra fuente la constituye aquella posición que cavila que ni en la filosofía griega hubo tal ruptura entre logos y mytho.

Sobre la primera pesa un fuerte legado racionalista e intelectualista, combinado con el prejuicio de la superioridad de la cultura occidental. Su principal defecto es no percibir la distinción entre noema (contenido objetivo del pensamiento) y noesis (acto psíquico individual del pensar) en la esencia de la filosofía. El noema de la filosofía siempre es el mismo en todos los tiempos y civilizaciones, a saber, dar cuenta de los fundamentos del mundo. Y la noesis no es intercultural sino individual y sujeto a los condicionamientos culturales. Dicho más llanamente. El nombre de “Filosofía” es de origen griego pero su contenido es universal y transcultural. Así, la filosofía no es un accidente acaecido al hombre en su historia sino que es parte de la misma condición humana.

Sobre la segunda existe una exageración sobre la presencia del mito en la filosofía griega. Aquí hay que puntualizar que una cosa son los presocráticos, otra los filósofos sistemáticos y otra los pensadores de la crisis helenística romana. Los presocráticos están más cerca al pensar participativo del mito, su postura es ambivalente. No ocurre lo mismo con Platón ni con Aristóteles. En el primero el mito es opinión probable o sea doxa y nunca episteme, y en el peripatético el mito tiene que ver más con la poética que con la verdad. La ruptura de la filosofía con la religión es la senda que recorren estos dos pensadores recogiendo el legado de Jenófanes y Parménides. Los mitos en Platón no carecen de todo valor. Pero él fue mucho más allá de lo mítico. No fue un mitógrafo sino un filósofo. Nunca identificó el demiurgo con la idea de Bien. El demiurgo es dios, pero es un ser derivado y subordinado a las Ideas situadas fuera del cielo. El soberano Bien es simetría, belleza y verdad. En Platón predomina el logos sobre el mytho.

Es cierto que, con excepción del humanismo sofista, el epicureísmo y el fenomenismo escéptico, todo el pensamiento antiguo griego estuvo transido de preocupaciones religiosas, en clave racional hasta el periodo sistemático y en clave más religiosa en el periodo helenístico romano. En éste último el tránsito de la razón a la fe estaba preparado por la crítica escéptica y ecléctica y la atmósfera de creciente religiosidad incitado por el declive del imperio macedónico y el surgimiento del imperio romano. Retorna el mito con las religiones orientales y el misticismo alejandrino, el cual penetra rápidamente en Occidente donde se produce un sincretismo pagano (neopitagóricos, platónicos pitagorizantes y neoplatónicos) y otro judeo-cristiano (Filón hebreo). Ya sabemos que el neoplatonismo terminó perdiendo la batalla contra el cristianismo porque su dios-Uno era indiferente al mundo que retornaba a él de todos modos.

El cristianismo no niega el mito sino el paganismo. Al contrario, reconoce al mito como horizonte ontológico de lo sagrado y del misterio. La Revelación sólo es antimitológica en este sentido y no en sentido absoluto. Mito es revelación natural, y la Palabra es revelación sobrenatural. En ambos hay mito como horizonte de lo divino.

Por eso pienso que la antinomia se resuelve cuando se distingue entre filosofía logocrática (imperio del concepto puro de la lógica) y filosofía mitocrática (imperio del concepto imagen del mito). En ambas formas de filosofar hay ontología, pero bajo distinto predominio de los principios lógicos. Bajo el principio de identidad en el filosofar logocrático y bajo el principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático.

Filosofía es indagación sobre los fundamentos del mundo. En el mundo ancestral se indagó filosóficamente unido al rito, la religión, lo mántico y horoscópico. Era teoría del destino. Desde Jenófanes en Grecia se filosofa divorciando la razón de su sustento mítico y bajo el principio de identidad y no contradicción. Pero ambas son formas legítimas de ejercer el filosofar.
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El camino de Occidente fue el cercenamiento de lo mítico y la sobrevaloración del concepto frío de la lógica pura. Este rumbo logocrático o del imperio del concepto se ha derrumbado con las crisis de las guerras mundiales, la destrucción de la naturaleza y el exterminio de los pueblos ancestrales en nombre del progreso.

En suma, es cierto hubo continuidad entre mito y logos en la tradición griega pero hay que verlo con matices. Dicha continuidad acontece después del periodo sistemático (Platón y Aristóteles) y llega a su cumbre con Plotino. Cierto, Platón fue más sensible al mito, pero no era episteme sino doxa (opinión probable). Los presocráticos andan a galope sobre la mentalidad participatoria del mito. No están tiranizados por el principio aristotélico-parmenídeo de identidad. Por eso filosofan más unidos al mito.

Sobre el filosofar mítico ancestral siempre me resulta iluminador releer las profundas páginas de Mariano Iberico de su libro La Aparición (1950), específicamente el capítulo IV sobre “La simbólica del aparecer y el sentimiento del destino”. Allí brinda todo un esquema de categorial de la mentalidad arcaica que yo llamo filosofar mitocrático. Interpreta el aparecer como “totalidad viviente”, lo cual a muchos analistas del pensar andino y ancestral no lo advierten como un distingo metafísico frente a Grecia. Con un universo poético, estético, mántico, onírica y como sabiduría del destino.
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Ahora bien, todo lo examinado sirve como introducción previa echar luz sobre la noticia que nos llega sobre el parecer de los científicos que han estudiado la llamada “primera computadora del mundo” de hace dos mil años. Lo más llamativo es la conclusión a la que arriban: la máquina se usaba para ver el futuro. Por su importancia reproducimos la nota periodística de RT publicado el 11 de junio del 2016.

Un equipo internacional de científicos ha anunciado esta semana que finalmente ha resuelto los secretos del Mecanismo de Antikythera, famoso en los círculos de la arqueología, informa el portal PhysOrg. Descubierto en un naufragio frente a la costa de Grecia en 1901, el Mecanismo de Antikythera ha fascinado y desconcertado a los estudiosos desde hace más de un siglo. El dispositivo intrincado parecía ser una reliquia de alta tecnología de una época antigua, un mecanismo de relojería utilizado para calcular los eventos astronómicos y celestes. Construido en el 150 a.C., el artefacto ha sido denominado como 'el equipo mecánico más antiguo del mundo'. Después de más de 10 años de estudio intensivo usando equipo vanguardista de exploración, el equipo de investigadores presentó nuevos conocimientos sobre la famosa reliquia. Los científicos han sido capaces de decodificar unos 3.500 caracteres de un texto explicativo escrito en 82 fragmentos sobrevivientes del artefacto con el uso de las máquinas de rayos X y otras tecnologías de exploración. De acuerdo con los investigadores, las letras pequeñas, de 1,2 milímetros, fueron grabadas en paneles en el interior y el exterior del dispositivo, que originalmente fue encerrado en una caja de madera con docenas de engranajes de bronce enclavados entre sí. El lenguaje descifrado más o menos confirma lo que los arqueólogos han sospechado desde el principio: el Mecanismo de Antikythera fue diseñado como un calendario-reloj que mostraba las fases de la luna, la posición del sol y los planetas, y hasta el momento de los eclipses previstos. Pero mientras que el dispositivo tenía un propósito astronómico definitivo, los científicos también suponen que la máquina se utilizaba para 'ver' lo que deparaba el futuro, de acuerdo con algunas de las inscripciones en el dispositivo que se refieren al color del próximo eclipse. No ha sido una herramienta de investigación, algo que un astrónomo usaría para hacer cálculos, o incluso un astrólogo para hacer pronósticos, sino algo que se usaba para enseñar sobre el cosmos y nuestro lugar en el cosmos", dijo el investigador Alexander Jones en la conferencia de prensa. "Es un 'libro de texto' de la astronomía como se entendía entonces, que conecta los movimientos del cielo y los planetas con la vida de los antiguos griegos y su entorno".

El mecanismo de Antikythera es otra prueba tangible que la motivación fundamental del saber filosófico ancestral fue la intuición del destino. Interpretando el universo como totalidad viviente o animada el fenómeno más importante resultaba ser revelar el destino. Lo singular del caso es que el mecanismo sea una demostración de tiempos difíciles donde se precisaba conocer el futuro con exactitud. Ya no resultaban suficientes los oráculos, los brebajes, el éxtasis, la comunicación onírica, ni los ritos iniciáticos. Se recurrió a la invención de una máquina del destino. Esta búsqueda de horoscopía profética es una nota característica y constante del pensar simbólico-metafórico. Sus formas conceptuales más estéticas que lógicas remiten a una dimensión profundamente creativa del hombre y del cosmos.

Lo escatológico como conocimiento de las cosas últimas, la muerte, el Juicio Final, el cielo y el infierno, lo que ha de venir, es un mirar al futuro porque reconoce que en el mundo presente hay verdades escatológicas que tendrán su realización en el mundo de más allá. La sabiduría filosófica mitocrática de las civilizaciones ancestrales vivían obsedidas por el destino, el más allá y lo sobrenatural. Dimensión por que la orgía de empirismo, escepticismo, cientificismo, tecnicismo y pragmatismo el hombre moderno ha extraviado.


Lima, Salamanca 13 de Junio del 2016