miércoles, 31 de agosto de 2016

CRISTO EN LOS ANDES: APORTE DE TEOLOGÍA ANDINA A TEOLOGÍA CRISTIANA

CRISTO EN LOS ANDES:
APORTE DE TEOLOGÍA ANDINA A TEOLOGÍA CRISTIANA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
(Continuación)
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Efectivamente, como nuestro ilustre garcilasista Mazzotti lo hizo notar, el dios ignoto andino y el dios incomprensible de la Cábala guardan muchos parecidos. Ambos son incognoscibles, la mente humana sólo percibe sus manifestaciones visibles y espirituales en el universo, la deidad deja sus emanaciones en el mundo y la misión terrenal es llevar una vida que reunifique al hombre con la divinidad. Esta seducción por la Cábala también está presente en los humanistas neoplatónicos Ficino y Pico.

En suma, la propuesta de los ciclos cósmicos, el retorno al Caos y el nuevo comienzo del neoplatonismo renacentista era compatible con la renovación cosmogónica andina. Así, Garcilaso por el Diálogo Tercero de León Hebreo (ff. 182v-183r) conoce bien las tres principales teorías cosmológicas: la creación es eterna (Aristóteles), el Caos es eterno junto con Dios (Platón) y Dios eterno crea el mundo de la nada (cristianismo).

Por ello, cuando Garcilaso de la Vega corrige a Cieza sobre la traducción de Pachacamac diciendo que es “Animador” y no “Hacedor” –cosa que lo confirma nuestro dilecto lingüista andino Cerrón-Palomino-, lo hace con evidente conocimiento metafísico. Y aquí su objetivo es rescatar el sentido prístino de la teología mítico andina sin interpolaciones cristianas.

Y entonces considero que si el Inca Garcilaso defiende la concepción de “Animador” para el pensamiento andino, entonces la creación no es eterna (Aristóteles) –como sugiere la interpretación panteísta de Depaz-, ni Dios eterno crea el mundo de la nada (cristianismo) -como cree Mejía-, sino que para los precolombinos se trató de un Caos eterno junto con Dios (solución platónico dualista).

Pero también puede pensarse que estas similitudes son forzadas, porque en la Instrucción de Titu Cusi, Wiracocha es identificado con Dios, y en la Relación de Santacruz Pachacuti, con Cristo. Además, Guamán Poma y Calancha discurren sobre la evangelización temprana del Tahuantinsuyo por los apóstoles San Bartolomé o Santo Tomás.

Al parecer todos rescatan para el mundo andino una elevada concepción monoteísta –cosa que Mejía sigue-. No obstante, sería un error ignorar el trasfondo político en que se emiten estos juicios. Muy bien la astucia indígena pudo morigerar las discrepancias religiosas con el fin de moderar el impacto de la conquista (Flores: Santacruz Pachacuti, Chamanismo, filosofía mitocrática, 2016). Sobre todo porque desde el rancio Felipe II se impondrá una recia monarquía central con la absolutista y maquiavélica “razón de estado”, que dejaba muy por detrás la política del “bien común”, todavía respetada por los primeros encomenderos que soñaron con una sociedad ideal en unión con las sobrevivientes élites cusqueñas.

De modo que no es descabellada la tesis del dualismo emanatista andino, que fue reemplazado por el monoteísmo cristiano y asimilado sincréticamente por los nativos gracias al carácter vivificador de su deidad primigenia.

Precisamente porque la cosmovisión andina es adaptativa, dinámica y asimiladora no tardó en reparar que la teología de la Redención implica la sacralización de la Creación, que para ellos está animada. La teofanía común hizo posible tal encuentro religioso.

Por tanto, resulta controvertible que Depaz contraponga la religiosidad andina a la religión judeocristiana para extraer conclusiones diacrónicas generales (2015: 32,170, 314, 315). Al contrario, los extirpadores de idolatrías no se las emprendieron contra Viracocha –al que veían fácilmente asimilable al monoteísmo cristiano-, sino contra el politeísmo idolátrico. El Uccu Pacha primordial despojado de su estatus ontológico privilegiado mediante el creatum ex nihilo cristiano, deja solo al dios ordenador andino y resulta cómodamente aprovechable y asimilable para el Dios creador del cristianismo.

En otras palabras, al introducir la revolución metafísica del creatum ex nihilo del cristianismo, los misioneros provocaron un cambio completo de los presupuestos ontológicos de la teología precolombina.

Así, lo que la evidencia etnológica, antropológica y la teología de la ecología impone, es la constatación que la religiosidad andina al sincretizarse con el cristianismo ha dado mayor fuerza y cumplimento, con su carácter holístico, a las Escrituras y al espíritu de Cristo (Levinas: Totalidad e infinito, 1977; Marzal: Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, 2002; Varios: Teología de la ecología, 1995; Chardin: El medio divino, 1975; Derrick: La creación delicada, 1987; Roszak: Persona Planeta, 1985; Jonas: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, 1995). Este fue el aporte de la teología andina a la teología cristiana. Cristo en los andes adquirió mayor dimensión y vivencia holística y ecológica.

En otras palabras, el ateísmo secularista de Depaz no le permite advertir que el cristianismo andino implica una teología ecológica más fuerte, donde es pecado instrumentalizar a la Naturaleza, destruirla, dominarla y no tratarla con un espíritu de santidad y justicia. Si este aspecto no se advierte se incurre en neopaganismo regresivo andino. Y bajo este peligro espiritual se encuentra Depaz y compañía. En buena cuenta, la racionalidad no instrumental de la teología andina repotenció la racionalidad no instrumental de la teología cristiana.

Sobre la presencia del dios ignoto desde los tiempos panandinos en el dios Wari, cabe preguntarse si la llamada edad protocristiana en el esquema de Garcilaso se extiende mucho más atrás de los incas.  Como se recuerda, Garcilaso por la forma religiosa divide las edades espirituales del mundo andino en tres etapas: la etapa idólatra (salvajismo bestial), la etapa protocristiana (los incas) y la etapa cristiana (con la llegada de los españoles).

Lo que caracteriza religiosamente a la etapa protocristana es el vislumbre de un dios animador, su simbolización en la cruz sagrada o chakana, la creencia en la inmortalidad del alma y en la resurrección universal. Ahora bien, era natural para su época que Garcilaso ignorara la existencia de grandes civilizaciones e imperios que ya se habían extinguido en su tiempo. Pero la incesante investigación histórico-arqueológica demuestra que estos cinco elementos están presentes desde los tiempos de Chavín, atravesando los horizontes del imperio Wari, Recuay, Paracas, Nazca y Tiahuanaco e incluso desde Caral. Y es muy probable que nuevas investigaciones lo retraigan más atrás en el tiempo.

Si esto es así, entonces la tesis politeísta naturalista e incluso la panteísta, que niega la presencia en el mundo precolombino de una deidad más abstracta e invisible, no son ciertas. No todos los seres superiores y celestiales resultarían visibles, por lo menos no el principal: Viracocha.

Por ejemplo, la chakana, cruz escalonada o cruz andina como importante símbolo polisémico del mundo ideal y del mundo real, tiene una antigüedad de más de cuatro mil años. En el obelisco Tello al interior del lagarto está la imagen de la chakana. También se presenta en las estelas de piedra de Tiahuanaco, tejidos Wari, cerámica nazca, y bordados incas. Y lo más sorprendente es que en el desierto del Chao fue hallada la chakana en un yacimiento precerámico de seis mil años de antigüedad.

De modo que existen vestigios histórico-arqueológicos que permiten afirmar la presencia del dios ignoto mucho más atrás de los incas y que harían que la edad protocristiana de Garcilaso se retrotraiga más remotamente en el tiempo. Esto es importante señalarlo porque ratifica lo elaborado de la teología andina desde sus civilizaciones agro-cosmocéntricas más tempranas.

Ahora bien, debemos advertir que esta limitación óntica señalada del esquema teológico de Depaz es ilegítima, porque desde el momento en que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede con toda amplitud también razonar ontológicamente desde el ser en cuanto ser. Además, resulta fundamental considerar que la dialéctica de la relación supone el ser previo al relacionar o chawpi.

En consecuencia, y refiriéndome al panteísmo impersonalista de Depaz, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar, sino que lo es el condicionado ente. Por lo demás, asumir al mismo el Uku Pacha como genésico (Depaz 2015: 325) y como vida potencial resulta contradictorio. Porque lo potencial no es genésico ni actuante, sino estático e inmutable. Como en el esquema de Depaz no es posible sino pensarlo como potencial, entonces se impone que el principio activo o logos es la deidad ordenadora, que es Camac o el logos. Así, resulta que el dualismo es inevitable. Depaz no lo puede eludir.


Lima, Salamanca 31 de Agosto del 2016

1 comentario:

  1. Profe Gustavo, un placer leerlo. Cómo puedo conseguir sus libros? Le envío un saludo grande desde Buenos Aires! Matías Ahumada.

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