CHAMANISMO Y DIOS IGNOTO

CHAMANISMO Y DIOS IGNOTO ANDINO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El chamanismo de los Yatiris evidencia también la realidad transfenoménica del dios ignoto. A qué dioses visitaba el chamán precolombino en sus viajes celestes.

En primer lugar no es fácil trazar el límite entre los dioses uranios y los dioses telúricos, entre los poderes buenos y los poderes malos –aunque, como Jeremy Narby (La serpiente cósmica, 1997) explica, lo telúrico también contenga mucho de poderes buenos-. Pero el rito chamánico compuesto de un sacrificio al Ser celeste y la ascensión simbólica del chamán comprendía la visita al duodécimo cielo, incluso más allá, lo cual dependía de la fuerza del chamán. Como las divinidades telúricas y los espíritus de los Infiernos están más cerca de la tierra, es más fácil comunicarse con ellos.

En cambio los dioses uranios y espíritus de arriba apenas intervienen en los asuntos humanos y la comunicación con ellos requiere mayor destreza y fuerza del chamán. Todo indica que Wari, Wiracocha, Pachacamac o Illa Teqse es la verdadera divinidad uraniana andina, mientras que el Sol representa a la suprema divinidad telúrica que ofrece fecundidad a los rebaños y opulencia en las cosechas.

Pero el chamán no solamente asciende, sino también desciende hacia las regiones subterráneas del uccu pacha. Aquí ya no trata con dioses uranios ni telúricos, sino con espíritus subterráneos e infernales. Los cuales no son forzosamente malos o demoníacos, pero son espíritus inferiores o caídos de la casa de los dioses. Entre los espíritus de abajo están las almas de los muertos.

La intervención más común del chamán es conducir al difunto a la morada de los muertos. Muchos pueblos andinos usaban al perro sacrificado para esta misión. El difunto desea continuar su existencia bruscamente interrumpida y por ignorancia causa perturbación en el mundo de los vivos. De ahí el rico atavío de los fardos funerarios para que prosiga su viaje y no retorne.

Así el chamán sólo se vuelve indispensable cuando el difunto tarda en abandonar este mundo. Los chamanes negros pueden dar otro uso en su descenso al mundo subterráneo, no necesariamente hacer daño, sino adquirir poderes de las regiones inferiores y luchar contra la desdicha. No es el chamanismo el que ha creado la religión politeísta, el chamán sólo es el experto en realizar experiencias extáticas (Eliade: El mito del eterno retorno, 1951), subir al Cielo y bajar a los Infiernos, pero al atravesar las tres regiones de la topografía cósmica proporciona los elementos cosmológicos, cosmogónicos y teogónicos para la elaboración de la mitología y la teología.

El chamán es el experto en el itinerario místico y su viaje proporciona el modelo para replicar en el microcosmos la casa macrocósmica de los dioses. La edificación de pirámides simboliza el Centro del Mundo y el ascenso al Cielo. Y esto ocurre no sólo en los pueblos arcaicos, sino también en las evolucionadas culturas de Egipto, India, China, Grecia, Mesopotamia y los Andes precolombinos.

En las grandes civilizaciones antiguas muchos pueden subir a la pirámide, la plataforma o la huaca pero el único que realmente le da la razón de ser a la Montaña Cósmica es el chamán, el yatiri. El palacio real es asentado en dicha montaña artificial y en lugares montañosos se eligen las cumbres para asentar la ciudad sagrada, como ocurre con la ciudad incaica del Cusco. Entrar a la ciudad sagrada significa ascender al Centro del Mundo.

Pero por qué sobrevive el chamanismo desde las culturas arcaicas, pasando por las grandes civilizaciones antiguas hasta llegar al desacralizado mundo moderno. Por qué persiste esta técnica arcaica de éxtasis. Mircea Eliade dio una de las respuestas más satisfactorias, diciendo que revela lo transhistórico y la perspectiva transtemporal constitutiva de la condición humana.

Pero la respuesta se devuelve hacia nosotros para interrogarnos por qué lo transhistórico y transtemporal tiene que ser constitutivo de la condición humana. Para no caer en la teología gnóstica que enfatiza exclusivamente la importancia de lo intemporal y rompe la continuidad platónica con el tiempo, hay que subrayar que la experiencia chamánica revela la continuidad entre el tiempo y lo intemporal.

En este sentido, lo que la transtemporalidad revela en la condición humana es una situación palingenésica, no sólo de una finitud plantada ante lo absoluto, sino, de una finitud cuyo ser pertenece a una condición prístina del tiempo. Es decir, cuando el hombre primordial estaba unido a lo divino. Wiracocha, Pachacamac o la luz suprema es una divinidad que rebasa el chamanismo. El chamán viaja por el Cosmos, en cambio a la luz suprema se la atisba saliendo del Cosmos o asistiendo al momento de su ordenación. Wiracocha es fruto no de un trance chamánico, sino de una liberación metafísica similar al yogui.

Ahora bien, este trance metafísico no excluye el trance chamánico. Pero mientras el Amauta incaico era un extático metafísico, el yatiri es un extático de lo numinoso. No obstante en ambos está presente la dimensión onírica, visionaria, hierofántica y la nítida distinción entre lo profano y lo sagrado. En cambio el chamanismo actual se presenta en un estado de desintegración y decadencia, y es instrumentalizado con fines pragmáticos modernos (Chacón: Chamanismo y plantas de poder, 2012), pero esta fase tardía no representa el fenómeno chamánico total.

Lo singular de la mística arcaica es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones hay contenidos no comunicables, inefables (Flores: Crítica de la razón mística, 2014). Lo interesante es que lo místico no sólo es propio de la sociedad mítica ancestral, sino que sobrevive en las modernas sociedades industriales. Lo cual ratifica la constatación de Lévi-Strauss (Mito y significado, 1978) sobre que el mito no es lo primitivo, supersticioso, interesado e emocional, sino que es un supuesto cultural indispensable en la vida humana, que encarna las aspiraciones sociales a nivel emocional e intelectual, y que se sirve del lenguaje metafórico para expresar verdades que escapan al lenguaje discursivo.

Lévi-Strauss ve bien su raíz cultural, pero se le escapa la raíz epistémica-ontológica del mito. En este sentido, sostengo bajo las agudas intuiciones del filósofo Wagner de Reyna (La poca fe, 1993) que la razón humana tiene una estructura dual y vive tanto desde el logos de la ratio como el logos del mytho. Ese es su destino y su camino. Pero esta dualidad intrínseca de la razón no es un defecto suyo, sino que responde a la misma naturaleza ontológica del hombre –plantado entre lo finito y lo infinito- y del ser –en tensión metafísica entre la existencia y el no-ser-.

Lima, Salamanca 02 de Setiembre del 2016