jueves, 1 de septiembre de 2016

DIMENSIONES DEL DIOS IGNOTO ANDINO

DIMENSIONES DEL DIOS IGNOTO ANDINO:
Kay Pacha (fenoménico) y Janan Pacha (nouménico)
(Continuación)
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Logos andino como Orden inteligente
Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Pachacamac significa todo esto: Ordenador del mundo con inteligencia, voluntad y sabiduría. No es un principio impersonal, sino uno personal. O sea se trata de una religión mitológica que atribuye a la deidad sus tres características básicas: inteligencia, voluntad y libertad. El logos andino es un ordenador inteligente. Es ánima vital o Camac aunado a sabiduría o Yachay. Por eso es logos o principio del ser.

Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico y subordinado de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada desde la teología tiahuanaquense de Viracocha hasta la teología incaica del dios Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo.

Como vemos, la teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara ciertos conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria –y en el cual ya se ve [Capítulo 29] una teleología eidética de los arquetipos celestes-, la teología del dios ignoto de los Wari, Tiahuanaco e Incas es más elaborada y abstrusa. Pero resulta que Pachacamac, Viracocha o Wari son incompatibles con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al Universo desde su omnipotencia. Y esto no es andino, sino cristiano.

Pero si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resulta una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller- (Royston: Diccionario de religiones, 1996, 211), donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.

Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios reales como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.

Ahora bien, entonces qué tipo de pensar filosófico fue éste. Antes de ingresar a este punto quiero precisar que el esquema metafísico implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista, dualista y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la animación del mundo implica un orden teleológico que emana de teqse (principio vivificador que es Pachacamac) y actúa ante una materia subsistente sin vida para descender en las diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay otro principio a vivificar (Caos, Uccu pacha, Pachamama). En realidad, serían dos teqses o arjés, uno activo (la deidad) y otro pasivo (lo inanimado, el caos). Es Absoluto dinámico porque su animación del mundo es interminable y cíclica (Pachacuti).

La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador y en contra de los cronistas. Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán (1621), que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo al mismo tiempo.

Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica –preservada por F. Pease- entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.

Dualismo metafísico-religioso
Pero un examen filosófico más detenido y cuidadoso permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una disconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única a lo Plotino. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de un par de arjés complementarios.

Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha. Aquí podemos preguntarnos nuevamente si la Chakana representa a la deidad andina.

El término del símbolo sagrado “chakana” se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica, o sea da prioridad a lo que se conoce sobre lo que aun no conoce.

Así, el pasado o Ñawpa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad- porque viene epistémicamente del pasado (lo conocido) pero ontológicamente del futuro (lo desconocido). Entonces, el Animador-Ordenador viene estableciendo un puente o chakana desde el futuro desconocido hacia el pasado conocido.

Así, la manifestación del dios ignoto es una chakana en sí misma, es lo nouménico fenomenalizándose, es lo ontológico en lo óntico. La chakana describe el Ser reflejándose en los entes de distinta forma, porque el ánimo vital o kama se despliega en la pacha y se contrae en el caos en un ciclo interminable. Pachacuti o renovación del mundo o de la vida sería la expresión de la vida intemporal de Camac interminable. Bien lo expresa Iberico (Perspectivas sobre el tema del tiempo, 1958), en el sentido de que el pensamiento mítico es anhelo por lo intemporal.

Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su propia dimensión ontológica experimenta un desdoblamiento en su horizonte fenoménico (Kay Pacha) y en su horizonte nouménico (Janan Pacha). En lo fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.

En realidad, en lo íntimo de la manifestación fenoménica del propio ordenador o absoluto dinámico se manifiesta la nada relativa, la carencia de algo, pero sostenida desde su plenitud en el Janan Pacha o realidad nouménica. Nos preguntamos si la nada absoluta podría ser el Uccu Pacha o mundo de abajo. Pero la imposibilidad de la presencia de una idea así se manifiesta en el carácter no omnipotente de la deidad ignota. El Uccu Pacha es una nada relativa o carente de algo, en este caso de lo animado.

Por ende, el Uccu pacha no sería la nada absoluta sino la nada relativa. Por lo demás, el carácter relativo de su nadería consiste en su susceptibilidad de ser animada u ordenada por la ignota deidad ordenadora.

Dialéctica del Ser y del aparecer, el tiempo cósmico y los sentidos espirituales
Y es que en realidad la idea del dios ignoto encierra una intuición más profunda, y que concierne a tres aspectos esenciales de la filosofía mitocrática: la dialéctica del Ser y del aparecer, el tiempo cósmico y los sentidos espirituales. Los tres aspectos ya habían sido interpretados en gran estilo por Mariano Iberico. Por lo tanto, lo que voy a sostener es casi un parafraseo de los análisis de este gran filósofo.
             
En primer lugar, el dios ignoto encierra un fuerte sentimiento de la vida cósmica. Donde se encuentran unidos lo estético-metafísico expresado en lenguaje simbólico (Iberico: El sentimiento de la vida cósmica, 1939). Yo añadiría que en este fuerte sentimiento de la vida cósmica no sólo se da una experiencia estética, sino también numinosa, nouménica, ecológica y matemático-astronómica. En consecuencia, expresado en lenguaje estético pero además teológico, ecológico y matemático.

En segundo lugar, el dios ignoto tiene vocación de aparecer en el tiempo, la poesía y el mito (Iberico: La aparición, 1950), expresado en un filosofar simbólico del concepto-imagen (chakana). Pero también es lo oculto, lo desconocido, lo invisible, lo ignoto, lo nouménico. O sea es ordenación y vida en su manifestación óntica fenoménica en el tiempo, que no agota su esencia ontológica eterna. O sea, no sólo hay un tiempo de la pacha sino también un tiempo del Ordenador.

En tercer lugar, el dios ignoto es entrevisto por el hombre porque el espacio humano es de carácter espiritual (Iberico: El espacio humano, 1969) y, por tanto, hay sentidos espirituales sólo expresables por la analogía. Lo que aquí se puede precisar es que  el carácter espiritual no sólo involucra al espacio humano, sino también al espacio natural, en donde acontece la vida humana.

De ahí que toda la realidad en el mundo andino esté animada, tenga vida, se haga pago a la pachamama. Esta visión holística y profundamente ecológica del ethos y pathos andino sobrevive fuertemente hasta hoy, anima poderosamente el sincretismo cristiano, y se manifiesta en el kuyay –equivalente al amor y solidaridad-, el ayni –reciprocidad cósmica- y el tinkuy –tareas comunitarias-.

Es verdad que autores como Robles (La estética en la vida cotidiana en los andes, 2015), siguiendo a Duviols (Cultura andina y represión, 1986) y a Huertas (La religión en la sociedad rural andina-Siglo XVII, 1981), piensan que el indio no llegó a cristianizarse, que éste mantiene sus rituales religiosos prehispánicos y que todo esto lo consiguió a través de la simulación, evasión de catequizadores, asistencia a rituales cristianos y paralelismo ritual.

Pero no menos cierto es que la religiosidad andina si bien no fue doblegada del todo por la dominación colonial española, en cambio la modernización capitalista tiende a hacerlo más efectiva y profundamente, al incorporarlo a la vida monetaria, mercantil, escéptica, secularista, tecnológica, hedonista, consumista y superficial. La vida tradicional del hombre andino está siendo desarticulada por la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica (Flores: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007).

Ahora bien, y volviendo al carácter espiritual se puede afirmar que la alianza espiritual involucra no sólo a los hombres, sino también a la propia Naturaleza, porque se la considera no como un objeto, sino un sujeto, una otredad viviente. El chamanismo sincrético, del cual da cuenta sugerentemente Ayala Loayza (Insurgencia de los Yatiri. Manifestaciones culturales del hombre andino, 1990), es testimonio viviente de este trato numinoso con la naturaleza animada. Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. El dios ignoto andino viene detrás en su aspecto numinoso, y por delante en su ordenación animada.

Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico nouménico y fenoménico tiene una lectura visual. Lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti. La visión espiritual del Yatiri andino se proyecta hacia el futuro, que está detrás como lo no visto.


Lima, Salamanca 01 de setiembre del 2016

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