jueves, 1 de septiembre de 2016

KAMAQ Y NO KAMAY: Una eurocéntrica traducción

KAMAQ Y NO KAMAY
Una eurocéntrica traducción
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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En primer lugar, yo no me refiero a la palabra quechua Kamay, sino a la de Kamaq. Y esto ha sido así desde mi primer libro que dediqué al examen del legado del Inca Garcilaso. Me refiero a mi libro Los Amautas filósofos del año 2006.

Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. Por lo pronto podemos estar seguros de que se trata de un término arcaico quechua y no un acomodo de frailes evangelizadores. Ahora bien, en una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos.

Así, la nativa palabra quechua Kamay hace alusiones a contribuciones humanas.

Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Quillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamaya a la higiene. Si revisamos los lexicones coloniales podemos encontrar entre las numerosas entradas notable coincidencia.

En cambio, cuando afrontamos la palabra Kamaq el significado varía notablemente.

Así, en el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1612) Kamaq significa acción de ordenar adecuadamente. En el Lexicon de Domingo de Santo Tomás (1560) significa capacidad para ordenar razonablemente. Y en el Vocabulario de Diego González Holguín (1608) se consigna como “criador” o “creador”. A partir de aquí no es extraño que también Pedro Cieza de León haya traducido Camac como Hacedor. Pero entre “ordenador” y “creador” existe una distancia ontológico-metafísica muy grande y, por eso, no pueden funcionar estrictamente como sinónimos.

Ahora bien, Garcilaso es la única voz disonante al traducir el significado religioso de la Camac no como Ordenador (Bertonio, Santo Tomás), ni como Hacedor (Holguín, Cieza), sino como Vivificador o Animador. ¿Pero tuvo razón en ello? Veamos.

Cuando el término Kamaq es traducido como creador, el celo idiomático del Inca Garcilaso hace que se levante la objeción expresa. Corrige y dice que la verdadera traducción no es creador, sino animador. O sea, reacciona directamente contra la significación de “hacedor” más no la de “ordenador”.

¿Existe alguna relación oculta entre “animador” y “ordenador”? Yo pienso que sí y que lo mismo debió cavilar Garcilaso. Pues se anima lo que preexiste, y al hacerlo se le ordena. Por tanto, no hay oposición metafísica profunda entre “animar” y “ordenar”, más sí con “hacedor”, la cual supone la idea cristiana de la creación a partir de la Nada.

De este modo, lo que Garcilaso está buscando es recuperar el sentido prístino del significado quechua. Y por ello es tajante en su discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo-universo y Camac es animar. Pachacamac sería, entonces, el no Hacedor del mundo, sino el que da ánima al mundo.

Esta sola precisión efectuada por alguien que conocía de cerca la confesión cristiana, es decisiva y de largo alcance para extraer conclusiones teológico-filosóficas. El Inca Garcilaso está interesado en destacar que los Incas vislumbraron al verdadero Dios, pero no como Creador sino como Ordenador de vida.

Lo cual no es poca cosa, porque en quechua Kama no sólo significa ánimo vital, sino también implica voluntad y razón. Es decir, en Pachacamac como ordenador inteligente de la vida que los incas vislumbraron, pero sólo entrevieron, al verdadero Dios cristiano.

Ahora bien, nuestro ilustre quechuólogo Mejía intentando enmendar la plana a Garcilaso, sobre lo que escribe en el Cap. II del Libro II de la Primera Parte de los Comentarios reales, afirmando la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú, idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Cuántas confusiones tiene Mejía en su propia testa para atribuir a los andinos primero la idea cristiana de la nada y luego negarles la idea del alma.

Así escribe: “Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica”.

Nuestro consagrado quechuólogo estima como injertada la idea del alma, más no la idea de la creación desde la nada. Tremendo galimatías. Pero continuemos. O sea, admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso”. Un poco más y los vuelve a los antiguos peruanos en ateos. Y es que muchos de los investigadores delo andino provienen de las canteras del marxismo y equivocadamente no pueden evitar caer en la tentación de trasladar su religiosidad atea al mundo andino precolombino.

Como se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o Camac de Mejía está basado en una ominosa confusión terminológica con el término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el término Kamaq-, en un espíritu anticristiano –que le eriza los cabellos de la nuca ante cualquier atisbo de realidad trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio temporal llamado vida-.

Por tanto, aunque no es tan importante el asunto, no obstante, hay que preguntarse cómo alguien que ostenta tantos pergaminos en la lengua quechua puede confundirse hasta tal grado y  tomar el término Kamaq (vivificador) por la de Kamay (Hacedor). Realmente es todo un caso insólito.

Esta es la confusión básica de Mejía. Pero el pobre no tiene la culpa. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos diccionarios quechuas. En Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani.

Estas tres entradas y otras -como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y otra en la lengua culta o de los amautas, obviamente muy distintos.

Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora de los misioneros.

Según Cerrón-Palomino el Tercer Concilio –donde se recusa la obra lexicográfica de Santo Tomás- toma como base el quechua sureño chinchano para obtener un quechua idealizado y formalizado. Y este el quechua que va a defender el Inca Garcilaso como el quechua cuzqueño verdadero. Garcilaso aprendió gramática quechua de manera reflexiva gracias a sus lectura de Blas Valera y el concilio limense. Actualmente la lingüística quechua ya puso en evidencia el origen costeño del quechua.

Por tanto, es más probable que los predicadores españoles no sólo estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Así se explica lo de “creador desde la nada”.

También González Holguín se queja de que se quiera evangelizar el Perú con un dominio penoso del quechua. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter necesariamente en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran en el idioma nativo.

De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento y que nuestros modernos lexicógrafos no advierten ni discriminan. Sin estas prevenciones se siguen publicando lexicones quechuas acríticos, y me temo que uno de estos sean los de Mejía.

Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la traducción de Kamaq como Kamay, de animador a hacedor, hay una indudable superposición del ideario religioso cristiano.

Lo que el provecto religioso católico Inca Garcilaso nos dice es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. En el mundo andino toda la Pacha está animada. Pero la Pacha no es la vida misma, que le viene dada por el animador.

Yo pienso como el Inca Garcilaso, que dicha trasposición no era correcta, desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación. Y es que la mirada meramente empírica no penetra en las complejidades metafísicas implícitas.

Ahora bien, según el insigne lingüista andino Rodolfo Palomino-Cerrón –con quien conversé personalmente-, el Inca Garcilaso a pesar de ser el primer filólogo peruano mestizo tampoco era un dechado de perfección en el quechua. No puede ser considerado como autoridad lingüística infalible (Tras las huellas del Inca Garcilaso, 2013:28-78). Ello, no obstante, no es obstáculo para valorar sus aportes filológicos.

Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac. El Inca Garcilaso desbarra en los términos puquina porque los cusqueñiza, pero no sucede así con los términos quechuas. Y la palabra Pachacamac es quechua.

Al respecto hay que destacar que Guamán Poma y Garcilaso son los únicos que protestan contra el sistema multiglósico. De este modo representan la conciencia idiomática que defiende a la civilización prehispánica. Ambos están por la integridad de su estructura idiomática, tanto oral como escrita. Por ello se oponen a la valoración instrumental del quechua.

Garcilaso es un cruzado idiomático que interpreta la cultura a través de la lengua. Su estrategia es sencilla, a saber, rescatar lo propio a través de la lengua. Con mucha razón Rodolfo Cerrón-Palomino lo considera un buen conocedor de la gramática de su lengua (2013:121). Pero añade que todo parece indicar que la propuesta de Garcilaso no es personal, sino que procede de quechuístas del Sínodo que se ocupan del quechua ampliamente. Incluso la reforma ortográfica del Inca coincide con la de Blas Valera, que era un excelente conocedor del quechua, y con la establecido por el Tercer Concilio Limense –Cosco en vez de Cuzco, restitución de la letra ”c”,  Túpac en vez de Topa-. Lo cual muestra que se mantenía al día de los estudios peruleros.

Incluso cuando Garcilaso habla de la lengua secreta de los Incas no está elaborando un mito. Según Cerrón (2013:143-177), la lengua particular de los incas era el puquina y existen indicios en el corpus garcilasiano, estructura genitiva, léxico  -Roca, Quiz, Punchao, Capac, Pallata-, fundamentos mito-históricos –reyes incas eran del Titicaca-, fundamento arqueológico –topónimos- y crónicas –Murúa y Cobo- que testimonian que su historicidad es efectiva.

La lengua de los incas primordiales era el puquina, como tercera lengua junto al aimara y al quechua. El lenguaje secreto de los Incas no es fantasía de Garcilaso sino realidad. Y no debe ser confundida con la lengua cortesana que el Inca sí conocía. Pero el puquina, el Inca la desconocía por completo.

A mayor abundamiento hay que señalar que de los varios autores que hablan de la lengua particular, el único que proporciona materiales léxicos es el Inca Garcilaso. Cerrón piensa que es posible un filtro aimara en todos los léxicos puquinas. Lo que vuelve al puquina en una lengua aun más ignota y secreta.

Por lo que si pretendemos entender a mayor cabalidad el conocimiento del quechua por parte de Garcilaso sería valioso considerar el esquema de desplazamiento idiomático que propone nuestro ilustre filólogo Cerrón. En un primer momento los incas primordiales fueron monolingües en idioma puquina. En un segundo momento son bilingües hablando puquina-aimara. En un tercer momento son bilingües hablando aimara-quechua. Y llegan para 1532 a un cuarto momento de monolinguísmo de quechua total.

No es extraño, entonces, que Garcilaso ignorara por completo el puquina, ya desaparecido dos o tres generaciones antes.

Es interesante completar el esquema de Cerrón iluminando el desplazamiento idiomático en los andes y en el Perú a partir de 1532. Efectivamente, fue el virrey Toledo el que impulsó el conocimiento del quechua con fines evangelizadores. Lo que definió un quinto momento en un bilingüismo quechua-castellano en la población nativa durante el virreinato. Será en la República que el Perú oficial avanza un sexto momento de monolingüismo o castellanización total. Sólo el Perú profundo mantiene el quinto momento de quechua en los andes con bilingüismo castellano. Actualmente solamente sobreviven menos de cincuenta idiomas nativos, entre ellos el quechua y el aimara. Mientras que el bilingüismo quechua-castellano se mantiene reciamente en el sur andino.

En suma, la lingüística histórica andina es indispensable para comprender mejor el universo andino y el garcilasiano. Es una necesidad epistémica para diferenciar la naturaleza palimpséstica de la onomástica andina. Además, enriquece la posibilidad de la hermenéutica filosófica del corpus garcilasista. Y sobre esta base emprendí la tarea de comprender el mundo de la teología andina.

El problema es que la tradición andina ha sido inculturada por el logos occidental de forma tal que prácticamente subsiste de modo sincrética. Cierto que Fornet Betancourt (Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios prácticos y teóricos de la filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, 2001) ha subrayado el carácter colonialista de inculturar las tradiciones del pensamiento indígena con el logos griego-occidental y sus categorías racionalistas y propone el derecho de los nativos a asumir la inculturación desde sus propias tradiciones.

Lamentablemente Betancourt no repara en que las tradiciones están en incapacidad de asumir la inculturación porque están siendo reducidas y despotenciadas a su mínima expresión por el avance de la modernidad capitalista, la secularización, la tecnología y la economía dineraria.

En otras palabras, el propio nativo ante el vertiginoso avance del Moloc de la modernidad que le mejora sus condiciones de vida y lo deslumbra, prefiere erróneamente recibir sin resistencia la inculturación en vez de presidirla. En realidad, está desarmado para oponérsele. El resultado es que resulta siendo arrollado por la razón instrumental.

Por mi parte, pienso que la solución estriba no sólo en una utópica inculturación recíproca sin dominación, en donde no se de ningún temor de confrontar las categorías del pensamiento indígena con el pensamiento occidental. La solución para que el logos nativo no sea avasallado por el logos occidental transita por estrategias políticas que la protejan, y robustezcan estrategias epistémicas de conservación del saber ancestral. Pero esto no es óbice para justificar posturas regresivas y neopaganas tanto en lo lingüístico como en lo religioso y cultural.

Una eurocéntrica traducción

En suma, mientras Mejía traduce Kamaq como “creador” y no advierte la sutil diferencia ontológico-metafísica con “vivificador” (Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Andina, 2011: 273), se mantiene en un protocristiano espiritualismo monoteísta de los primeros evangelizadores castellanos –el protocristianismo de Garcilaso refuta la filiación de Camac con Hacedor-, y rechaza el dualismo metafísico emanatista que yo señalo.

En otros términos. Es eurocéntrico traducir Kamaq como “Creador” o “Hacedor”, tal como es en el sentido cristiano occidental. Y aunque el Inca Garcilaso de la Vega no es un dechado de perfección en el conocimiento del idioma quechua, en este caso sí acierta al verter Kamaq como “animador” o “vivificador”. Sobre esta distorsión eurocéntrica Mejía sostiene un espiritualismo monoteísta, sobre el cual rechaza el dualismo emanatista de mi interpretación.

Por el contrario, yo insisto que la idea de “animador” nos remite directamente a un dios andino providente pero no omnipotente. A un dios Ordenador que no crea a partir de la nada, sino de lo preexistente. Y que dicho ordenamiento o vivificación implica un teleologismo eidético metafísico en el seno de la teología mítica precolombina. El Capítulo 29 del Manuscrito de Huarochirí es revelador sobre los modelos celestiales. Así tenemos, un teleologismo metafísico eidético que implica un teleologismo histórico de carácter mántico, horoscópico y profético.

Todo lo cual nos demuestra que la errónea traducción eurocéntrica de la palabra Kamaq por “Creador” –seguida lamentablemente por el lexicógrafo Mejía-, debe ser abandonada, corregida y reconducida hacia su verdadero sentido ontológico metafísico de “Animador”, que corresponde a la dualista teología mítica precolombina.


Lima, Salamanca 01 de Setiembre del 2016

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