miércoles, 30 de noviembre de 2016

"BAGUA" OBRA PÓSTUMA DE SARA JOFFRÉ

LA BARBARIE DE LA CIVILIZACIÓN
Prólogo a la obra póstuma de Sara Joffré
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Cuando un pueblo mancilla el derecho de sus hermanos menores pierde el derecho de llamarse civilizado para degradarse en bárbaro. Cuando un Gobierno atropella los derechos de quienes está obligado a proteger y defender, entonces deviene en prevaricador. Cuando un mandatario capitanea del despojo del recurso natural de modestas comunidades amazónicas ya no estamos ante un representante legítimo, sino ante la ferocidad execrable de un testaferro de las grandes corporaciones transnacionales.   

Esta fue exactamente la situación que configuró el conflicto y masacre de Bagua en 2009, y tengo la firme sospecha que si no prosperó hacia un genocidio fue porque gran parte de los aborígenes eran ex licenciados del ejército, grandes conocedores del terreno selvático y porque las fuerzas armadas no estuvieron dispuestas a manchar sus manos de sangre después de su ominosa complicación en la guerra sucia de la lucha antisubversiva.

Este tema candente es abordado en la última obra que quedó inédita de nuestra incomparable amiga, prolífica autora y conspicua dramaturga Sara Joffré (1935-2014).

El principal mérito de esta pieza de teatro estriba en que no limita el significado y sentido histórico del conflicto de Bagua en los masacrados, muertos y desaparecidos, sino en que tras los cientos de protestantes de las etnias Awajún, Wampis, Matsigüenga, Asháninka, Achuar y Bora, en que detrás de los decretos del nuevo sistema forestal, impuestos sin consulta previa como establece el Convenio 169 de la OIT, y declarados como inconstitucionales por la Defensoría del Pueblo, está la triste y negra figura del político cipayo y servil a los intereses voraces de las transnacionales mineras y petroleras.

Nuestra celebérrima Sara Joffré con esta pieza de teatro nos incita a meditar sobre la necesidad de un proyecto nacional de desarrollo que responda a las verdaderas necesidades nacionales. Y nos hace ver sin tapujos la triste perspectiva de quienes prolongan la visión extractiva de país impuesta desde el Virrey Toledo.

En esta obra estética e ideales están unidos, forma y fondo corren parejos y ligadas a razones políticas e históricas. No es al arte puesto al servicio vulgar de lo ideológico, es arte por el arte que de forma irremediable expresa una necesidad imperiosa de la condición humana, a saber, la necesidad de justicia.

Bien reza el evangelio: “Lo que hacéis a uno solo de mis pequeños, a mí me lo hacéis”. Por eso aquí no se trata del espúrea y pervertido argumento de 28 millones de habitantes contra 250 mil nativos selváticos. De lo que se trata  es de algo inmarcesible y profundo, diáfano y cristalino como el brillo de un impoluto mar. Aquí se trata de la sed de justicia de los pueblos indígenas y de todos los pueblos del mundo.

La imposición de modelos de desarrollo desconectadas de la realidad comunal solamente oculta nefastos intereses personales y corporativos que están destruyendo el planeta y la moral pública.

Por todas estas razones saludemos la publicación de esta obra póstuma “Bagua” de nuestra insigne dramaturga por mediación de su hija, porque expresa el mensaje final de su prédica artística: cautelar la libertad humana dentro de un espíritu de justicia.


Lima, Salamanca 30 de Noviembre del 2016

domingo, 27 de noviembre de 2016

EL IDEOLOGISMO ESTÉTICO DE MARIÁTEGUI

EL IDEOLOGISMO ESTÉTICO DE MARIÁTEGUI
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Es indudable que Mariátegui, junto con Vallejo y Cossío del Pomar, fueron los exiliados que más promovieron en sus escritos el arte vanguardista en la conservadora Lima. Y en este punto Mariátegui fue en arte un vanguardista.

Pero cuando promueve la figura del costumbrista indigenista Sabogal como lo más representativo del arte peruano y el primer pintor peruano, no procede como vanguardista estético sino como esteta ideologizado.

Más aun, su error es más evidente cuando en El artista y su época augura un triunfo al plástico de lo autóctono. Pero Sabogal fracasa en su exposición pictórica de la cosmopolita Buenos Aires. Sabogal no representaba lo más excelso del vanguardismo pictórico peruano. En ese caso se tenía la figura acabada de Carlos Quizpez Asín.  

La clave de este desvarío no es su marxismo sino su nacionalismo. Su marxismo heterodoxo no era capaz de promover a Sabogal sin su acendrado nacionalismo antiimperialista.

El Perú artístico de los años veinte está en búsqueda de un lenguaje estético contestatario al tema del casacón representado por Teófilo Castillo y que encarnaba el espíritu del arte oligárquico. El arte burgués buscaba abrirse paso mediante el lenguaje vanguardista, siendo más atrevido que el postimpresionismo del pintor Carlos Baca Flor.

Pero Teófilo Castillo dio pasos firmes en la defensa del impresionismo y de esta forma colaboró en la disolución del arte oligárquico. No obstante, el gusto conservador limeño persistía en su rechazo del arte de vanguardia y se aferraba al gusto afrancesado.

Aquí la pregunta es si la reivindicación pictórica de lo indio y del paisaje serrano por Sabogal –cosa ya hecha en la literatura por Riva Agüero en Paisaje Peruanos resultado de un viaje efectuado en 1912 (publicado póstumamente en 1944) y que más tarde lo haría la filosofía con Mariano Iberico (Notas sobre el paisaje de la Sierra, 1937)- realmente representaba la nota más sobresaliente de la estética nacional de entonces.

Eran los años en que Pablo Picasso se hacía universal con su propuesta cubista, sin explorar en la identidad española y retrotrayéndose al arte primitivo. O sea apelaba a la vocación estética de la condición humana.

Pero aquí Mariátegui defendía y promovía lo vanguardista como apología de la idea sobre la forma, pero de modo incongruente consideraba como el primer exponente pictórico al indigenista Sabogal cuando, por el contrario, lo más congruente hubiese sido que revalorara a Carlos Quizpez Asín como el pintor peruano más representativo del arte vanguardista.

El conspicuo historiador del arte Fernando Villegas Torres señala que los críticos españoles habían reprochado al pintor arequipeño Domingo Pantigoso su influencia vanguardista y que debía encontrar un lenguaje distinto al europeo. De entonces data el desarrollo de su propuesta el Ultraorbicismo que se acerca al estudio del arte precolombino (Vínculos artísticos entre España y Perú (1892-1929). Elementos para la construcción del imaginario nacional peruano. Fondo Editorial del Congreso de la República Lima 2016. Pág. 505).

Al abrirse camino la revalorización de la raza indígena y del paisaje de la sierra en un contexto oligárquico de desprecio de lo nacional y de inhumana opresión social, no es extraño que en el rechazo del arte oligárquico cobrara más peso no el arte burgués vanguardista sino el arte indigenista-nacionalista.

Pero saldar una cuenta estética pendiente con el mundo oligárquico no justificaba tomar a Sabogal como lo más representativo del arte nacional. Sin duda, esta vertiente fue importante en la construcción nacionalista del imaginario nacional –así lo testimonian Camilo Blas, Julia Codesido, Enrique Camino Brent y Teresa Carvallo- pero no representaba lo estéticamente más avanzado del arte nacional.

El corazón del arte vanguardista mostraba un alejamiento del contexto local o nacional, es el cosmopolitismo por excelencia, pero también es abrir un boquete para que entre la luz universal de la condición humana.

En cambio, el meollo del arte indigenista era la reivindicación sociocultural de una raza oprimida, de una nacionalidad vernácula despojada de su propia historia. La tensión ideológico-cultural en el pathos de la historia peruana se cruzaba de manera poderosa como una tarea previa en la realización de un lenguaje estético propio que pugnaba por liquidar el arte oligárquico.

Pero un ismo vinculado al pensamiento andino iba directamente contra la estética y el pensamiento del mundo oligárquico pero no iba hacia la realización de un lenguaje estético libre de lo ideológico.

El llamado indigenismo al no ser capaz de abandonar el tema de lo indio estrechó el lenguaje estético a lo étnico y fue un retroceso en la expresión de “todas las sangres” de la identidad peruana. En cambio el Ultraísmo buscaba plasmar primeramente un nuevo lenguaje estético y no tanto expresar la identidad peruana. Así, Quizpez Asín es el primer auténtico vanguardista peruano que trató aglutinar Futurismo y Cubismo para edificar una mirada pictórica desde su propia problemática y sin interferencias nacionalistas ni ideológicas.

No hay duda que Mariátegui fue inconsecuente con su defensa del vanguardismo, se dejó llevar por la imperiosa necesidad de derrotar el orden oligárquico mediante el lenguaje nacionalista, confundió la autonomía estética con las necesidades ideológicas.

Mariátegui confiaba que su apoyo a Sabogal representaba el inicio de una revolución cultural. Pero se equivocó. Conocedor del carácter revolucionario del arte vanguardista no obstante optó por la subordinación de la creación artística a la política.

Tomar conciencia ahora de esta dicotomía es importante porque estando a las puertas del Bicentenario del Perú aun no hemos pensado estéticamente esta celebración.

Leguía lo hizo en la celebración del Centenario con patrones afrancesados. ¿Acaso lo haremos hoy en día con patrones norteamericanizados?

De una cosa sí debemos estar seguros de haber aprendido la lección: una cosa es el arte y otra cosa es la ideología. Confundir ambas cosas nos ha afeado, ha impedido embellecer nuestra realidad.

Si algo nos falta de modo imperioso es amar la belleza por la belleza, amar el arte por el arte, sin anteojeras ideológicas ni políticas. Nos hace falta embellecer nuestro entorno. Hacen falta grandes muralistas. Nos faltan monumentos. Nos faltan grandes escultores. Nos faltan fuentes de agua. El ser humano no puede vivir sin belleza, de lo contrario empobrece su realidad y su entorno se embrutece. En una palabra, nos hace falta un Renacimiento. El arte es la contemplación de lo eterno en lo fugaz. El arte perenniza lo bello en lo fugitivo. En esto no sólo radica su hechizo y cura de la realidad, sino que nos remonta a la verdadera condición humana unida a la belleza.

Quizá no sea la hora histórica para ello, pero bien vale dejarlo apuntado para la memoria histórica de los peruanos.


Lima, Salamanca 27 de noviembre del 2016

sábado, 26 de noviembre de 2016

MILICIANO EN EL CIELO (FIDEL CASTRO HA MUERTO)

UN MILICIANO EN EL CIELO
(Poema necrológico)
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Se lo llevó Dios y no una bala del imperio.
Símbolo de la libertad antimperialista
rescató la soberanía para el oprimido pueblo.
Fidel Castro ha muerto.

Con los bolsillos vacíos como un Cristo
dio educación, salud y dignidad,
a pesar del oprobioso embargo de sesenta años.
Fidel Castro ha muerto.

Resistió y venció.
Y la rosa libertaria que sembró
Rebrotará con fe revolucionaria.
¡Fidel Castro vivirá por siempre!


Lima, Salamanca 26 de noviembre del 2016

domingo, 20 de noviembre de 2016

FILOSOFÍA COMO CÁLIZ DEL SABER UNITIVO

FILOSOFÍA COMO CÁLIZ UNITIVO DEL SABER
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
(Resumen de la intervención en la Facultad de Humanidades/18 de noviembre 2016)
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A Lily Montenegro por su angustia filosófica
Y a Ximena Goretty por su saber sincero

La Filosofía es el cáliz unitivo de la comunión de los saberes. Pero desde la modernidad y bajo el influjo del empirismo y del positivismo, la unidad del saber humano se ha ido desgajando en una multiplicidad de especialidades inconexas que han desembocado en la barbarización del saber. Es por ello que la interdisciplinariedad de la Filosofía para el desarrollo integral de la persona humana es imposible de emprender si antes no se toma conciencia de la profunda necesidad de reestructurar las bases metafísicas de nuestro tiempo basado en la eliminación del horizonte ontológico-epistémico de la trascendencia. Sin superar el inmanentismo mefistofélico que reduce al hombre a mero hominismo naturalista no es posible devolver el humanismo a la persona humana, la cual es parte del reino del espíritu (Dios, ángeles y hombre).

En este IV Congreso Regional de Filosofía del Norte que nos acoge la Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo (USAT) en la ciudad de Chiclayo-Lambayeque, bajo el acápite de la “Interdisciplinariedad de la Filosofía para el desarrollo integral de la persona”, expreso mi profunda sospecha de la interdisciplinariedad de la filosofía no es expresión de un desarrollo auspiciador del saber sino que es síntoma de una profunda enfermedad de nuestro tiempo, a saber la disgregación del saber.

Debo confesar que la noche anterior de mi ponencia sufrí la interrupción del sueño debido a que mi espíritu no conciliaba la efectiva realidad de la interdisciplinariedad de la filosofía como algo positivo. Con escepticismo guardaba el tema no llegando a resolver lo que sospechaba como una enfermedad de nuestro tiempo. Hasta que unas palabras de mi amigo Raúl Pastor, que hablaba antes que yo, -la palabra era “comunión”- estalló en mi mente para dar una respuesta provisional a la cuestión que me acechaba.  

Efectivamente, lejos de su carácter celebrativo la interdisciplinariedad de la filosofía es en el fondo consecuencia de la pérdida del sentido unitivo del saber y un eco epistémico de la disolución de la fe. Para ilustrar esta idea con alguna claridad meridiana debo expresar que sirve de mucho concebir la filosofía como el cáliz unitivo de la comunión del saber humano.

Y este cáliz unitivo de la comunión del saber humano se dio tanto en la forma occidental griega como en la forma oriental-americana del filosofar.

Me explico. La filosofía en Grecia fue la cuna de muchas disciplinas científicas. Incluso la matemática estaba subsumida en Pitágoras y en Platón a la filosofía, mucho antes que con Arquímedes se desligara de las preocupaciones filosóficas. Cuando la filosofía aparece en Grecia sólo la acompañan el arte y la religión. Y aun más, cuando la filosofía griega desde Jenófanes y Parménides rompe lanzas con la religión lo hace con la religión politeísta pero no con el sentido unitivo de la religión en cuanto tal.

Es así que el eleatismo abre camino al monismo filosófico. La cual sirve de base a las especulaciones metafísicas sobre el primer principio ordenador de Platón y Aristóteles como padres de la teología natural. Pero incluso, a pesar del carácter crítico de la filosofía griega frente a la religión politeísta, no deja de reflexionar sobre los presupuestos metafísicos de la divinidad y las bases fundamentales del arte.

Este carácter unitivo del filosofar también está presente en la filosofía ancestral de Mesopotamia, India, China y América Precolombina. Aquí no hay aquel enfrentamiento crítico con la religión, sino una profunda reflexión por los fundamentos de la existencia y del universo desde posiciones místico-míticas.

Esto quiere decir que si Grecia reflexiona filosóficamente desde la hegemonía del principio del concepto lógico de identidad, en cambio en el mundo ancestral se filosofa desde la hegemonía del concepto simbólico de la armonía de los contrarios. Pero en ambos casos se trata de auténtica filosofía.

Si esto es justo y cierto entonces estamos ante una serie de hechos incontrovertibles. Primero, Grecia no es la medida de toda filosofía posible. Segundo, la historia demuestra la existencia fáctica del principio de la universalidad de la filosofía. Tercero, dicho principio permite deducir la multivocidad de la filosofía y su no univocidad. Cuarto, la estructura de la razón humana se compone de la dualidad dialéctica del logos de la ratio y el logos del mytho. Quinto, el hombre filosofía no sólo bajo la hegemonía del logos de la ratio sino también bajo el logos del mytho. Sexto, el filosofar bajo el logos de la ratio es eminentemente identitario mientras el filosofar del logos del mytho es predominantemente de armonía de los opuestos. Séptimo, si el hombre ancestral también filosofó ello significa que la filosofía, como la arte y la religión, son manifestaciones de la condición humana.

Bajo estas aseveraciones nos preguntamos si el desarrollo del saber humano significa de por sí la pérdida del sentido unitivo del saber o al contrario su conservación.

La pregunta es compleja y su respuesta aun más. Porque el paso del filosofar mitocrático o unido a la razón mítica al filosofar logocrático o unido a la razón lógica, representa de por sí una revolución teórico-espiritual dentro de la estructura dialéctica de la razón misma.

No obstante, dicho paso no representa la quiebra del esquema metafísico fundamental que mantiene la presencia de la dimensión de lo trascendente. Lo cual de alguna manera garantiza la unidad del saber expresada en la filosofía epocal griega y ancestral. Incluso la enseñanza en la Edad Media de las artes liberales heredado de la antigüedad clásica conserva la presencia hegemónica de la dimensión trascendente.

En realidad, mundo ancestral, mundo griego y mundo medieval están unidos por el denominador común de la presencia simultánea del horizonte metafísico de la inmanencia y de la trascendencia. Y esto es lo que conserva el sentido de la filosofía como cáliz unitivo de la comunión del saber humano.

Lo dicho no equivale a negar las sutiles diferencias metafísicas entre lo ancestral, lo griego y lo medieval. De ninguna manera. La filosofía ancestral es simbólica, se plasma en una teoría del destino y su metafísica está presidida por la experiencia de la aletheia o develamiento del ser. La filosofía griega es lógico-racional, se plasma en una teoría de la verdad y su metafísica está presidida por la experiencia de la esencia. Y la filosofía cristiana culmina en una unidad entre razón y fe, se plasma en un saber de salvación y su metafísica está presidida por la experiencia de la persona o de la existencia.   

Todo lo cual no significa que en el seno de las tres grandes expresiones civilizacionales de la filosofía no hayan existido corrientes divergentes (el materialismo charvaka en la antigua India; el materialismo de Mozi en la antigua China; atomistas, sofistas, cínicos en Grecia; nominalismo en Edad Media). Pero estas son ilustraciones no sólo de la naturaleza dicotómica de la propia razón humana sino de la propia realidad.

Entonces la pregunta que cae por su propio peso es: ¿cuándo acontece  el más dramático desgarramiento de la unidad del saber? De alguna forma esta interrogante fue respondida por Paul Hazard en su explicación de la crisis de la conciencia europea. Al margen de lo cronológico considero que el acierto fundamental de su estudio estriba en señalar que dicha crisis se caracteriza por el hundimiento del fundamento absoluto de la razón humana.

Efectivamente. Desde entonces la razón se vuelve autónoma, celebrada por la Ilustración y lanzada a principio cósmico-espiritual en Hegel. De esto al diosecillo terrestre o deus in terris que pulula en la modernidad solamente hay un pequeño paso. La disolución de la fe y la erección de una sociedad postmetafísica del hombre sin absolutos aceleró la desintegración de la unidad de los saberes, el vaciamiento del cáliz filosófico de la comunión de los saberes, la diáspora de las disciplinas, el nihilismo epistémico y la destrucción de las bases de toda ontología fuerte. En realidad, los primeros mentores (Hume, Compte y Marx) de esta desintegración –ya advertida nítidamente por Vico y Leibniz- quedan modestos ante la avalancha contemporánea de postestructuralistas y posmodernos. Los cuales decretando la muerte del hombre, la verdad y de los valores abren las puertas a la desintegración absoluta del saber y la instrumentalización completa de la filosofía como mera bisagra narrativa entre los diversos saberes.

Este triunfo actual de la interdisciplinariedad oculta este derrotero metafísico-espiritual y cultural. Por ello mismo, no lo celebro y lo miro con profunda sospecha de lo que se trata es de una profunda enfermedad espiritual.

Lo que tenemos actualmente es la barbarización del saber y la trivialización de la filosofía. Y ante hecho no es posible restablecer el sentido unitivo del cáliz filosófico. Solamente en la comunión del cáliz filosófico puede encaminarse el saber humano a una jerarquización ordenada. Pero bajo el espíritu del empirismo y del cientificismo positivista que niegan el horizonte de la trascendencia ello es imposible.

Esto significa que las bases metafísicas de la misma civilización actual deben ser reformuladas por la propia filosofía. En la hora presente donde predomina el bárbaro civilizado, el hombre anético, el especialista estrecho, el ateo práctico y el creyente gélido, se hace necesario más que nunca ir a la raíz del problema mismo de la interdisciplinariedad para reconocer que en medio de un horizonte cultural relativista, historicista, nihilista y empirista no es posible la interdisciplinariedad misma si antes no se procede a rescatar el horizonte de la trascendencia en medio de la inmanencia.


Lima, Salamanca 20 de noviembre del 2016