jueves, 1 de septiembre de 2016

CHAMANISMO Y DIOS IGNOTO

CHAMANISMO Y DIOS IGNOTO ANDINO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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El chamanismo de los Yatiris evidencia también la realidad transfenoménica del dios ignoto. A qué dioses visitaba el chamán precolombino en sus viajes celestes.

En primer lugar no es fácil trazar el límite entre los dioses uranios y los dioses telúricos, entre los poderes buenos y los poderes malos –aunque, como Jeremy Narby (La serpiente cósmica, 1997) explica, lo telúrico también contenga mucho de poderes buenos-. Pero el rito chamánico compuesto de un sacrificio al Ser celeste y la ascensión simbólica del chamán comprendía la visita al duodécimo cielo, incluso más allá, lo cual dependía de la fuerza del chamán. Como las divinidades telúricas y los espíritus de los Infiernos están más cerca de la tierra, es más fácil comunicarse con ellos.

En cambio los dioses uranios y espíritus de arriba apenas intervienen en los asuntos humanos y la comunicación con ellos requiere mayor destreza y fuerza del chamán. Todo indica que Wari, Wiracocha, Pachacamac o Illa Teqse es la verdadera divinidad uraniana andina, mientras que el Sol representa a la suprema divinidad telúrica que ofrece fecundidad a los rebaños y opulencia en las cosechas.

Pero el chamán no solamente asciende, sino también desciende hacia las regiones subterráneas del uccu pacha. Aquí ya no trata con dioses uranios ni telúricos, sino con espíritus subterráneos e infernales. Los cuales no son forzosamente malos o demoníacos, pero son espíritus inferiores o caídos de la casa de los dioses. Entre los espíritus de abajo están las almas de los muertos.

La intervención más común del chamán es conducir al difunto a la morada de los muertos. Muchos pueblos andinos usaban al perro sacrificado para esta misión. El difunto desea continuar su existencia bruscamente interrumpida y por ignorancia causa perturbación en el mundo de los vivos. De ahí el rico atavío de los fardos funerarios para que prosiga su viaje y no retorne.

Así el chamán sólo se vuelve indispensable cuando el difunto tarda en abandonar este mundo. Los chamanes negros pueden dar otro uso en su descenso al mundo subterráneo, no necesariamente hacer daño, sino adquirir poderes de las regiones inferiores y luchar contra la desdicha. No es el chamanismo el que ha creado la religión politeísta, el chamán sólo es el experto en realizar experiencias extáticas (Eliade: El mito del eterno retorno, 1951), subir al Cielo y bajar a los Infiernos, pero al atravesar las tres regiones de la topografía cósmica proporciona los elementos cosmológicos, cosmogónicos y teogónicos para la elaboración de la mitología y la teología.

El chamán es el experto en el itinerario místico y su viaje proporciona el modelo para replicar en el microcosmos la casa macrocósmica de los dioses. La edificación de pirámides simboliza el Centro del Mundo y el ascenso al Cielo. Y esto ocurre no sólo en los pueblos arcaicos, sino también en las evolucionadas culturas de Egipto, India, China, Grecia, Mesopotamia y los Andes precolombinos.

En las grandes civilizaciones antiguas muchos pueden subir a la pirámide, la plataforma o la huaca pero el único que realmente le da la razón de ser a la Montaña Cósmica es el chamán, el yatiri. El palacio real es asentado en dicha montaña artificial y en lugares montañosos se eligen las cumbres para asentar la ciudad sagrada, como ocurre con la ciudad incaica del Cusco. Entrar a la ciudad sagrada significa ascender al Centro del Mundo.

Pero por qué sobrevive el chamanismo desde las culturas arcaicas, pasando por las grandes civilizaciones antiguas hasta llegar al desacralizado mundo moderno. Por qué persiste esta técnica arcaica de éxtasis. Mircea Eliade dio una de las respuestas más satisfactorias, diciendo que revela lo transhistórico y la perspectiva transtemporal constitutiva de la condición humana.

Pero la respuesta se devuelve hacia nosotros para interrogarnos por qué lo transhistórico y transtemporal tiene que ser constitutivo de la condición humana. Para no caer en la teología gnóstica que enfatiza exclusivamente la importancia de lo intemporal y rompe la continuidad platónica con el tiempo, hay que subrayar que la experiencia chamánica revela la continuidad entre el tiempo y lo intemporal.

En este sentido, lo que la transtemporalidad revela en la condición humana es una situación palingenésica, no sólo de una finitud plantada ante lo absoluto, sino, de una finitud cuyo ser pertenece a una condición prístina del tiempo. Es decir, cuando el hombre primordial estaba unido a lo divino. Wiracocha, Pachacamac o la luz suprema es una divinidad que rebasa el chamanismo. El chamán viaja por el Cosmos, en cambio a la luz suprema se la atisba saliendo del Cosmos o asistiendo al momento de su ordenación. Wiracocha es fruto no de un trance chamánico, sino de una liberación metafísica similar al yogui.

Ahora bien, este trance metafísico no excluye el trance chamánico. Pero mientras el Amauta incaico era un extático metafísico, el yatiri es un extático de lo numinoso. No obstante en ambos está presente la dimensión onírica, visionaria, hierofántica y la nítida distinción entre lo profano y lo sagrado. En cambio el chamanismo actual se presenta en un estado de desintegración y decadencia, y es instrumentalizado con fines pragmáticos modernos (Chacón: Chamanismo y plantas de poder, 2012), pero esta fase tardía no representa el fenómeno chamánico total.

Lo singular de la mística arcaica es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones hay contenidos no comunicables, inefables (Flores: Crítica de la razón mística, 2014). Lo interesante es que lo místico no sólo es propio de la sociedad mítica ancestral, sino que sobrevive en las modernas sociedades industriales. Lo cual ratifica la constatación de Lévi-Strauss (Mito y significado, 1978) sobre que el mito no es lo primitivo, supersticioso, interesado e emocional, sino que es un supuesto cultural indispensable en la vida humana, que encarna las aspiraciones sociales a nivel emocional e intelectual, y que se sirve del lenguaje metafórico para expresar verdades que escapan al lenguaje discursivo.

Lévi-Strauss ve bien su raíz cultural, pero se le escapa la raíz epistémica-ontológica del mito. En este sentido, sostengo bajo las agudas intuiciones del filósofo Wagner de Reyna (La poca fe, 1993) que la razón humana tiene una estructura dual y vive tanto desde el logos de la ratio como el logos del mytho. Ese es su destino y su camino. Pero esta dualidad intrínseca de la razón no es un defecto suyo, sino que responde a la misma naturaleza ontológica del hombre –plantado entre lo finito y lo infinito- y del ser –en tensión metafísica entre la existencia y el no-ser-.


Lima, Salamanca 02 de Setiembre del 2016

KAMAQ Y NO KAMAY: Una eurocéntrica traducción

KAMAQ Y NO KAMAY
Una eurocéntrica traducción
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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En primer lugar, yo no me refiero a la palabra quechua Kamay, sino a la de Kamaq. Y esto ha sido así desde mi primer libro que dediqué al examen del legado del Inca Garcilaso. Me refiero a mi libro Los Amautas filósofos del año 2006.

Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. Por lo pronto podemos estar seguros de que se trata de un término arcaico quechua y no un acomodo de frailes evangelizadores. Ahora bien, en una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos.

Así, la nativa palabra quechua Kamay hace alusiones a contribuciones humanas.

Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Quillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamaya a la higiene. Si revisamos los lexicones coloniales podemos encontrar entre las numerosas entradas notable coincidencia.

En cambio, cuando afrontamos la palabra Kamaq el significado varía notablemente.

Así, en el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1612) Kamaq significa acción de ordenar adecuadamente. En el Lexicon de Domingo de Santo Tomás (1560) significa capacidad para ordenar razonablemente. Y en el Vocabulario de Diego González Holguín (1608) se consigna como “criador” o “creador”. A partir de aquí no es extraño que también Pedro Cieza de León haya traducido Camac como Hacedor. Pero entre “ordenador” y “creador” existe una distancia ontológico-metafísica muy grande y, por eso, no pueden funcionar estrictamente como sinónimos.

Ahora bien, Garcilaso es la única voz disonante al traducir el significado religioso de la Camac no como Ordenador (Bertonio, Santo Tomás), ni como Hacedor (Holguín, Cieza), sino como Vivificador o Animador. ¿Pero tuvo razón en ello? Veamos.

Cuando el término Kamaq es traducido como creador, el celo idiomático del Inca Garcilaso hace que se levante la objeción expresa. Corrige y dice que la verdadera traducción no es creador, sino animador. O sea, reacciona directamente contra la significación de “hacedor” más no la de “ordenador”.

¿Existe alguna relación oculta entre “animador” y “ordenador”? Yo pienso que sí y que lo mismo debió cavilar Garcilaso. Pues se anima lo que preexiste, y al hacerlo se le ordena. Por tanto, no hay oposición metafísica profunda entre “animar” y “ordenar”, más sí con “hacedor”, la cual supone la idea cristiana de la creación a partir de la Nada.

De este modo, lo que Garcilaso está buscando es recuperar el sentido prístino del significado quechua. Y por ello es tajante en su discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo-universo y Camac es animar. Pachacamac sería, entonces, el no Hacedor del mundo, sino el que da ánima al mundo.

Esta sola precisión efectuada por alguien que conocía de cerca la confesión cristiana, es decisiva y de largo alcance para extraer conclusiones teológico-filosóficas. El Inca Garcilaso está interesado en destacar que los Incas vislumbraron al verdadero Dios, pero no como Creador sino como Ordenador de vida.

Lo cual no es poca cosa, porque en quechua Kama no sólo significa ánimo vital, sino también implica voluntad y razón. Es decir, en Pachacamac como ordenador inteligente de la vida que los incas vislumbraron, pero sólo entrevieron, al verdadero Dios cristiano.

Ahora bien, nuestro ilustre quechuólogo Mejía intentando enmendar la plana a Garcilaso, sobre lo que escribe en el Cap. II del Libro II de la Primera Parte de los Comentarios reales, afirmando la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú, idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Cuántas confusiones tiene Mejía en su propia testa para atribuir a los andinos primero la idea cristiana de la nada y luego negarles la idea del alma.

Así escribe: “Además, nos parece que esto del “destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica”.

Nuestro consagrado quechuólogo estima como injertada la idea del alma, más no la idea de la creación desde la nada. Tremendo galimatías. Pero continuemos. O sea, admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso”. Un poco más y los vuelve a los antiguos peruanos en ateos. Y es que muchos de los investigadores delo andino provienen de las canteras del marxismo y equivocadamente no pueden evitar caer en la tentación de trasladar su religiosidad atea al mundo andino precolombino.

Como se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o Camac de Mejía está basado en una ominosa confusión terminológica con el término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el término Kamaq-, en un espíritu anticristiano –que le eriza los cabellos de la nuca ante cualquier atisbo de realidad trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio temporal llamado vida-.

Por tanto, aunque no es tan importante el asunto, no obstante, hay que preguntarse cómo alguien que ostenta tantos pergaminos en la lengua quechua puede confundirse hasta tal grado y  tomar el término Kamaq (vivificador) por la de Kamay (Hacedor). Realmente es todo un caso insólito.

Esta es la confusión básica de Mejía. Pero el pobre no tiene la culpa. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos diccionarios quechuas. En Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani.

Estas tres entradas y otras -como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y otra en la lengua culta o de los amautas, obviamente muy distintos.

Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora de los misioneros.

Según Cerrón-Palomino el Tercer Concilio –donde se recusa la obra lexicográfica de Santo Tomás- toma como base el quechua sureño chinchano para obtener un quechua idealizado y formalizado. Y este el quechua que va a defender el Inca Garcilaso como el quechua cuzqueño verdadero. Garcilaso aprendió gramática quechua de manera reflexiva gracias a sus lectura de Blas Valera y el concilio limense. Actualmente la lingüística quechua ya puso en evidencia el origen costeño del quechua.

Por tanto, es más probable que los predicadores españoles no sólo estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Así se explica lo de “creador desde la nada”.

También González Holguín se queja de que se quiera evangelizar el Perú con un dominio penoso del quechua. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter necesariamente en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran en el idioma nativo.

De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento y que nuestros modernos lexicógrafos no advierten ni discriminan. Sin estas prevenciones se siguen publicando lexicones quechuas acríticos, y me temo que uno de estos sean los de Mejía.

Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la traducción de Kamaq como Kamay, de animador a hacedor, hay una indudable superposición del ideario religioso cristiano.

Lo que el provecto religioso católico Inca Garcilaso nos dice es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. En el mundo andino toda la Pacha está animada. Pero la Pacha no es la vida misma, que le viene dada por el animador.

Yo pienso como el Inca Garcilaso, que dicha trasposición no era correcta, desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación. Y es que la mirada meramente empírica no penetra en las complejidades metafísicas implícitas.

Ahora bien, según el insigne lingüista andino Rodolfo Palomino-Cerrón –con quien conversé personalmente-, el Inca Garcilaso a pesar de ser el primer filólogo peruano mestizo tampoco era un dechado de perfección en el quechua. No puede ser considerado como autoridad lingüística infalible (Tras las huellas del Inca Garcilaso, 2013:28-78). Ello, no obstante, no es obstáculo para valorar sus aportes filológicos.

Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac. El Inca Garcilaso desbarra en los términos puquina porque los cusqueñiza, pero no sucede así con los términos quechuas. Y la palabra Pachacamac es quechua.

Al respecto hay que destacar que Guamán Poma y Garcilaso son los únicos que protestan contra el sistema multiglósico. De este modo representan la conciencia idiomática que defiende a la civilización prehispánica. Ambos están por la integridad de su estructura idiomática, tanto oral como escrita. Por ello se oponen a la valoración instrumental del quechua.

Garcilaso es un cruzado idiomático que interpreta la cultura a través de la lengua. Su estrategia es sencilla, a saber, rescatar lo propio a través de la lengua. Con mucha razón Rodolfo Cerrón-Palomino lo considera un buen conocedor de la gramática de su lengua (2013:121). Pero añade que todo parece indicar que la propuesta de Garcilaso no es personal, sino que procede de quechuístas del Sínodo que se ocupan del quechua ampliamente. Incluso la reforma ortográfica del Inca coincide con la de Blas Valera, que era un excelente conocedor del quechua, y con la establecido por el Tercer Concilio Limense –Cosco en vez de Cuzco, restitución de la letra ”c”,  Túpac en vez de Topa-. Lo cual muestra que se mantenía al día de los estudios peruleros.

Incluso cuando Garcilaso habla de la lengua secreta de los Incas no está elaborando un mito. Según Cerrón (2013:143-177), la lengua particular de los incas era el puquina y existen indicios en el corpus garcilasiano, estructura genitiva, léxico  -Roca, Quiz, Punchao, Capac, Pallata-, fundamentos mito-históricos –reyes incas eran del Titicaca-, fundamento arqueológico –topónimos- y crónicas –Murúa y Cobo- que testimonian que su historicidad es efectiva.

La lengua de los incas primordiales era el puquina, como tercera lengua junto al aimara y al quechua. El lenguaje secreto de los Incas no es fantasía de Garcilaso sino realidad. Y no debe ser confundida con la lengua cortesana que el Inca sí conocía. Pero el puquina, el Inca la desconocía por completo.

A mayor abundamiento hay que señalar que de los varios autores que hablan de la lengua particular, el único que proporciona materiales léxicos es el Inca Garcilaso. Cerrón piensa que es posible un filtro aimara en todos los léxicos puquinas. Lo que vuelve al puquina en una lengua aun más ignota y secreta.

Por lo que si pretendemos entender a mayor cabalidad el conocimiento del quechua por parte de Garcilaso sería valioso considerar el esquema de desplazamiento idiomático que propone nuestro ilustre filólogo Cerrón. En un primer momento los incas primordiales fueron monolingües en idioma puquina. En un segundo momento son bilingües hablando puquina-aimara. En un tercer momento son bilingües hablando aimara-quechua. Y llegan para 1532 a un cuarto momento de monolinguísmo de quechua total.

No es extraño, entonces, que Garcilaso ignorara por completo el puquina, ya desaparecido dos o tres generaciones antes.

Es interesante completar el esquema de Cerrón iluminando el desplazamiento idiomático en los andes y en el Perú a partir de 1532. Efectivamente, fue el virrey Toledo el que impulsó el conocimiento del quechua con fines evangelizadores. Lo que definió un quinto momento en un bilingüismo quechua-castellano en la población nativa durante el virreinato. Será en la República que el Perú oficial avanza un sexto momento de monolingüismo o castellanización total. Sólo el Perú profundo mantiene el quinto momento de quechua en los andes con bilingüismo castellano. Actualmente solamente sobreviven menos de cincuenta idiomas nativos, entre ellos el quechua y el aimara. Mientras que el bilingüismo quechua-castellano se mantiene reciamente en el sur andino.

En suma, la lingüística histórica andina es indispensable para comprender mejor el universo andino y el garcilasiano. Es una necesidad epistémica para diferenciar la naturaleza palimpséstica de la onomástica andina. Además, enriquece la posibilidad de la hermenéutica filosófica del corpus garcilasista. Y sobre esta base emprendí la tarea de comprender el mundo de la teología andina.

El problema es que la tradición andina ha sido inculturada por el logos occidental de forma tal que prácticamente subsiste de modo sincrética. Cierto que Fornet Betancourt (Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios prácticos y teóricos de la filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, 2001) ha subrayado el carácter colonialista de inculturar las tradiciones del pensamiento indígena con el logos griego-occidental y sus categorías racionalistas y propone el derecho de los nativos a asumir la inculturación desde sus propias tradiciones.

Lamentablemente Betancourt no repara en que las tradiciones están en incapacidad de asumir la inculturación porque están siendo reducidas y despotenciadas a su mínima expresión por el avance de la modernidad capitalista, la secularización, la tecnología y la economía dineraria.

En otras palabras, el propio nativo ante el vertiginoso avance del Moloc de la modernidad que le mejora sus condiciones de vida y lo deslumbra, prefiere erróneamente recibir sin resistencia la inculturación en vez de presidirla. En realidad, está desarmado para oponérsele. El resultado es que resulta siendo arrollado por la razón instrumental.

Por mi parte, pienso que la solución estriba no sólo en una utópica inculturación recíproca sin dominación, en donde no se de ningún temor de confrontar las categorías del pensamiento indígena con el pensamiento occidental. La solución para que el logos nativo no sea avasallado por el logos occidental transita por estrategias políticas que la protejan, y robustezcan estrategias epistémicas de conservación del saber ancestral. Pero esto no es óbice para justificar posturas regresivas y neopaganas tanto en lo lingüístico como en lo religioso y cultural.

Una eurocéntrica traducción

En suma, mientras Mejía traduce Kamaq como “creador” y no advierte la sutil diferencia ontológico-metafísica con “vivificador” (Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Andina, 2011: 273), se mantiene en un protocristiano espiritualismo monoteísta de los primeros evangelizadores castellanos –el protocristianismo de Garcilaso refuta la filiación de Camac con Hacedor-, y rechaza el dualismo metafísico emanatista que yo señalo.

En otros términos. Es eurocéntrico traducir Kamaq como “Creador” o “Hacedor”, tal como es en el sentido cristiano occidental. Y aunque el Inca Garcilaso de la Vega no es un dechado de perfección en el conocimiento del idioma quechua, en este caso sí acierta al verter Kamaq como “animador” o “vivificador”. Sobre esta distorsión eurocéntrica Mejía sostiene un espiritualismo monoteísta, sobre el cual rechaza el dualismo emanatista de mi interpretación.

Por el contrario, yo insisto que la idea de “animador” nos remite directamente a un dios andino providente pero no omnipotente. A un dios Ordenador que no crea a partir de la nada, sino de lo preexistente. Y que dicho ordenamiento o vivificación implica un teleologismo eidético metafísico en el seno de la teología mítica precolombina. El Capítulo 29 del Manuscrito de Huarochirí es revelador sobre los modelos celestiales. Así tenemos, un teleologismo metafísico eidético que implica un teleologismo histórico de carácter mántico, horoscópico y profético.

Todo lo cual nos demuestra que la errónea traducción eurocéntrica de la palabra Kamaq por “Creador” –seguida lamentablemente por el lexicógrafo Mejía-, debe ser abandonada, corregida y reconducida hacia su verdadero sentido ontológico metafísico de “Animador”, que corresponde a la dualista teología mítica precolombina.


Lima, Salamanca 01 de Setiembre del 2016

DIMENSIONES DEL DIOS IGNOTO ANDINO

DIMENSIONES DEL DIOS IGNOTO ANDINO:
Kay Pacha (fenoménico) y Janan Pacha (nouménico)
(Continuación)
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Logos andino como Orden inteligente
Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Pachacamac significa todo esto: Ordenador del mundo con inteligencia, voluntad y sabiduría. No es un principio impersonal, sino uno personal. O sea se trata de una religión mitológica que atribuye a la deidad sus tres características básicas: inteligencia, voluntad y libertad. El logos andino es un ordenador inteligente. Es ánima vital o Camac aunado a sabiduría o Yachay. Por eso es logos o principio del ser.

Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico y subordinado de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada desde la teología tiahuanaquense de Viracocha hasta la teología incaica del dios Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo.

Como vemos, la teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara ciertos conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria –y en el cual ya se ve [Capítulo 29] una teleología eidética de los arquetipos celestes-, la teología del dios ignoto de los Wari, Tiahuanaco e Incas es más elaborada y abstrusa. Pero resulta que Pachacamac, Viracocha o Wari son incompatibles con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al Universo desde su omnipotencia. Y esto no es andino, sino cristiano.

Pero si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resulta una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller- (Royston: Diccionario de religiones, 1996, 211), donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.

Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios reales como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.

Ahora bien, entonces qué tipo de pensar filosófico fue éste. Antes de ingresar a este punto quiero precisar que el esquema metafísico implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista, dualista y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la animación del mundo implica un orden teleológico que emana de teqse (principio vivificador que es Pachacamac) y actúa ante una materia subsistente sin vida para descender en las diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay otro principio a vivificar (Caos, Uccu pacha, Pachamama). En realidad, serían dos teqses o arjés, uno activo (la deidad) y otro pasivo (lo inanimado, el caos). Es Absoluto dinámico porque su animación del mundo es interminable y cíclica (Pachacuti).

La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador y en contra de los cronistas. Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán (1621), que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo al mismo tiempo.

Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica –preservada por F. Pease- entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.

Dualismo metafísico-religioso
Pero un examen filosófico más detenido y cuidadoso permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una disconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única a lo Plotino. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de un par de arjés complementarios.

Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha. Aquí podemos preguntarnos nuevamente si la Chakana representa a la deidad andina.

El término del símbolo sagrado “chakana” se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica, o sea da prioridad a lo que se conoce sobre lo que aun no conoce.

Así, el pasado o Ñawpa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad- porque viene epistémicamente del pasado (lo conocido) pero ontológicamente del futuro (lo desconocido). Entonces, el Animador-Ordenador viene estableciendo un puente o chakana desde el futuro desconocido hacia el pasado conocido.

Así, la manifestación del dios ignoto es una chakana en sí misma, es lo nouménico fenomenalizándose, es lo ontológico en lo óntico. La chakana describe el Ser reflejándose en los entes de distinta forma, porque el ánimo vital o kama se despliega en la pacha y se contrae en el caos en un ciclo interminable. Pachacuti o renovación del mundo o de la vida sería la expresión de la vida intemporal de Camac interminable. Bien lo expresa Iberico (Perspectivas sobre el tema del tiempo, 1958), en el sentido de que el pensamiento mítico es anhelo por lo intemporal.

Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su propia dimensión ontológica experimenta un desdoblamiento en su horizonte fenoménico (Kay Pacha) y en su horizonte nouménico (Janan Pacha). En lo fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.

En realidad, en lo íntimo de la manifestación fenoménica del propio ordenador o absoluto dinámico se manifiesta la nada relativa, la carencia de algo, pero sostenida desde su plenitud en el Janan Pacha o realidad nouménica. Nos preguntamos si la nada absoluta podría ser el Uccu Pacha o mundo de abajo. Pero la imposibilidad de la presencia de una idea así se manifiesta en el carácter no omnipotente de la deidad ignota. El Uccu Pacha es una nada relativa o carente de algo, en este caso de lo animado.

Por ende, el Uccu pacha no sería la nada absoluta sino la nada relativa. Por lo demás, el carácter relativo de su nadería consiste en su susceptibilidad de ser animada u ordenada por la ignota deidad ordenadora.

Dialéctica del Ser y del aparecer, el tiempo cósmico y los sentidos espirituales
Y es que en realidad la idea del dios ignoto encierra una intuición más profunda, y que concierne a tres aspectos esenciales de la filosofía mitocrática: la dialéctica del Ser y del aparecer, el tiempo cósmico y los sentidos espirituales. Los tres aspectos ya habían sido interpretados en gran estilo por Mariano Iberico. Por lo tanto, lo que voy a sostener es casi un parafraseo de los análisis de este gran filósofo.
             
En primer lugar, el dios ignoto encierra un fuerte sentimiento de la vida cósmica. Donde se encuentran unidos lo estético-metafísico expresado en lenguaje simbólico (Iberico: El sentimiento de la vida cósmica, 1939). Yo añadiría que en este fuerte sentimiento de la vida cósmica no sólo se da una experiencia estética, sino también numinosa, nouménica, ecológica y matemático-astronómica. En consecuencia, expresado en lenguaje estético pero además teológico, ecológico y matemático.

En segundo lugar, el dios ignoto tiene vocación de aparecer en el tiempo, la poesía y el mito (Iberico: La aparición, 1950), expresado en un filosofar simbólico del concepto-imagen (chakana). Pero también es lo oculto, lo desconocido, lo invisible, lo ignoto, lo nouménico. O sea es ordenación y vida en su manifestación óntica fenoménica en el tiempo, que no agota su esencia ontológica eterna. O sea, no sólo hay un tiempo de la pacha sino también un tiempo del Ordenador.

En tercer lugar, el dios ignoto es entrevisto por el hombre porque el espacio humano es de carácter espiritual (Iberico: El espacio humano, 1969) y, por tanto, hay sentidos espirituales sólo expresables por la analogía. Lo que aquí se puede precisar es que  el carácter espiritual no sólo involucra al espacio humano, sino también al espacio natural, en donde acontece la vida humana.

De ahí que toda la realidad en el mundo andino esté animada, tenga vida, se haga pago a la pachamama. Esta visión holística y profundamente ecológica del ethos y pathos andino sobrevive fuertemente hasta hoy, anima poderosamente el sincretismo cristiano, y se manifiesta en el kuyay –equivalente al amor y solidaridad-, el ayni –reciprocidad cósmica- y el tinkuy –tareas comunitarias-.

Es verdad que autores como Robles (La estética en la vida cotidiana en los andes, 2015), siguiendo a Duviols (Cultura andina y represión, 1986) y a Huertas (La religión en la sociedad rural andina-Siglo XVII, 1981), piensan que el indio no llegó a cristianizarse, que éste mantiene sus rituales religiosos prehispánicos y que todo esto lo consiguió a través de la simulación, evasión de catequizadores, asistencia a rituales cristianos y paralelismo ritual.

Pero no menos cierto es que la religiosidad andina si bien no fue doblegada del todo por la dominación colonial española, en cambio la modernización capitalista tiende a hacerlo más efectiva y profundamente, al incorporarlo a la vida monetaria, mercantil, escéptica, secularista, tecnológica, hedonista, consumista y superficial. La vida tradicional del hombre andino está siendo desarticulada por la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica (Flores: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007).

Ahora bien, y volviendo al carácter espiritual se puede afirmar que la alianza espiritual involucra no sólo a los hombres, sino también a la propia Naturaleza, porque se la considera no como un objeto, sino un sujeto, una otredad viviente. El chamanismo sincrético, del cual da cuenta sugerentemente Ayala Loayza (Insurgencia de los Yatiri. Manifestaciones culturales del hombre andino, 1990), es testimonio viviente de este trato numinoso con la naturaleza animada. Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. El dios ignoto andino viene detrás en su aspecto numinoso, y por delante en su ordenación animada.

Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico nouménico y fenoménico tiene una lectura visual. Lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti. La visión espiritual del Yatiri andino se proyecta hacia el futuro, que está detrás como lo no visto.


Lima, Salamanca 01 de setiembre del 2016