sábado, 18 de marzo de 2017

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA DEL JAKON NETE

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA DEL JAKON NETE
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Resultado de imagen para CHAMAN AYAHUASCA 
El Buen Vivir viene del Buen Mundo o Jakon Nete en lengua shipiba. Y éste se deja ver en el Amazonas por el temperamento contemplativo del visionario que entra en contacto con los Dueños de las plantas. 

Mi consideración general se resume en tres puntos: 1. Toda forma de chamanismo es magia, o sea forma de control de los espíritus de la naturaleza para diversos fines; 2. El chamanismo tiene un origen ancestral y precristiano pero se potenció con el propio cristianismo, el cual introduciendo la razón divina en la creación incentivó el control de las fuerzas naturales por el hombre y dio origen a la ciencia y a la técnica; y 3. La Iglesia denunció a los magos y proscribió a la magia porque anteponían la vinculación con demonios y seres luminosos antes que con Cristo. 

No obstante, llegará el día en que el hombre redimido realice los sueños del mago, alquimista y astrólogo por el nuevo poder poder concedido por Dios al hombre salvo en la Nueva Tierra. El hombre post-Juicio Final será mago y místico porque éstas serán fuerzas activas creadoras de su nueva relación con Dios. Como Cristo podrá el hombre en la vida eterna caminar sobre las aguas y calmar las tempestades. Pero el retorno del hombre post-redimido al chamanismo es devolver al hombre a los demonios de la naturaleza, es una regresión a la liberación de las fuerzas inhumanas de las plantas. El cristianismo había liberado al hombre del universo pagano que lo desgarraba en la demonolatría y lo había hecho erguirse espiritualmente arracándolo del imperio de las fuerzas elementales de la naturaleza.

Ahora bien, muchos pobladores amazónicos siguen siendo expertos cazadores, y el cazador tiene los sentidos aguzados y vive predispuesto al desarrollo de los sentidos espirituales gracias a las plantas maestras y rigurosa disciplina y dieta. El hombre cazador está habituado a escuchar y dialogar con su entorno, descifra el lenguaje del monte y tiene encuentros con seres espirituales. La Naturaleza misma es algo que le habla, le dialoga con respeto y el mismo respeto espera del hombre. En el tiempo primordial cuando la palabra primordial tenía poder, dichos espíritus protectores y enemigos se podían ver con los sentidos naturales, roto el equilibrio primordial por una mala acción humana se dejan ver en sueños y estados visionarios por los sentidos espirituales de los médicos visionarios. En otras palabras, no hay forma de garantizar el buen vivir sin vincular a los humanos con los espíritus. Pero hay espíritus benignos y espíritus malignos. Un terreno muy resbaladizo y de muy difícil tránsito, como veremos más adelante. 

Confieso que lo que me enajenó del chamanismo fue su exceso de demonismo. Y este fue el motivo principal de mi apartamiento del comité de Medicina Tradicional del Colegio Médico del Perú allá por el año 2010. Y esta opinión mía se mantuvo invariable hasta leer y conocer a Pedro Favaron. A través suyo advertí que la luz de Dios no abandona al hombre incluso en las religiones primitivas acosadas por el demonismo. El médico visionario y excelente amigo Pedro Favaron, de nombre shipibo-Coniba Inin Niwe o Viento Perfumado, cuya clínica y jardín botánico en Pucallpa se llama Nishi Nete o Mundo de la Liana, profesor universitario en la Universidad Nacional de Ucayali, y casado con la señora Chonon Bensho, acaba de publicar un libro crucial sobre la materia, intitulado Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de la Amazonía occidendal (CAAAP, Lima 2017). Aunque las líneas que siguen no es una reseña de su obra, lo cual queda pendiente, afirmo que la suya se trata de una investigación que excede largamente el campo de la medicina tradicional para penetrar en los alambicados y polémicos contextos de la filosofía ancestral.

Su idea central es que desde antiguo los pueblos indígenas establecen una comunicación visionaria con antepasados y seres espirituales pertenecientes a mundos suprasensibles, utilizando las plantas (tabaco, toé, ayawaska) como vías de acceso para obtener de este mundo superior sabiduría y fuerza. Por eso, en el fondo, se trata de despertar sentidos visionarios –“sentidos del alma” los llamaba Mariano Iberico (El espacio humano, 1969, pp. 43-64)-. Con esto Favaron trae al piso las interpretaciones mestizas de que las convicciones indígenas amazónico-andinas eran a la vez trascendentes y ateas (Véase esta postura, por ejemplo, en el libro de Federico García Hurtado y Pilar Roca Palacio, Pachacuteq. Una aproximación a la cosmovisión andina, Lima 2009, p. 15).

Esto es, para Favaron las sendas visionarias de la Amazonía consisten en vincularse con los Dueños de la medicina que habitan en mundos suprasensibles. Se trata de espíritus de seres extraordinarios, que se alejaron del hombre por su mal comportamiento, pero dejaron la ayawaska para permitir el contacto con el mundo medicinal. En la metafísica chamánico-amazónica hay tres mundos (subterráneo, terrestre y celeste) y los Dueños de la medicina pertenecen al mundo celeste. El mundo del subsuelo y el mundo del cielo están habitados por seres invisibles. Los Dueños de la medicina son ángeles, seres sin transgresiones, obedientes a Dios (Ibo Nete). En su metafísica hay mundos visibles e invisibles y sus correspondientes pares de opuestos: divinos y demoníacos. Incluso se admite un ser omnipresente: el Arutam de los jíbaros. Pero al carecer de una idea de Creación no hay un ser omnipotente. Y así el devenir nunca será una ilusión o maya, como en la metafísica brahmánica. No obstante, el curar viene de Dios mismo. El médico legítimo emplea la sabiduría del amor, pues sin el amor toda curación es ilusión. Poner énfasis en el amor, la humildad y la compasión como esencia del arte curativo amazónico y como vía regia para unirlo con la divinidad, es la principal preocupación de Favaron 

Iberico subrayaba que los sentidos del alma no eran meros entes irreales y de ficción sino que eran reales y metafísicos, propios de la estética, la ontología general y la mística. Insistía en que existía un ver, un escuchar, un oler y un sentir no material de las cosas invisibles, expresables sólo por analogía y ligada a la metafísica de la presencia. Pues, consideraba la analogía como conocimiento de un plano superior de carácter espiritual. Y esto es exactamente lo que nos describe la espiritualidad indígena amazónica.

Al mismo fenómeno Mircea Eliade lo llamó “chamanismo extático” como parte de la historia de la mística dentro de la historia de las religiones. El chamán domina una técnica arcaica de éxtasis, es especialista en el ascenso al Cielo y el descenso a los infiernos, lleva a una situación límite del hombre, revela lo sagrado y lo transhistórico repitiendo indefinidamente una serie de arquetipos. Trata con seres celestes, espíritus de chamanes, muertos y enfermos, demonios y semidioses. En suma, el chamán es el que logra la visión del mundo paradisíaco.

Frente a Eliade la exposición de Favaron enfatiza que el poder del médico visionario, también llamado Onanya en la nación shipibo-konibo, no es neutro ante la religión y la fe, sino que exige fe, religión y amor a Dios. El brujo tampoco está desprovisto de fe, aunque sí de amor. Favaron es muy cuidadoso y extenso en explicar que el peligro de la brujería está presente como amenaza constante en muchos jóvenes indígenas que para suplir su falta de dieta comienzan a leer libros ocultistas. Por eso se conectan de forma débil con la planta y no pueden curar. Pues para abrir el mundo de la planta hay que someterse a abstinencia y dietas prolongadas. En la tradición jíbara el buen médico es aquel que puede vencerse a sí mismo y ha logrado atravesar la iniciación de manera legítima, pues el neófito siente muy fuerte el deseo de brujear y lanzar sus virotes invisibles. El visionario jíbaro se conecta con Arutam, el puro ser, el innombrable, el ilimitado, que todo lo trasciende, una especie de ser supremo que vincula al visionario con una comunidad ancestral y suprasensible formada por los Wayamaku del pasado. El Arutam de los jíbaros es un buen ejemplo de cómo el hombre cazador llega a concebir un ser supremo que fecunda la vida de todos los seres.

Los shipibos también afirman que las plantas tienen aspectos positivos y negativos que el aprendiz debe domesticar. Los dietadores que fallan reciben de las plantas conocimientos negativos y se convierten en brujos. No es fácil escapar de la brujería, sólo los maestros más fuertes lo logran y así ascienden al grado más alto de espiritualidad. Pues es común que el dietador se sienta sofocado por las nuevas facultades y sienta la tendencia instintiva hacia la violencia y si el shamán es una persona rabiosa su monstruo lo dominará y se convertirá en brujo. Además, toda persona común tiene la capacidad de brujear porque todos tienen pasuk y pueden volverse depredadores lanzando sus virotes invisibles o dardos de materia sutil al prójimo. Los cantos del médico y del brujo son palabras performativas, o sea que al decirse se ejecutan. Sólo el maestro de la medicina que ha llegado a dominarse a sí mismo alcanza las dimensiones sutiles por el amor y la compasión. Por lo demás, todos los poderes vienen de los seres espirituales. Los médicos visionarios serían los expertos en entrar en estado meditativo y concentración profunda. O sea superan el límite del cuerpo sensible (yora) y lo intelectual-emocional (shina) para alcanzar el espíritu o alma (kaya), el cual tiene sus propios sentidos espirituales para conocer las dimensiones sutiles. Pero no hay conexión sin una iniciación de gran rigor físico y espiritual. El iniciado debe guardar un régimen austero de alimentación y comportamiento.    

A partir de aquí nos encontramos frente a una jerarquía ontológica de índole espiritual. Pues los médicos visionarios reciben sus enseñanzas de ciertos espíritus maestros. Estos seres suprasensibles son seres trascendentales escondidos en ríos, lagunas, lugares descampados, montes y plantas. Es decir, cada planta medicinal tiene su Dueño suprasensible. Pero además existen una serie de naciones espirituales llamados Chaikonibo e Inka. En estas naciones espirituales se vive de forma armoniosa porque nunca violaron los principios establecidos por el Inka y por el Gran Espíritu (Nete Ibo). Favaron consigna que en las narraciones shipibos se cuenta que en el tiempo primordial los humanos vivían bajo las órdenes del Inka bueno, hasta que la humanidad se perdió y el Inka decidió marcharse a otro mundo, a uno suprasensible, siguiendo tras de sí los Chaikonibo o los que nunca lo desobedecieron o nunca pecaron. Esto nos lleva hacia la significación de Inka como noble, Señor, principal. Y cuando los incas del Cuzco deciden adoptar esta autodenominación lo que en el fondo se está haciendo referencia es a la llegada de un Jakon Nete o mundo bueno para el mundo de los humanos. A partir de aquí no sería tan extraviado especular que en el origen de la cultura inca estaría una gran experiencia visionaria de los chamanes Manco Cápac y Mamo Ocllo.

Esta idea del Buen Vivir –interesantemente explorada por Luisa Elvira Belaunde en su libro Viviendo Bien. Género y fertilidad entre los airo-pai de la amazonía peruana (CAAAP, 2001)- es una constante de los pueblos ancestrales y del mundo precolombino. Pero lo más sugestivo en todo esto es que sus principios vienen de lo alto, del mundo suprasensible de los seres espirituales, de Pachacamac, el Ordenador, al decir andino. De ahí que la visión de Perú propuesta por el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala y Juan Santacruz Pachacuti, están ligadas a esta idea básica del buen vivir o de la vida armoniosa amazónica. Es decir, el mundo andino y el mundo amazónico están profundamente imbricados. De manera, que a nivel terrenal la meta suprema ético-antropológica andino-amazónica es vivir conforme a los principios de Nete Ibo (Dueño del Mundo) para llevar una vida armoniosa o un buen vivir.

En consecuencia, los seres espirituales suprasensibles son los Dueños del mundo medicinal, moral y del saber. Los Chaikonibos al ser descritos como seres generosos, bellos y perfumados tienen un parecido con los ángeles del cristianismo y al igual que ellos saben transitar por geografías sutiles. Y los Inkas son asumidos como los gobernantes de ese mundo en una escala superior a los Chaikonibo. En algunos mitos ancestrales los Inka son representados como jaguares voraces, que para Favaron corresponde a la defensa espiritual de estos sabios gobernantes.

El mismo Favaron en coloquios personales suele parafrasear el pasaje bíblico de Efesios 6: 10-13; “Nuestra lucha no es contra sangre y carne, sino contra pincipados, potestades, gobernantes de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad la armadura de Dios”. No está demás contar que él mismo confesó que después de una vida de bohemia fue en la propia comunidad shipibo-koniba que retornó al cristianismo. Y fue así porque sencillamente Cristo y el único Dios son aceptados sin problemas por los shipibo-koniba. Todo lo cual se ratifica en la convicción de que el poder de la brujería no alcanza las alturas de la sabiduría visionaria de los médicos. Y por ello en la comunidad indígena ningún aprendiz llegará a ser respetado como médico hasta que logre neutralizar el ataque o daño de un brujo.

A Favaron no le quepa ninguna respecto a que el médico legítimo se alía con los Chaikonibo, los Inkas y el Jakon Nete para vencer a la codicia, la arrogancia, la enfermedad y el mal. O sea muchas enfermedades físicas tienen su origen en conductas viciosas o pecados. Pero hasta tal punto es la unión del médico vegetalista con el mundo superior de luz que contrae matrimonio con una mujer Inka de dicho mundo. Incluso los miembros de las comunidades amazónicas procuran la alegría, la paz y el afecto entre las familias por la mediación del médico visionario, el cual tomando ayawaska busca que sus cantos tengan efecto la restablecer la buena relaciones a través de la convivencia con los espíritus Chaikonibo. Así se vive una vida armónica, marido y mujer no discuten, los hijos respetan a los padres y los yernos a los suegros. Vivir humildemente, sin codiciar nada es el modo de vida de la comunidad amazónica. En cambio, el estilo de modo consumista de la moderna vida urbana hace imposible que la vida urbana no sea errada y desviada, presa de vicios y conflictos, donde resulta impractible la vida buena del jakon nete.

De este modo, en sus páginas quedamos insertados en una metafísica, ontología, antropología y ética que no es de índole racional-deductiva sino racional-espiritual o intuitivo-suprasensible. Y ese es el aspecto que me interesa de su apasionante estudio, sobre todo la idea del Jakon Nete o Buen Mundo, que sintetiza el núcleo de su saber tejido de mitos. A propósito el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro (La inconstancia del alma salvaje, 2002) se refiere a las cosmologías chamánicas como ontologías, porque dentro de su perspectivismo indígena se da una filosofía y una metafísica en la cual el chamán es el especialista en la alteridad cósmica. O sea, no es la identidad sino la alteridad con los diversos seres vivos lo que define al chamán. Su capacidad para cambiar de cuerpo, compartir la cultura de otros seres (jaguar, guanganas, seres divinos) no sólo rompe la peligrosa letanía de la alteridad, sino que establece la paradoja de la armonía de los contrarios. Luisa Elvira Belaunde observa agudamente que la alteridad amazónica no se desarrolla solamente en torno a la depredación sino también a la transformación. A lo cual se puede añadir que las mitologías amazónicas no por ello establecen multi-universos, porque el cosmos es uno y su unidad posibilita la alteridad funcional. Es decir, cambiar de cuerpo es sólo cambiar de cultura pero no de universo. El hombre puede volverse jaguar y compartir la cultura del jaguar pero se mantiene en un único universo con todos los demás seres.

Por tanto, como pauta metodológica de lo que sigue hay que tener en cuenta dos cosas: Primero, defino la filosofía como una forma de saber (mítica o conceptual) que responde a las preguntas últimas sobre mundo y la existencia y que asedian al hombre desde tiempos inmemoriales. Y segundo, que no estamos ante una deductiva filosofía logocrática, al estilo de los griegos Parménides y Aristóteles, sino de una filosofía mitocrática, también presente en los Presocráticos. Aquí el mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios del cosmos. En una palabra, es una filosofía religiosa. Pero hay filosofía de religiones paleolíticas, religiones neolíticas y religiones de la edad de los metales que sobreviven hasta hoy porque su contenido trasciende lo sociológico y se hunde en lo suprahistórico. 

La filosofía de las religiones paleolíticas son Religiones de Integración, viven en armonía con la naturaleza la misma que es regida por espíritus (australianos, siberianos, amerindios, Indochina, pueblos oceánicos y africanos). La filosofía de las religiones neolíticas son Religiones de Servicio, cuyos dioses aparecen como grandes señores del cielo y con un gobernante estatal semidivino que los representa (Egipto, Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, griegos, romanos, semitas, Japón, Aztecas, Mayas, Incas). Y la filosofía de las religiones de la Edad de los Metales que comienza con las Religiones de Liberación, se busca la liberación moral, cósmica o psicológica del hombre mediante su propio esfuerzo para identificarse con la divinidad (Maniqueísmo, Gnosticismo, Hinduísmo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucianismo). Y culmina con las Religiones de Salvación, donde se busca la unidad con Dios pero sin identidad (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo). 

En este sentido, la filosofía mitocrático ancestral del jakon nete es parte de las religiones de integración, donde predomina un espiritualismo que preside la vida terrenal armoniosa con la naturaleza y el mundo suprasensible. Pero el Jakon Nete con su ser supremo y seres espirituales es algo más. Es manifestación de la pedagogía divina y manifestación de las semillas del Verbo en el hombre.

El mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón ancestral humana para dar cuenta de las preguntas límites del cosmos. Por eso existe con toda legitimidad una filosofía mitocrática. El logos de mytho también constituyó una forma singular de la reflexión filosófica. Esto significa que la capacidad filosófica se dio tanto en Oriente como en Occidente, en Mesoamérica como en los Andes precolombinos, porque el asombro y la búsqueda de sentido es un fenómeno fundamentalmente humano y no exclusivamente europeo o griego. Sencillamente la filosofía mitocrática es una de las sendas visionarias del mundo ancestral.

Lo cual nos conduce hacia una teoría del logos humano. El logos humano no es sólo conceptual-lógico-racional, sino también analógico-participativo-mítico. La explicación humana del mundo no sólo requiere de la ratio sino también de fe. Por eso, razón y fe son las dos alas del hombre en el proceso cognoscitivo. Lo cual es destacado también en la Encíclica Papal Fides et Ratio. Ahora bien, en la filosofía hay que distinguir fenomenológicamente su forma (noesis) y fondo (noema). Su forma puede ser conceptual o mítica. Más su contenido siempre será un indagar los problemas límites de la vida, el hombre y el cosmos.

Esta indagación tiene lugar en las comunidades ancestrales a través de sendas las visionarias de mundos invisibles y espirituales, y que para conectarse beben el zumo de plantas maestras que le permiten tender puentes con los espíritus a través de sus cantos o ícaros. No es el visionario el que canta, sino es el espíritu el que entona el canto a través del visionario. Es decir, la planta sirve de chakana y el ícaro de contacto espiritual. Porque la planta abre el puente y el canto mantiene la conexión espiritual. En el mundo andino este puente visionario o chakana se logra con éxito mediante la hoja de coca y el San Pedro, donde también se conversa y se pide permiso a los espíritus dueños de las montañas o Apus. Pero en ambos el objetivo principal es guiar la vida cotidiana por los principios del Buen Vivir o existencia legítima, sin vicios, drogas, mal comportamiento ni corrupción. Cosa poco fácil no sólo ante la propia estructura lábil de la condición humana sino por la arremetida occidental y su destrucción ecológica y espiritual.

Las narraciones mítico-ancestrales y los principios que contienen permiten afirmar que el hombre de todos los tiempos es una criatura filosófica por antonomasia, porque siempre se plantea preguntas sobre el "por qué" de las cosas ya sea mediante el logos de la ratio como por el logos del mytho. La filosofía tiene un carácter multívoco porque se da no sólo en la reflexión conceptual-racional sino también en la reflexión metafórica-mítica.

El logos del mytho y el logos de la ratio mantienen una dialéctica permanente en la existencia humana. Así, los tres cuerpos constituvos del ser humano – yora, shina y kaya, para los médicos visionarios de la nación shipibo-Konibo- se mantienen en una misma persona aunque en diferente dimensión –sensorial, mental y espiritual-. Y el aprendizaje medicinal acontece no sólo a nivel discursivo sino primordialmente afectivo. O sea es un camino de la medicina fundada en el amor, en el corazón. El logos del mytho está fundado en una lógica del corazón. Lo cual no significa que sea subjetivo, sino intersubjetivo, universal y cósmico.  

Por ello, el logos del mytho no pertenece solamente al hombre ancestral mitocrático sino que es un acervo constante de la condición humana. La filosofía antes que un problema o una teoría es vivencia radical del misterio del mundo y de la propia existencia. Por ello, el hombre es una criatura filosófica desde el comienzo de su humanización porque la humanización es un proceso filosófico que atañe a la radicalidad misma de su existencia. Mientras para Heidegger Grecia es el origen de la filosofía para Jaspers el pensamiento es más amplio y no excluye el pensamiento oriental ni andino-amazónico. El universalismo filosófico es un principio que combinado con la desconcertante condición humana, permite extender la presencia de la filosofía en su forma mitocrática en los lares de la América precolombina.

Ahora bien, el Jakon Nete es un término shipibo de la familia Pano y significa Buen (Jakon) Mundo (Nete). Pero la idea que trasmite es común también no sólo a la familia lingüística pano occidental de las naciones jíbaro, pano, airo-pai y otras tres; sino que se extiende más allá de la Amazonía para hallarlo en los chamanes de Indonesia, Uganda y Polo Norte. Los estudiosos del fenómeno chamánico en la Amazonía prefieren el término de “médico visionario” en vez de chamán que es de origen siberiano.

Pero para un filósofo logocrático como Hegel -culminación de la inmannentización y secularización moderna- el Jakon Nete no existe, porque lo que existe es el tiempo, lo eterno es ilusión. Para el cristianismo lo permanente es válido en el orden de lo eterno y lo contingente en el orden temporal. Para Parménides todo está dado, el tiempo es ilusión. Para los Incas Pachacamac es lo intemporal, es el Ordenador del mundo, sustancia eterna, que da lugar a las vivientes sustancias temporales. Y para los amazónicos lo válido y verdadero es el Jakon Nete, lugar donde todo es armonioso, bello, verdadero y perfumado. Si el Jakon Nete existe a nivel espiritual con estas características sólo puede hacerlo siendo una sustancia sutil, cuyo origen se justifica en una instancia más alta donde mora el Dios único y universal, eterno e intemporal, donde nada deviene y solamente es. Sin el Ser eterno e intemporal no es posible justificar el mundo sutil del Jakon Nete espiritual.

Lo permanente en Hegel es el Concepto, en Aristóteles la Sustancia, en los andinos precolombinos el Camac, en los amazónicos la sustancia sutil y ligera del Jakon Nete. Pachacamac o Vivificador del mundo es equivalente al Primer Motor aristotélico que da vida a las cosas o entes, da el kamaqen o energía vital. La nueva racionalidad de la ciencia que arranca desde Galileo ve a la naturaleza fundamentalmente pasiva y muerta. La ciencia de hoy es más modesta y se contenta con un universo fragmentario repleto de diferencias cualitativas.

La ciencia mitocrática ancestral parte de una racionalidad donde la naturaleza es fundamentalmente dinámica, viva y activa. Y la trasmisión de dicho conocimiento es alegórica, metafórica y analógica. Se piensa que como los relatos míticos se fusionan con actos morales, rituales y prácticas sociales –perspectiva funcionalista de Malinowski- entonces todo se resuelve en cosmovisión del pueblo. Pero esto es olvidar la diferencia que existe entre el mitólogo –visionario original que crea la narración- y la cosmovisión mítica. No es el pueblo cosmovisional el que crea el mito, es el mito el que genera la cosmovisión mítica.

La diferencia estriba en que en el mundo ancestral el mito nace de una experiencia mística que busca respuestas a los misterios del cosmos. A esta experiencia la denomino filosofía mitocrática. Es un filosofar legítimo bajo la forma mítico-sagrada, metafórico-simbólica, alegórica-analógica. En este sentido, más profunda resulta ser la observación de Claude Lévi-Strauss (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, 1968) al afirmar que la ciencia no puede evitar por completo ser mítica.

En otras palabras, el mito se transforma pero no muere. El mito no pertenece a una supuesta infancia de la humanidad –Malinowski y Lévy-Bruhl-. No hay tampoco la supuesta oposición entre Logos y Mythos que le atribuye Cassirer, porque lo que existe es el logos de la ratio y el logos del mytho. Menos aun el mito es expresión simbólica de la emoción, porque nace de una objetiva experiencia espiritual.

Por ello, más acertado estuvo Boas al ver en el mito algo lógico a diferencia de Bruhl que veía algo ilógico. Y mucho mejor que Spencer y Müller que señalaban en el mito una enfermedad del lenguaje, estuvieron Tylor (Cultura primitiva) y Frazer (La rama dorada) que advirtieron en el mito filosofía y ciencia respectivamente. La universalidad del mito nos lleva hacia la disquisición entre la relación del logos del mytho y el logos de la lógica-conceptual. La convicción en los pueblos ancestrales de que toda forma de vida tiene inteligencia y lenguaje junto a la aseveración de que el hombre sólo vinculándose con los mundos espirituales obtiene sabiduría y es capaz de preservar la armonía, es testimonio de la profunda racionalidad contenida en el logos del mytho y cuya superioridad espiritual es difícil de rebatir ante la deshumanizante racionalidad instrumental de la modernidad. El mundo ancestral piensa con el corazón y el mundo moderno lo hace con la mera cabeza. Y esto último tiene que ver con el sesgo racionalista que viene desde Descartes, Spinoza y Leibniz, y con el sesgo empirista que predomina desde Locke, Berkeley y Hume.

La filosofía mitocrática se expresa con conceptos-imagen, mitos, metáforas, analogías y símbolos. Interpreta el cosmos como totalidad viviente que tiene un destino. Su forma gnoseológica es mántica, horoscópica, profética, medicinal, estética y mítica. Su sentido es oracular, intuitivo y escatológico. Su esfera ontológica, es pática, onírica y espiritual. Es pensamiento simbólico de lo que la cosa "quiere decir" y no de lo que "la cosa es". Es un pensar poético, proteico y original que describe la fuerza espiritual de los mundos.

El pensamiento precolombino, como el resto de los ancestrales, no oscila como el pensamiento occidental entre la consideración autónoma del mundo y la consideración teológica del mismo. La filosofía mitocrática precolombina es consideración teológica del mundo.

En este sentido, el Jakon Nete es imposible concebirlo sin el principio de no-contradicción pero también sin la armonía de los contrarios, o sea sin la paradoja. Sin el principio de contradicción porque la escisión entre el Ser y la Nada ni siquiera se profundiza cuando se afirman en las narraciones amazónicas que existen cuatro mundos (jene nete o mundo del agua, non nete o nuestro mundo, panshin nete o mundo amarillo del caos y la brujería, y el jakon nete o buen mundo) y dentro de ellos habrían otros mundos (plantas y animales). Esto significa que el Todo de los mundos deviene y al devenir ya no es suficiente el principio de no-contradicción. Lo que nos lleva hacia la realidad incondicionada del principio de identidad, o sea el Dios único. Y sin la armonía de los contrarios o la paradoja, porque la metafísica de alteridad define su transformación ontológica (mitos donde el pez se vuelve hombre, o el hombre se convierte en cerdo, etc.).

En la filosofía mitocrática precolombina y en la mitocrática actual la necesidad de sustancias incorruptibles (dualismo metafísico) es consecuencia del principio de no-contradicción (Jakon Nete, Wiracocha, Pachacamac, Pachayachachic frente a la materia por ordenar). Pero en el mundo, entre la naturaleza y la muerte, tampoco hay escisión entre el Ser y la Nada. La vida continúa en nuevas formas. Lo cual es consecuencia de que son asumidas como realidades no incondicionadas, están sujetas a devenir, y aquí el principio de no-contradicción es insatisfactorio. Por ende, en ambos niveles la filosofía precolombina conoció la validez (en la sustancia incorruptible) y la invalidez (para el mundo en devenir y vital) del principio de no-contradicción.

En la filosofía mitocrática precolombina el mundo de la divinidad ordenadora y de los entes rectores es lo permanente e incondicionado. Pues el orden infinito e intemporal hay completa escisión de Ser y Nada. Mientras en el mundo viviente es contradicción y devenir, porque en el orden finito temporal no hay separación entre el Ser y la Nada. Del mundo incondicionado del Camac o lo viviente proviene el condicionado y mutable Kamaqen o la vida.

Pero el originario mundo dualista incondicionado del Camac (principio ordenador de la vida) y el mundo condicionado del kamaqen (energía vital) se organizan en la jerarquía ontológica de la chakana (puente o participación) cuatripartita (Hanan Pacha o mundo de arriba visible, Kay Pacha o nuestro mundo, Ukhu Pacha o mundo de abajo, y Hawa Pacha o mundo de afuera o invisible). Un dualismo metafísico que se despliega en una cuatripartición cósmica, la misma que se replica en un eterno retorno de los ciclos cósmicos (Pachakuti). No se trata de una cosmogénesis atea-trascendente, sino de una cosmogonía acompañada de teogonía, sagrada-trascendente. Camac y Waka o lo sagrado, trasciende a la Pacha o mundo inmanente, porque proviene de un Ordenador intemporal y permanente. El dualismo cuatripartito en eterno retorno sintetiza el esquema metafísico del filosofar precolombino.

La filosofía mitocrática precolombina es un saber mántico e inspirado, donde el sabio sólo sirve de medio al Apu o a los espíritus de las plantas visionarias para recibir las verdades del mundo de arriba. El filósofo mitocrático es un vidente espiritual. Por ello no es fruto de un frío razonamiento teórico, sino de una comunicación taumatúrgica con el mundo de los espíritus. Este rasgo profundamente espiritual y religioso es el que ha impedido su comprensión al inmanente y secularizado mundo racionalista de la modernidad.

Existen dos sentidos fundamentales y dispares sobre la naturaleza de la filosofía: una que afirma su origen divino y otra que señala su origen humano. En la primera -propia del mundo ancestral- se la destaca como una revelación, un don y un saber de salvación. Es teoría del destino. A esta la llamamos filosofía mitocrática. En la segunda -surgida en Grecia- como una adquisición de la razón humana, opuesta al mito, búsqueda sin prejuicios y saber teórico. Es teoría de la ciencia. Esta forma la denomino filosofía logocrática. Pero a pesar de su distinta naturaleza en ambas la filosofía está manifiesta como asombro ante el enigma del cosmos.

El secretearse con las plantas y con los apus para lograr sueños, visiones e ikaros, persigue obtener el conocimiento verdadero de realidades suprasensibles (guardianes del conocimiento indígena) del Buen Mundo. Toda la filosofía mitocrática consiste en entrar en contacto con el Buen Mundo. La modernidad indígena consistiría no en restauración del pasado sino implica abrir el Buen Mundo y entrar en contacto con el mundo espiritual, soñar, tener visión. Del Buen Mundo vendría el pensamiento fuerte, el pensamiento legítimo, un gran pensamiento infinito, y esa sería el medio para hablar con autoridad al mundo moderno.

La filosofía mitocrática indígena ancestral es un saber soñar, un saber ver y un saber cantar (Icaros) al Jakon Nete o Buen Mundo, con ayuda de las plantas medicinales y los guardianes de los lugares sagrados. Es un aprender a olvidar las miserias de lo sensible para aprender a recordar que el hombre es un ser espiritual vinculado al mundo suprasensible. La eficacia de ésta búsqueda de la Unidad Primigenia, lo Sagrado y el Creador es un poder que solamente pertenece al Dios Todopoderoso.

La filosofía mitocrática ancestral amazónica y andina es respectivamente un secretearse con las plantas y los apus para lograr visión en el mundo suprasensible de luz. Toda la filosofía mitocrática ancestral se resuelve en despertar lo espiritual, que excede el sentido o parte de la necesidad de reconocer los sentidos espirituales. Sin elevarse a lo eterno no se ven las ideas eternas ni las manifestaciones de lo Absoluto. Para la filosofía mitocrática andino-amazónica todo el secreto reside en despertar humildemente ese Sol primordial y oculto en nuestro interior por el contacto con ese Sol invisible que anima el universo. Al fuego se le responde con agua y no hay conflicto (principio de armonía) pero al Amor se responde con amor (principio de reciprocidad).

La filosofía mitocrática ancestral indígena es lenguaje simbólico y universal de los sueños, mitos y visiones. No solamente hay sueños que son mentales y nuestros (Freud, Fromm) sino que también hay sueños y visiones que son trascendentes (Jung). Y su contenido no es psicológico sino perteneciente al mundo suprasensible y ontológico. La filosofía del hombre indígena ancestral es una filosofía religiosa. El estatus epistémico de los sueños y visiones del filósofo ancestral tiene como fundamento la realidad de la dimensión espiritual.

A propósito de sueños y visiones, recuerdo al misterioso chamán Antarqui, que según cuenta el relato recopilado por el cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa, era un hombre que traía consigo en sus conquistas el decidido Túpac Inca Yupanqui. Dotado el chamán de extraordinarios poderes, Túpac Inca Yupanqui le pidió visión sobre las islas de Oceanía que se disponía a conquistar. El poderoso nigromántico voló por los aires y a su retorno le confirmó la existencia de unas islas muy ricas en la Polinesia. Tras lo cual el hijo del Inca Pachacútec emprendió con éxito la travesía. El mismo contenido preternatural –no sobrenatural, porque lo sobrenatural es el modo exclusivo de actuar de Dios- lo hallo en el fantasma aparecido al príncipe Viracocha (VIII Inca que gobernó entre 1350 y 1410) y que le vaticina la destrucción del imperio incaico.

Aunque dicho relato sobre Antarqui no da mayores pistas lo más plausible es que se tratara de un visionario amazónico. Es decir, existirían distintas sendas visionarias en la importante comunicación con los espíritus: medicinal, clarividencia, oracular, pronósticos, mitocrático-filosófica. Es más que probable que estas distintas sendas visionarias acontecieran mediante la ingestión de plantas y cumpliendo rigurosas dietas y conductas. Por ello, Pedro Favaron en su estudio enfatiza que no existe una senda visionaria “libre” de la ayawaska. Tanto así que en pueblos desarraigados por la colonización y auge cauchero, como los piro, matsiguenga y ashánikas, por ejemplo, su uso ha sido incorporado de forma incompleta.

Y mayor tergiversación y peligro se encuentra en el uso mestizo de la ayawaska por los neochamanes urbanos. A propósito considero que la descristianización de la vida occidental y la profundización de la era de la apostasía, ha operado no una peligrosa vuelta al paganismo ancestral sino la regresión a un neopaganismo que rechaza la importancia de los espíritus y se queda atrapado en la teología física, meramente inmanente, basada en poderes paranormales de la mente humana. Será por eso, como lo testimonia Favaron, que ni los airo-pai, shuar, awajún y shipibo dan crédito a los curanderos mestizos. Actualmente la ayawaska está siendo denigrada, profanada y mercantilizada como alucinógeno turístico.

La filosofía mitocrática precolombina es una variedad de las ancestrales filosofías hierofánticas -hinduísmo, budismo, taoísmo- donde se manifiesta lo sagrado (simple, a través de cosas, o complejo, a través de profecías). Y la idea central de la filosofía mitocrática es que la humanidad ancestral respondió a las preguntas fundamentales del cosmos mediante el mito, la visión y el sueño, como forma metafórica-alegórica de la razón para responder dicha preguntas radicales.

Sobre el aspecto médico de las plantas maestras han abundado Brabec de Mori, M. Brown, G. Brunelli, Clara Cárdenas, G. Carusso, A. Colpron, R. Crépeau, Chaumiel, A. Daniélou, F. Payaguaje, Siro Pellizaro, entre otros importantes estudiosos. Pero nadie como Favaron ha sabido exponer de forma integrada aspectos medicinales, narrativos, culturales y de implicancias filosóficas. Su estudio incitador es una indispensable invitación para la reflexión filosófica.

De ahí que se pueda sostener que sólo  mediante el contacto con el mundo suprasensible se supera la noción monocultural-lógica de la filosofía, comprendiendo que no sólo se filosofa mediante la razón lógica sino también por la razón mítica. Se trata de una filosofía simbólica donde el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad, sino que ésta es lograda por el sueño, la visión y la conexión con los seres suprasensibles.

La revelación es más profunda que el lenguaje y por ello sí revela la verdadera realidad, esto sería el acervo común que comparte la mitocrática filosofía amazónica ancestral con Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio Aeropagita, la patrística, la mística medieval, Bergson, Blondel y Marcel. Por eso, un legítimo visionario es una persona de “gran pensamiento” (ani shinanya joni) pero al mismo tiempo de gran moral, por estar guiado por el amor, el perdón y la humildad.

El aporte de Pedro Favaron es que a través de una hermenéutica intercultural de las narraciones míticas de la Amazonía occidental ilumina regiones religiosas (Nete Ibo o Dios, Dueño del Mundo), metafísicas (mundos suprasensibles), ontológicas (la existencia se da vinculada a mundos espirituales), epistémicas (la liberación del alma del visionario para pasar por el mundo de los espíritus permite pasar de la ignorancia al conocimiento), éticas (los espíritus permiten el buen vivir a los humanos llevando una forma de vida legítima con compasión y humildad), médicas (devolver mediante ícaros el equilibrio a los pacientes) y políticas (el buen vivir).

En una palabra, la senda visionaria del buen vivir exige restablecer la armonía del hombre con la naturaleza. Para cumplir esta misión está en mejor pie el hombre natural ancestral que el hombre artificial moderno.

Por ello, la reflexión final nos lleva hacia el desafío de solucionar el conflicto del hombre consigo mismo y con su medio a través de un modo de pensar inseparable del afecto, de una lógica del corazón, que desista del egoísmo y la codicia. Esto me recuerda el título del libro de Jaime Regan: Hacia la tierra sin mal. Estudios de la religión del pueblo de la Amazonía (1983), otro de Fernando Santos Granero, El poder del amor: poder, conocimientos y moralidad entre los amuesah de la selva central del Perú (1994) y el de Luisa Elvira Belaunde, Viviendo bien: género y fertilidad entre los airo-pai de la amazonía peruana (2001).  

Ahora bien, la psicología y la neurociencia se han encargado de demostrar que la mente es fácilmente engañable. No se ve el mundo como es, sino como quiere que sea. Además de los problemas intrínsecos a la memoria -que es selectiva y sólo retiene el cuadro general y no los detalles-, nuestro propio cerebro está diseñado para engañarnos con el fin económico de supervivir. Esta es la razón por la cual la neurocientífica Susana Martínez-Conde afirma que "no nos engañan los magos, sino nuestro propio cerebro" (Los engaños de la mente, 2012). 

En este sentido es legítimo que la ciencia se interrogue si todas las visiones de los curanderos son un efecto psicoactivo de las plantas sobre el cerebro. ¿Si el ser humano es tan vulnerable a los engaños de la mente, entonces no serán las visiones y los mundos otras ilusiones más que sufre nuestro cerebro? Pero si todo lo experimentado y observado es una simulación, entonces no es posible ni la ciencia ni el conocimiento mismo. No obstante, no todo puede ser disonancia y distorsión cognitiva, ni falacia de la proyección mental. Tiene que haber un punto crítico de objetividad y realidad. El método científico ayuda a despejar fraudes, irregularidades e ilusiones; y su propósito es que ni la naturaleza ni la mente nos engañe. No obstante, el método científico no es omnipotente, ni está exento de limitaciones. Lo cual deja un amplio margen para otro tipo de conocimiento de la realidad. Pero en el caso del chamanismo, cuál es el criterio normativo que permite distinguir la verdad de la ilusión. 

La primera duda sobre que todo lo concerniente al chamanismo sea pura superstición, alucinación, efecto psicoactivo y distorsión cognitiva se desvanece al advertir la homogeneidad con la cual se presenta el llamado mundo suprasensible. Su estructura ontológica no es caótica sino ordenada y repetida. Además, resulta intrigante cómo dichos seres suprasensibles de la selva -chullachaqui, tunche, entre otros espíritus- se suelen aparecer no sólo a chamanes, sino incluso a soldados en misiones militares en la selva (véase libro del oficial del ejército Luis Cárdenas Cruzado, Lágrimas de un soldado, Lima 2016). No está demás mencionar que un distinguido amigo epistemológo sanmarquino -del cual me reservo su nombre para no incomodarlo- me confesó que él no podía explicar cómo se podía congraciar su defensa acérrima del método científico con sus visiones de seres espirituales en la sierra del Perú, y cuya sinceridad no pongo en duda. 

Todo esto es un poderoso indicio de que el mundo espiritual es una realidad y que no toda realidad es susceptible de ser abordado por el método científico. Entre los filósofos contemporáneos fueron James, Bergson, Blondel y Marcel quienes estuvieron vivamente interesados en la investigación de lo espiritual.  Todo parece indicar que el principio de inconmensurabilidad se aplica entre las ciencias físicas y las ciencias del espíritu (no tienen un lenguaje común y no es posible compararlas). Dilthey llamó a las ciencias humanas ciencias del espíritu; y al parecer el enfoque filosófico del chamanismo junto a la atención de la historia interna de la ciencia por Lakatos, en vez de llevarnos hacia el relativismo epistémico de Kuhn y Feyerabend, nos conduce mas bien hacia la restauración de un programa metafísico sin tomar como blanco fácil a la ciencia ni caer en el escepticismo científico. Ni la ciencia ni la metafísica en general deben ser descalificadas, sino, al contrario, su diálogo debe ser fecundo para ambas. 

Ahora bien, si el chamanismo es más un problema de las ciencias espirituales a qué clase de espíritus se refiere. Como religión animista más antigua de la tierra utiliza una gran variedad de medios -plantas, ayunos, retiros, sonidos y ejercicios de respiración- para acceder a estados modificados de conciencia para ponerse en contacto con entes, espíritus y dioses, que le permitirán curar, sanar, expulsar espíritus malignos del cuerpo y adquirir gran sabiduría que le permiten ligarse a la estructura del cosmos. 

De ahí proviene cierto sesgo de panteísmo y la identificación de Dios con el cosmos. Todo lo cual ha permitido, injustificadamente, a ciertos investigadores identificar a Jesucristo con un chamán, por sus ayunos, largos retiros, expulsión de demonios y morir para revivir. Unido a lo anterior está la afirmación de que es posible ser un chamán cristiano ortodoxo (vive en pobreza, combate el mal y considera vital los valores de respeto y amor). No obstante, aun cuando no identifiquemos el chamanismo con la brujería sino con la medicina, el Cristo no utilizó ningún medio más que su palabra para sanar y resucitar. Y no era el poder de los espíritus, sino su propio poder como Hijo de Dios lo que se manifestaba en ello. La diferencia de Cristo con el chamán es tan grande y evidente que no admite comparación. 

No obstante, la idea del jakon nete como mundo suprasensible de seres buenos y luminosos de los chaikonibos e Inka, nos lleva a una situación paradójica, a saber, si son seres de luz por qué no llevan directamente a la adoración de Cristo, por qué no conducen directamente del animismo al monoteísmo trinitario. Por qué insistir en la ingesta de plantas maestras, dietas y retiros, prescindiendo de enfatizar la fe en Dios. Si son maestros vinculados con el mundo de la luz, por qué no basta la Palabra en nombre de Dios para sanar. 

Estas interrogantes son las que han hecho pensar que se trata de una estrategia satánica para engañar al cristiano y al mundo con falsos guías espirituales en el Final de los Tiempos. También hay ángeles malos disfrazados de buenos -incluso de falsos Cristos- y que realizan sanidades físicas reales burlándose de la ignorancia espiritual de los humanos. Pero lo más incontrovertible de que se trata de una estrategia ocultista demoníaca es que se termina sustituyendo a Cristo por el chamán. Aunque esto es tajantemente negado en la práctica personal de Favaron, que siempre manifiesta tener presente que cura gracias al poder de Cristo.

Favaron transcribiendo un relato de Fernando Payaguaje consigna que el Dios Nañe le aseguró que el bebedor de yaje al convertirse en médico había llegado a ser semejante a él. Esto significa que el chamanismo amazónico de un Juan Flores, Senen Pani, Fernando Payaguaje y el propio Favaron, no se limita a una primitiva mística mágica con poderes paranormales, sino que a través del amor, la piedad y la humildad postula una mística de la unidad con identidad, como la mística oriental. Recordemos que la mística hinduísta es una mística de la identidad entre el yo personal y el Absoluto. La mística budista tiene como meta no la unión sino la inmersión en el Uno con pérdida de identidad personal. Y la mística neoplatónica busca la unión con lo Uno a través de la muerte que libera el alma del cuerpo. Frente a este tipo de mística encontramos la mística de unidad sin identidad del judaísmo, cristianismo y mahometanismo. En una palabra, en la mística de unidad sin identidad el hombre no es absorbido por Dios, conserva su individualidad a pesar que dicha unión está por encima del entendimiento y los afectos. Se trata de unión inefable entre Dios y el alma purificada.

La mística de la unidad con identidad se hizo presente en el cristianismo con el maestro Eckhart -cuyas opiniones tienen que ver con la decadencia de la escolástica, el influjo del islamismo y la cábala judía-, que identificó al místico con el mismo Dios. Por esta identificación entre la criatura y el creador fue acusado de herejía. Metafísicamente borrar la distancia ontológica entre Creador y criatura sólo es posible eliminando el sentido analógico del Ser por el sentido unívoco del ser, propio del panteísmo. No es casual que en el chamanismo amazónico no se hable de "creación" aunque sí de seres suprasensibles y ser superior supremo. En todo caso, se trataría de un ser superior supremo que no está por encima sino que se identifica con la creación.

Ahora bien, si lo que diferencia a la mística cristiana es la Encarnación, lo que distingue a la mística chamánico-amazónica es la ingesta de plantas maestras para lograr éxtasis, alcanzar la medicina, curar y ser semejante a Dios. En cambio para el alma cristiana se debe insistir más allá de los dones de curación y de los éxtasis hasta lograr la unión sin identidad con Dios. Cristo curó el cuerpo pero no vino a eso, sino a curar el alma de su desunión con el Padre. Sólo el hombre y no el cosmos -decía San Gregorio de Niza- ha sido hecho a semejanza de Dios. En San Pablo el amor es la palabra clave de la unión mística y la ascesis es para disciplinar el cuerpo y no para provocar éxtasis. También San Juan insiste en que sin amor no hay auténtica mística cristiana. Y en ambos está el auxilio del Espíritu Santo. En otras palabras, en el cristianismo el puente entre lo humano y lo divino es la encarnación, la fe y el amor; mientras que en el chamanismo amazónico es el arte de entrar en la planta maestra, los seres espirituales suprasensibles y el amor.

Hay una diferencia entre rapto y éxtasis: en el primero se experimenta cierta violencia -como lo que experimentan los ayawasqueros turísticos- mientras que en el segundo es salir de sí. Esto se relaciona con otro punto intrigante: qué clase de éxtasis suponen las plantas maestras. 

Generalmente se enseña que hay tres clases de éxtasis, a saber, patológico, demoníaco y divino (revelaciones sobrenaturales). El éxtasis patológico nos recuerda la exigencia de Juan Gerson para efectuar examen médico a los visionarios, curanderos y milagreros, de modo que se pueda descartar si se trata de mentes enfermas. El libro de Favaron enseña que las mismas plantas son ambiguas, pueden ser vehículos de seres malignos como benignos. Todo dependerá del arte y fortaleza interior del médico vegetalista que sepa abrir la planta para entrar en contacto con seres suprasensibles. El acoso de los seres demoníacos es permanente salvo en los niveles superiores en los que llega un médico Meraya, de lo contrario no se supera las fronteras de la brujería. 

Pero una vez que se domina el ascenso al mundo celeste el médico chamán se convierte en un ser semejante a los seres celestiales. Se trata de un éxtasis de amor y de un éxtasis de conocimiento, como enseña el Pseudo-Dionisio, que nunca llega a un angelismo porque en el Meraya no hay desprecio al cuerpo ni indiferencia al prójimo. En todo caso, en el desarrollo de los sentidos espirituales la luz divina se hace accesible no por Cristo sino por el manejo adecuado de las plantas medicinales. Esto es, existiría un cuarto tipo de éxtasis: el natural (a través de plantas psicoactivas de efecto espiritual).  

Así, el médico vegetalista puede mentar a Cristo y decir que cura por su intermedio, pero su éxtasis no es sobrenatural sino natural, al realizarlo a través de plantas espirituales. ¿Acaso es posible llegar a Cristo por las plantas en vez de la oración, la fe y la meditación? ¿Se condice la curación vegetalista con la fe en Cristo? El médico no cura todo tipo de enfermedades, sino sólo algunas. Las llamadas enfermedades "espirituales" que afectan el cuerpo. A Cristo también lo vemos expulsando demonios. Pero la diferencia a simple vista es que mientras el médico vegetalista busca restablecer la salud, Cristo busca restaurar la fe en la salvación. Y la diferencia no es de poca monta, sino substancial. Pienso que el conflicto puede ser zanjado mientras que el médico vegetalista no sea visto como un sacerdote ni un falso ídolo. Cosa poco fácil para los hombres del mundo moderno, pues la proclividad a ello se acentúa en un mundo sin fe trascendente y que vive en la pura inmanencia de la secularización sin Dios.

El antiguo enemigo de Dios mezclando la verdad con la mentira también emplea el chamanismo ambiguo para mantener al hombre en sus garras. De ahí que en tiempos en que la Revelación ya está cerrada pero la Salvación continúa, es de gran importancia discernir sobre la gran carga demonista y el camino de doble filo que encierra el chamanismo. Esto apenas se advierte en nuestros tiempos de secularización y en la presente era sin Dios. Pero el neopaganismo contemporáneo para salvar su cuerpo de una enfermedad temporal se juega su vida eterna. Y esto es así porque si el hombre antes de la Caída era inmortal e incorruptible, y después de la Caída se volvió mortal y corruptible, en cambio después del Juicio Final estará en juego su inmortalidad, incorruptibilidad y redención eterna. En otras palabras, en la escala del tiempo escatológico el tiempo cósmico (15 mil  millones de años) contiene la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio, y en esta marcha hacia el Juicio se redoblan los esfuerzos del maligno para perdernos en las tinieblas y conducirnos al desastre.

En suma, es cierto que el chamanismo muestra que lo real no tiene que ver con el discurso sino con el ver, oír, sentir y oler espiritual. Lo inteligible no sólo se da en el discurso, sino que primordialmente la inteligilidad de la realidad no depende del discurso y sí de las sendas visionarias espirituales. Lo cual no significa que la senda chamánica sea la vía regia por excelencia.

Todo lo cual nos lleva a pensar que no sólo habría una simbólica del espíritu humano sino también de lo sagrado y de aquella que puso Dios en la naturaleza. La naturaleza –las plantas- tendrían una función indicadora y evocadora de la verdad, pero no en el lenguaje idiomático. El contacto de los pueblos indígenas con los pueblos espirituales muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –indicativo, emocional y representativo- una cuarta: la paradigmática, o el don de hacerse presente simbólicamente a través de cualquier medio. De ahí que la lingüística no puede limitarse a la dimensión humana. 

No hay duda que estas consideraciones sólo resultan consistentes en una dirección metafísica realista y opuesta al nominalismo y naturalismo imperante actual. Pero hay algo más importante aún, y es que la senda metafísica realista no se convierta en medio de justificación del neopaganismo contemporáneo. 

Lima, Salamanca 18 de Marzo del 2017

miércoles, 15 de marzo de 2017

LÓGICA DE HEGEL Y LOCURA DE MODERNIDAD

LA LÓGICA DE HEGEL Y LA LOCURA
 DE LA MODERNIDAD
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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No hay duda que si un tipo se nos acerca para decirnos que es Jesucristo le miramos para ver si no le giran los ojos y tomar las de Villadiego. No pocas veces se ha afirmado que Hegel estaba loco porque cree ser Dios. Y esta afirmación se la ha supuesto implícita en la Ciencia de la Lógica. Pero Hegel no era un lunático común y corriente, es más, no era ningún lunático. Y esto nos lleva a preguntar, más bien, que si su filosofía del saber absoluto no se trató de algún tipo de locura cultural. A propósito el profesor Vincent Descombes sostiene:

“La ciencia de la lógica de Hegel es un conjunto de enunciados divinos… Así, el “Soy Dios” implícito en la lógica hegeliana como en la ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo, de la misma manera que la paradoja clásica del género “duermo”, “estoy muerto”, etc… Pero entonces Hegel cree ser Dios, y como es notorio no es Dios, y está loco. O bien Hegel se considera autor mortal, humano y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo, en cuyo caso roza la locura” (Lo mismo y lo otro. Cuarenticinco años de filosofía francesa-1933-1978, pp. 68, 69, 70).

Kojéve recuerda un episodio depresivo en la vida de Hegel entre los veinticinco y treinta años, donde al avanzar en la experiencia de ser Dios “creyó durante dos años volverse loco” (Intr. Hegel, p. 441). Incluso se asocia la lectura de Hegel con la imposibilidad de escribir de los literatos franceses Flaubert y la experiencia depresiva de Mallarmé. Bataille y Derrida también mencionan este momento de locura padecido por Hegel. La cuestión es que en Hegel sus libros imposibles aparecen a partir de los treintisiete años –Fenomenología del Espíritu de 1807 abre la saga del saber absoluto-, o sea cuando ya había quedado muy atrás su crisis depresiva.

Pienso que este momento de locura que ha impresionado enormemente a los escritores franceses rebasa el ámbito individual de Hegel y atañe a la crisis del espíritu de endiosamiento humano de la modernidad misma. Es más, sostengo que la presente era sin Dios es de apoteósis protagórica del hombre como medida de todas las cosas, que en el fondo representa la invalidez del principio de no-contradicción y la defensa de un nihilismo total donde todo puede ser verdad. Este nominalismo donde sólo lo individual es lo real significa la negación de lo sustancial y la afirmación de lo accidental. Buscar a Dios en este contexto significa desbrozar la oscuridad nominalista, desmentir el uso pragmático del principio de no-contradicción y restablecer por sí su validez ontológica. Lo que me recuerda a mi amigo chamán-shipibo Iwo Nete al afirmar que en el origen del mundo moderno está un gran acto de magia negra. Es decir, cuando una comunidad pierde sus vínculos con el mundo suprasensible no se puede vivir de manera legítima y equilibrada. Y precisamente esto es lo que sucede. El mundo moderno ha perdido el equilibrio en casi todos los planos y amenaza con su propio exterminio. Hoy la condición humana vive amenazada bajo la bestialidad y el caos -se impone la ideología de género, se presentan iniciativas legislativas para aprobar el incesto y la necrofilia-. Todo esto es parte de la desmalignización del mal y la malignización del bien. 

Dicho asalto a la razón fue excelentemente expuesta por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea) no tanto en lo que concierne a lo cronológico –ubica la crisis entre 1680 y 1715- sino en el diagnóstico –destrucción del fundamento trascendente el orden humano y natural-. La edificación de la autonomía del regnum hominis alcanza en Hegel su ápice, porque la dialéctica del espíritu encarna la elaboración de lo divino en la idealidad, no hay creatio ex nihilo, lo que hay es un Dios que hace su aparición cuando todo ya está hecho en la personificación de la humanidad.

Este nuevo mesianismo laico e iconoclasta del monismo hegeliano no es la culminación de la secularización, por cuanto en Hegel por la praxis humana se alcanza la divinidad pero en Marx la dialéctica del espíritu es sustituída por la dialéctica material. Aquí ya no es la razón humana la que es elevada a la condición absoluta de Dios sino la praxis, como actividad material humana que transforma la naturaleza y al hombre mismo. A partir de Marx el extravío de Dios es total y carece de sentido cualquier restauración del fundamento trascendente o divino del orden humano y natural.

El deísmo de la Ilustración y el panteísmo hegeliano ceden su paso al ateísmo del racionalismo cientificista. La ciudad celeste de San Agustín ha sido demolida y el regnum hominis del deus in terris o reino humano del diosecillo terrestre empieza relegando los valores espirituales al reino inferior de las superestructuras para culminar en la posmodernidad en un nihilismo integral (metafísico, gnoseológico y moral), disolvente y anético.

El hombre prometeico que con Hegel pretende encarnar la divinidad al final de la historia –y que ha muchos parece locura- ha derivado por su inexorable lógica interna en un desquiciamiento de la propia praxis humana sin Dios y sin valores superiores.

Desde el bien intencionado Descartes que con la duda metódica buscaba verdades indubitables, desde Hume que con su estrecho empirismo exigía arrojar al fuego toda la metafísica, desde Kant con su doctrina de la impotencia de la razón negaba la explicación de lo eterno y divino, hasta Hegel que con la razón dialéctica describe un mundo que no es el Ser ni la Nada sino devenir y contradicción, se dibuja la línea fundamental del pensamiento moderno, a saber, la acentuación de la temporalidad y el rechazo rotundo de la eternidad.

Con esto no se intenta una estéril condena sino sopesar nuevamente si lo Absoluto es esencialmente resultado (Hegel, Marx), desarrollo del ser que se piensa a través de la conciencia y praxis humana. En el fondo se trata de lograr el conocimiento de la verdad, de decidir si la dialéctica es no sólo el alma de la ciencia sino del conocimienmto mismo. El marxismo lo intentó, buscó desembarazarse del sistema y conservar el método. Engels sentenciaba: “Todo lo que existe merece perecer”, o sea no hay nada definitivo en los resultados del pensamiento y acción humana. Pero lo que vino después fue que el ideologismo, la escatología y la teodicea social, arruinó la pretendida asunción del método.

Pero hay algo más grave y serio aun. Y tiene que ver con el corazón mismo de la dialéctica, esto es, si el desarrollo, el movimiento, la contradicción, lo temporal, es lo único y verdaderamente existente. O sea el problema de la dialéctica no sería su ideologización sino su absolutización ontológica. Aquí residiría la verdadera vesanía del hombre moderno entregado al trasegar de un cambio sin descanso. Y en caso de ser cierto esto, un profundo error subyacería en el meollo de la presente locura de la modernidad imperante.

En otras palabras, la distorsión de la doctrina del ser, la doctrina de la esencia, la doctrina del concepto y la doctrina de la praxis tendría su fundamento en el carácter temporalista y antimetafísico de la modernidad. Sólo el arraigado temporalismo del pensamiento moderno podía hacer posible el Dios hegeliano que se personifica en la humanidad. Y de aquí sólo hay un pequeño paso hacia el nihilismo integral.

Efectivamente. Si lo Absoluto sin contradicción, si lo eterno intemporal existe no por un desvarío de las ilusiones trascendendales de la razón, sino de modo efectivo, entonces el reino del espíritu, sus valores superiores y las verdades eternas, no tendrían que significar nuevamente la restauración de la metafísica abstracta y el naufragio de la razón autónoma. Todo lo contrario. Lograr el conocimiento de la verdad precisa reconocer que el devenir no agota la realidad ni el ser ni la verdad. El Ser como fuente común de la existencia y de la realidad es eterno. La Existencia como sentir y pensar de un poder ser es temporal. Y la Realidad como ser manifiesto y fenoménico es lo instantáneo, el evento, devenir que no es Ser ni es Nada.

En suma, lo que a los escritores franceses les pareció locura temporal de Hegel es en realidad la alienación epocal moderna con su obsesión efímera por el tiempo, el movimiento y el cambio.


Lima, Salamanca 15 de marzo del 2017

martes, 14 de marzo de 2017

BÚSQUEDA DE DIOS EN ERA LUCIFERINA

BÚSQUEDA DE DIOS EN LA ERA LUCIFERINA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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La publicación de mi libro Buscar a Dios en tiempos sin Dios (Lima, 2017) me ha llevado hacia las siguientes precisiones:

  1. La presente era sin Dios es de apoteósis protagórica del hombre como medida de todas las cosas, que en el fondo representa la invalidez del principio de no-contradicción y la defensa de un nihilismo total donde todo puede ser verdad. Este nominalismo donde sólo lo individual es lo real significa la negación de lo sustancial y la afirmación de lo accidental. Buscar a Dios en este contexto significa desbrozar la oscuridad nominalista, desmentir el uso pragmático del principio de no-contradicción y restablecer por sí su validez ontológica. 
  1. Para Aristóteles Dios es algo completamente separado, en Kant es pura ilusión trascendental, en Hegel algo personificado en la humanidad. El hiato entre lo inmanente y lo trascendente es cerrado por el cristianismo, al ser Dios no sólo una separatio o que puede existir sin materia alguna sino también un ser histórico salvífico.
  1. Lo que la mente humana no alcanza a comprender de Dios, lo entiende su corazón.
  1. Cuando el hombre vive preso de meros intereses terrenales y sin valores superiores (posmodernidad), cuando la secularización convierte lo finito y contingente en un precario ídolo absoluto, entonces el mundo y el hombre se vuelven más agresivos, indolentes y amenazantes por la negación de todo contacto con lo permanente y verdadero.
  1. Un Dios que hace su aparición cuando ya todo está hecho (Hegel) es vano. En el acto puro como causa final (Aristóteles) tampoco reside el Dios verdadero. En el renegar de su propia divinidad, como un dios que tiene que dejar de existir (Kant, Schelling, Rahner), reduce la teología a la antropología. Dios supera toda realidad antropológica pero su gracia convierte en lo más noble esta misma realidad.
  1. El hombre de buen corazón no busca que Dios exista, siente que Dios existe.
  1. La luciferinización del mundo se caracteriza por tres factores que van mucho más allá del ateísmo (teórico y práctico): la inversión valorativa completa (negación de valores espirituales), el nihilismo integral (ontológico, gnoseológico y moral) y la desmalignización del mal y la malignización del bien (hombre anético). Pero a pesar de estas negativas corrientes culturales la gracia de Dios se sigue derramando en toda la humanidad. Lo que en definitiva dice sobre la importancia de decidir, en esta hora crucial, por buscar a Dios.
  2. Todo en el mundo, incluido el mundo físico, estético y moral, tiene validez bajo una condición, a saber: la validez ilimitada del principio de no contradicción, además del de razón suficiente. Es verdad que la Lógica actual es una verdadera Torre de Babel (algebrista, conjuntos, constructivista, intuicionista y formalista). Pero la lógica (formal y matemática) depende de principios (no contradicción, identidad y tercio excluso) y no son los principios los que dependen de la lógica. O sea la propia lógica depende de esos principios. Dichos principios, que gobiernan la lógica del mundo, guardan una relación no unívoca sino analógica con la lógica de Dios. Estos principios no sujetan la sabiduría infinita de Dios, sino que son la propia naturaleza divina (Inteligencia, Voluntad y Caridad). Por ello, Dios no hace cosas absurdas, necias ni malas, sino todo lo contrario, inteligibles y racionales. Por ende, Dios nunca hace lo lógicamente imposible, aunque pragmáticamente a nivel del poder de lo finito asuma esa apariencia. 
  3. El hombre protagórico de la voluntad de poder entronizó una secularizada y liberal sociedad luciferina legalizando el aborto, la pornografía, la ideología de género, sexo con animales (Canadá),y se pretende legalizar sexo con los hijos (Suiza) y sexo con los muertos (Suecia). Las puertas infernales del hombre anético están abiertas de par en par.
Lima, Salamanca 14 de marzo del 2017