domingo, 14 de mayo de 2017

SALAZAR BONDY Y EL EUROCENTRISMO

EL SALAZARIANISMO Y EL EUROCENTRISMO
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Gustavo Flores Quelopana-Sociedad Peruana de Filosofía, entrevistado por G.A.F.-Universidad San Martín de Porres-Perú
Mayo 13 2017

G.A.F.: En una reciente presentación del libro del joven filósofo sanmarquino Ricardo Licla, “Los demonios del salazarismo”, Ud. acaba de reiterar su crítica a Augusto Salazar Bondy en el sentido que su distinción entre filosofía explícita y filosofía implícita no rompe con el esquema eurocéntrico de la filosofía. ¿Cree que la filosofía de la dominación y de la liberación se quedó a medio camino de su propio programa desalienante de la filosofía?

Gustavo Flores: A.S.B. no rompe con el sentido eurocéntrico de filosofía, o sea, la filosofía entendida como pensamiento racional, crítico y metódico. Y esto lo lleva a poner el origen de la filosofía en Grecia. Así, la filosofía oriental y la precolombina quedan en la penunbra de la cosmovisión, en sentido estricto. De modo que Salazar no se liberó de las garras de la definición eurocéntrica de la filosofía ni supo romper la jaula de su definición conceptolátrica.

G.A.F.: ¿Considera que su racionalismo ilustrado le impidió dar ese salto epistémico?

Gustavo Flores: No sólo su racionalismo de estirpe ilustrada sino también su escepticismo religioso, que lo predispone a ser impermeable a la consideración de la multiformidad de la filosofía. En el fondo, Salazar es un alma profundamente moderna, que comparte los presupuestos racionalistas, escépticos, naturalistas y materialistas. Incluso su planteamiento antropológico no va más allá de un hominismo, en tanto que se atiene a la concepción del hombre como ser natural en vez de espiritual. Por eso, ahora se entiende que aquella decimonónica oposición modernista entre Mito y Razón atraviesa subterráneamente toda la obra de Salazar, desde su temprano librito La filosofía en el Perú, su obra intermedia Iniciación filosófica, hasta su etapa final con Bartolomé o de la dominación. La filosofía en Salazar es unívoca –logo de la ratio- y no multívoca –logo del mytho-. Y ni siquiera se advierte la tibia apertura –de índole soreliana y bergsoniana- que tuvo Mariáteguia hacia el Mito. En este sentido, Salazar representa en la tradición filosófica peruana la cima y la ruina del racionalismo escéptico y del moderno hombre sin Dios.

G.A.F.: ¿No cree Ud. justamente que ese hombre sin dios de la modernidad tan presente en Salazar es el que inspira y desarrolla Octavio Obando Morán en su libro “Ocaso de una impostura”?

Gustavo Flores: No lo dudo. En Obando está presente el lado ateo y escéptico de la filosofía salazariana. Incluso con su planteamiento de incentivar el ateísmo de la masa andina lo hace manifiesto y explícito. Lo cual no llama la atención. Porque tanto Salazar como Obando beben de la misma fuente del marxismo, cuyas bases materialistas y racionalistas resultan infecundas y totalmente inadecuadas para comprender la esencia de lo espiritual y religioso.

G.A.F: ¿Considera que este prurito contra lo religioso en A.S.B. influyó en nuestro retraso de las investigaciones en la filosofía colonial?

Gustavo Flores: Estoy convencido de ello. Ya Wagner de Reyna le reprochaba que de sus presupuestos se dedujeran el determinismo económico de la cultura –de raíz marxista- y el sometimiento político y económico colonial –de índole antihispanista-. Pero su antihispanismo no fue capaz de llevarlo hacia la ruptura con la noción eurocéntrica de filosofía. Y su marxismo adocenado lo anclaba en demasía con el racionalismo occidental. En otras palabras, Salazar mantenía la tesis positivista de los novencentistas con Felipe Barreda Laos, que, sin embargo, el propio Barreda se reprochaba en su prólogo de 1964 de su obra Vida intelectual del Virreinato del Perú. Esta postura peyorativa de Salazar ante la cultura colonial influyó negativamente en la investigación de nuestra rica tradición filosófica colonial.

G.A.F.: ¿Quiere Ud. decir que con aquella concepción eurocéntrica de filosofía no se podía llevar a cabo cabalmente una crítica de la filosofía de la dominación y liberación?

Gustavo Flores: No se podía. La filosofía de Salazar está encerrada en una gran contradicción. Por un lado, pugna por una filosofía de la liberación, Pero por otro lado, niega la existencia de pensamiento filosófico en el Perú precolombino. Esto es, con moldes eurocéntricos propugnaba conseguir la liberación en una realidad andina. Diríamos con Víctor Andrés Belaunde que su planteamiento liberador estuvo lastrado por una visión anatópica de nuestra realidad. Lo cual se ratifica en su centáurico marxismo pequeñoburgués para cambiar la realidad peruana. Su proyecto filosófico y político estaba de antemano destinado al fracaso por las bases eurocéntricas de su planteamiento.   

G.A.F.: ¿Pero acaso Hatuey en “Bartolomé o de la dominación” no representa la visión andina?

Gustavo Flores: No. Hatuey es la máscara andina con neuronas eurocéntricas. Su razonamiento no apela a la tradición perulera del Inca Garcilaso, Guamán Poma, Santacruz Pachacuti o Túpac Amaru; sino que es más bien una visión violenta con un esquema guevarista. En este sentido tiene razón Ricardo Licla cuando ve en Hatuey el alter ego violentista de Salazar, pero distinto al violentismo maoísta a lo Abimael Guzmán que ven los filósofos Fernando Muñoz y Fernando Bobbio.  

G.A.F.: ¿Quiere decir que Salazar al carecer de una cabal comprensión de la realidad andina no podía romper con la concepción eurocéntrica de filosofía?

Gustavo Flores: No tanto así. Me inclino a pensar, más bien, que no pensó lo suficientemente necesario sobre la esencia misma del filosofar. De lo contrario hubiera advertido lo que ya Karl Jaspers había señalado en su obra de 1957, Los grandes filósofos. Sócrates, Buda, Confucio, Jesús; que la filosofía estaba en todas partes, incluso en los mitos.   

G.A.F.: ¿Pero no es esto lo que justamente recoge Salazar cuando habla de filosofía en sentido implícito?

Gustavo Flores: Indudablemente que lo recoge, pero de modo totalmente inadecuado. Salazar quiere poner vino nuevo en odre viejo. Y al final el fecundo elíxir termina totalmente derramado. Con el uso del término “implícito” está diciendo que la filosofía está presente de modo inconsciente en la historia, ideología, traducción, disciplina, cotidianidad. En otras palabras, la universalidad jasperiana de la filosofía queda reducida a una manifestación inconsciente de la razón filosófica. Lo cual es limitante.

G.A.F.: ¿Quiere decir que la universalidad jasperiana de la filosofía tiene un sentido ancestral no-occidental?

Gustavo Flores: Ese es justamente el aporte de la gran intuición jasperiana. Sólo hay que ponerse sobre sus hombros para advertir que no sólo existe un sentido logocrático de la filosofía a partir de Grecia, sino que anteriormente y en las civilizaciones ancestrales –China, India, Babilonia, Egipcio, Sumeria, Mesoamérica, América andina- predominó un sentido mitocrático de la filosofía. Y este sentido ancestral no-occidental de la filosofía desafortunadamente no lo supo ver Salazar.

G.A.F.: ¿Pero qué es filosofía en sentido mitocrático?

Gustavo Flores: Filosofía en sentido mitocrático es el reconocimiento del Mito como otra forma legítima que tiene la razón para pensar y dar respuestas a los enigmas del mundo mediante la metáfora, la analogía y la armonía de los contrarios. No se trata de la existencia de otros principios lógicos –identidad, contradicción y tercio excluso-, sino de otro tipo de relaciones y jerarquías entre los mismos. En otras palabras, la razón humana en diferentes épocas emplea de diverso modo los principios lógicos. En nuestro tiempo la verdadera lógica de la deducción es la lógica clásica, pero no siempre fue así y no hay garantía de que lo siga siendo. No existe lógica privilegiada a lo largo de la historia. Lo que no significa caer en un relativismo epistemológico, porque lo previo a la episteme es lo ontológico. Y por ello lo lógico dice cómo se debe pensar, pero no señala lo que se debe pensar.   

G.A.F.: ¿Cuál considera que sería la repercusión inmediata de su reconomiento en nuestros lares andinos?

Gustavo Flores: Un proyecto nacional arraigado en nuestra tradición histórica. No basta usar las palabras, Ayni, Minka, Cooperación popular, etc., como han hecho los partidos políticos. La cuestión es más profunda. El reconocimiento de la filosofía mitocrática en nuestra tradición de pensamiento nos lleva hacia la revalorización de nuestra creatividad nativa y nos impulsa más orgánicamente hacia el futuro con independencia y autonomía.

G.A.F.: ¿Con ello no hay el peligro de incurrir en autarquía política?

Gustavo Flores: Los peligros siempre están presentes. Pero la filosofía mitocrática no es una regresión histórica al paganismo, ni al dualismo metafísico precolombino, ni la ruptura con el sincretismo cristiano. Al contrario es desarrollo de un nuevo logos del mytho en armonía con el logos de la ratio. Se trata de restablecer el equilibrio espiritual del hombre. Y ese es el sentido vital que aporta la filosofía. Lo mitocrático no es en nuestro caso un retorno a la adoración de Apus y plantas medicinales amazónicas. No es así. Lo mitocrático es desarrollo de la esencia caritativa del evangelio de Cristo en la Tierra. Nada de jerarquías eclesiásticas, ni clericales, ni políticas. De lo que se trata es que no se puede vivir el evangelio de Cristo con la razón y sin el corazón.

G.A.F.: ¿Dentro de esas consideraciones considera que la teología de la liberación es un desarrollo más consecuente de la filosofía salazariana de la dominación?

Gustavo Flores: No lo creo. Y mi negativa es por una sencilla razón. Lo mejor de nuestra propia tradición filosófica colonial es profundamente humanista, india, libertaria y liberadora. Garcilaso, Guamán Poma, Santacruz Pachacuti, Acosta, Valera, Peñafiel, Ruíz de Montoya, Olea, Aguilar, Avendaño, Medrano, Llano Zapata, Cosme Bueno, las comunidades jesuíticas, Túpac Amaru. Existe una profunda línea de continuidad entre el sentido de la justicia precolombino, el sentido humanista cristiano de la colonia y el sentido liberador de la generación del centenario, y los de la segunda mitad del siglo veinte en la República. Las raíces liberadoras de la filosofía peruana hunden sus raíces en el mundo precolombino y se prolonga a lo largo de los mejores exponentes a lo largo de su historia. Por tanto, la teología de la dominación tiene una gestación que va más atrás incluso del propio Bartolomé de las Casas.

G.A.F.: Por último, ¿Qué perspectivas vislumbra a la filosofía de la liberación?


Gustavo Flores: Una profunda des-salazarianización para su desarrollo. Actualmente luce estancada en dogmas. Lo primero que debe liberar es a la filosofía misma de la concepción eurocéntrica de la filosofía. Otro de aquellos dogmas consiste en afirmar que la filosofía es ideología. Pero eso no es real y nunca lo será. La ideología está al servicio de la manipulación, la filosofía en función del conocimiento. Son cosas diametralmente opuestas. Marat, Danton, Robespierre fueron ideólogos, no filósofos. El filósofo puede participar en política pero lo hará a nivel teórico y no a nivel pragmático. En nuestro medio lo hicieron Salazar Bondy, Walter Peñaloza, Francisco Miroquesada, por ejemplo. La filosofía de la liberación peruana debe liberarse en primer lugar del propio Salazar si quiere seguir pensando en desarrollarse. Ya no se sostiene aquella relación determinista entre economía y cultura, la sobrevaloración de la filosofía como instrumento de la revolución, el propio sentido de la revolución y de la filosofía. Salazar no elaboró, por ejemplo, ni una teoría de la revolución ni una teoría de la razón. En otras palabras, en la filosofía de la liberación el tema no es Salazar sino la liberación misma. El mejor homenaje que se puede rendir a Salazar no es repetir su letra sino recuperar su espíritu. Espíritu que se enlaza con la tradición filosófica peruana y de la filosofía universal.   

martes, 9 de mayo de 2017

ANOMIA POSMODERNA

ANOMIA POSMODERNA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Sinopsis
El filósofo esloveno Slavoj Žižek ha formulado una objeción contra el pensamiento posmoderno y contra su perenne reivindicación del pluralismo. Žižek considera que la posmoderna sociedad pluralista y ubicuamente tolerante liquida todo antagonismo radical, tacha también cualquier diferencia real dentro de sí, e impide la revolución. Para el filósofo español Quintana Paz la crítica de Žižek se decide por un Uno aún más estricto: el Uno de la única diferencia, el único antagonismo “real”, al margen de lo que quieran considerar principal los agentes sociales.
La crítica materialista-marxista de Žižek es considerado por Quintana como acertada, pero su experimento de establecer el antiguo criterio único de exclusión es fallido. La propuesta de Miguel Ángel Quintana desde la filosofía posmoderna considera que la crítica marxista contra el “pluralismo” posmoderno sirve para analizar en qué sentido es posible y qué debe postergarse. Si el pluralismo posmoderno se entiende como un “todo vale”, entonces no es ni puede ser en ese sentido “pluralista”. Es cierto que el “pluralismo irrestricto” queda aminorado.
Sin embargo, los valores de pluralismo, tolerancia y límite único del amor resultan impotentes contra la silenciosa racionalidad totalitaria del mercado, no elimina el quietismo ante el statu quo, así la hermenéutica no se consagra en nihilismo positivo y emancipador porque no puede transformar el autoritarismo económico.

Introducción
El filósofo esloveno Slavoj Žižek ha formulado una objeción contra el pensamiento posmoderno y contra su perenne reivindicación del pluralismo (ya sea este epistemológico, moral, político, estético). Pero a su vez el filósofo español Miguel Ángel Quintana ofrece una refutación desde la filosofía postmoderna que persigue precisar el pensamiento posmoderno para que resulte coherente consigo mismo.

  1. La objeción de Slavoj Žižek

La posmodernidad favorece sólo un pluralismo aparente porque al elogiar la pluralidad de modos de vida, principios epistémicos, normas éticas, configuraciones políticas o pluralidad de las interpretaciones de la realidad, no pone en peligro al statu quo, establece en la praxis un nuevo tipo de identidad e igualdad, la identidad fonológica de vacía tolerancia mutua a múltiples perspectivas e interpretaciones presuntamente “plurales” pero iguales en lo fundamental: en su capacidad de convivir y respetarse acrítica y recíprocamente unas a otras (Slavoj ŽIŽEK: Bienvenidos al desierto de lo real. Aleph pensamiento: Aleph.net.art).

1.1La Crítica del filósofo esloveno Slavoj Žižek a la “sociedad sin antagonismos”
El filósofo esloveno Slavoj Žižek es penetrante al formular este tipo de acusación:

“Filósofos tan distintos como Alain Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración de la diversidad de estilos de vida, cómo este crecimiento de las diferencias reposa en un subyacente Uno, esto es, en la radical obliteración de la  Diferencia,  de  la  brecha  antagonista…En  todos estos casos, en el momento en que introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es exactamente lo opuesto, la subyacente Mismidad [Sameness] que lo invade todo; es decir, la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo social entero es obliterada: la sociedad sin antagonismos es aquí el “contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones, orientaciones sexuales...”(Ibid)

Žižek considera que la posmoderna sociedad pluralista y ubicuamente tolerante liquida todo antagonismo radical, tacha también cualquier diferencia real dentro de sí, e impide la revolución.

La posmodernidad niega en la sociedad el enfrentamiento revolucionario, binario e irreconciliable,  la fisura entre dos orillas enfrentada, así no podemos hablar más que de una unidad monolítica (la Sameness), más o menos camuflada bajo el aspecto de una pluralidad creciente. Žižek lo explica así:

“Existe una razón filosófica muy precisa por la cual el antagonismo debe residir en una díada, esto es, por qué la “multiplicación” de las diferencias reafirma al subyacente Uno….En un análisis dialéctico tenemos que buscar a las especies excepcionales que dan cuerpo de manera directa al género en sí: la verdadera Diferencia es la “imposible” diferencia entre esta especie y todas las demás… Cuando la díada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la brecha que se halla así obliterada es no solamente la brecha entre el contenido diferente dentro de la sociedad, sino la brecha antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la verdadera noción Universal de lo Social. En este universo de la Mismidad [Sameness], la manera principal de la apariencia de la Diferencia política es generada por el sistema bipartidista, esa apariencia de la opción en la que básicamente no hay ninguna…Esta opción política no puede sino recordarnos el problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una cafetería norteamericana: la siempre presente alternativa de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa…Por supuesto, la respuesta emerge sólo a medida que la sociedad es aún percibida como totalidad: ¿no fue acaso Adorno quien dijera que contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad? De modo que la idea es que con la era posmoderna, el retroceso de la identidad de la sociedad involucra simultáneamente el retroceso del antagonismo que parte en dos el cuerpo social; lo que recibimos a cambio es el Uno de la indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de vida, etc.) coexiste. La respuesta posmoderna a esto sería que el antagonismo radical emerge de la teoría materialista a esto es demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones, y está sostenido por un invisible quiebre antagónico (Ibid).
 
1.2La emergencia de un nuevo “todo”: el Uno de la Mismidad
Esta cita explica el tesis de Žižek: cuando se anula toda oposición binaria en la sociedad, o cuando la hacemos insignificante entonces se permite que surja un nuevo “todo común” (el Uno de la Sameness). Esa unidad queda definida por parte de ciertos miembros hegemónicos del cuerpo social (agentes o prácticas tolerantes a la manera que recomiendan los postmodernos) que encarnan mejor que otros el modelo único que se ha logrado implantar de modo exclusivo y excluyente como “lo Social” y “Universal”.

Žižek (1999) cita a Ernesto Laclau, para el cual “es inherente a su noción de hegemonía la idea de que, entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente «colorea» el significante vacío de la universalidad imposible en sí misma, de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este significante particular equivale a oponerse a la «sociedad» en sí”. Para Laclau son los elementos hegemónicos y para Žižek  son las “especies particulares” las que encarnan el género que se ha convertido en la nueva autoridad normativa para toda la sociedad y en la mejor expresión del Uno.

1.3La opresión de la multiplicidad
La diferencia radical, la “brecha” que divide binariamente la sociedad permanece, aunque quede “obliterada” y disfrazada mediante el elogio de una sola de sus rostros, la faz hegemónica (la “tolerante”, aquí): se trata precisamente de la brecha que existe entre ese modelo privilegiado y todos aquellos agentes que no pueden aspirar a él, que están excluidos a priori de su alcance. (En nuestro caso, se trataría de la brecha entre quienes pueden disfrutar de la universal tolerancia posmoderna y la de aquellos que, por causa de haber sido excluidos de diferentes formas de esa entente, no pueden hacerlo).

La tarea de una filosofía “materialista” como la que Žižek propone sería la de revelar tal quiebre y sus exclusiones, para desmentir la pretendida universalidad del modelo Uno, el “de la multiplicidad”, al denunciar la opresión que ejercita sobre aquellas diferencias que no caben en él (en nuestro caso, aquellas alternativas radicales que se oponen a la pacífica tolerancia mutua postmoderna de la que hoy sólo pueden disfrutar algunos).

2. Crítica de Quintana a Žižek y la antigua uniformidad
Para el filósofo español Quintana Paz la crítica de Žižek se dirige sobre un aspecto cardinal del pensamiento social contemporáneo: la consideración de la sociedad conforme a un único criterio dualista, de “excluidos” e “integrados”. Pero las exclusiones son múltiples, y por lo tanto todos estamos en algún sentido “marcados”, así como todos estamos en algún sentido integrados. Žižek (2005) opta por un criterio dualista, con el fin de escapar a la unidad forzada que implica la segunda alternativa.

Detrás de la aparente denuncia del Uno que subyace a las múltiples pertenencias de tolerancia resulta monolítico y excluyente privilegiar sólo un criterio que divida en dos a la sociedad. Žižek se decide por un Uno aún más estricto: el Uno de la única diferencia, el único antagonismo “real”, al margen de lo que quieran considerar principal los agentes sociales. Žižek bajo la justificación de la denuncia del uniformismo de la tolerancia, no hace sino devolvernos hacia una antigua uniformidad, la que decide metafísicamente que la diferencia y el antagonismo relevante es sólo uno. Su aparente apuesta por desmontar la Unicidad posmoderna   se   queda   en  una  reivindicación  de  otra vetusta Unicidad: la Unicidad del Criterio Único que divide la sociedad en dos; y por tanto parece contradictorio unirse a este filósofo en la crítica al Uno postmoderno por el mero hecho de que este sea Uno, si lo único que se va a hacer al final es reinventar otro Uno arcaico.

2.1 Crítica certera, propuesta fallida
Para Quintana, Žižek quiere escapar a la monotonía del Uno posmoderno pero volviendo a un fundamentalista Criterio Único que estipule qué exclusión es la verdaderamente interesante.

La crítica materialista-marxista de Žižek es considerado por Quintana como acertada, pero su experimento de establecer el antiguo criterio único de exclusión es fallido. Cuando la posmodernidad parece favorecer una pluralidad de interpretaciones que sean tolerantes las unas para con las otras, un nuevo principio de tolerancia no violenta quiere hacerse categórico para el mayor número posible de trasfondos interpretativos.
Tal principio es un nuevo rasgo unitario que desmentiría la absoluta pluralidad entre diferentes trasfondos interpretativos:

“Se puede ser como se quiera a condición de que se sea uniforme en la tolerancia hacia los demás y en el fondo de la conciencia las interpretaciones no tengan fundamentos absolutos últimos” (¿Cuán plural es el pluralismo posmoderno?).

La pluralidad que defendería la posmodernidad es una pluralidad tímida y por consiguiente quedarían fuera de ella cuantos no son postmodernos.

2.2 Propuesta posmoderna de Quintana Paz: el pluralismo concreto
La propuesta de Miguel Ángel Quintana desde la filosofía posmoderna considera que la crítica marxista contra el “pluralismo” posmoderno sirve para analizar en qué sentido es posible y qué debe postergarse. Si el pluralismo posmoderno se entiende como un “todo vale”, entonces no es ni puede ser en ese sentido “pluralista”. La máxima “todo vale” tampoco queda absuelta de la acusación de limitar la pluralidad: pues privilegia el quietismo ante el statu quo, y hurta a cualquier pretensión normativa la posibilidad de resultar legítima que lo ya dado de facto.

Desde el momento en que “no todo vale”, evidentemente ciertas formas de lo plural se privilegian, y otras se desprecian. Es cierto que el “pluralismo irrestricto” queda aminorado. No se trata no de buscar un principio que favorezca un pluralismo sin ningún tipo de restricciones. Se trata que la restricción del pluralismo sea la mínima posible, si es que consideramos aún la tolerancia como una virtud respetable, hay que restringir al mínimo el pluralismo tolerante: sólo se excluye de ella a aquellos que se excluyen de ella. Es decir, aquellos que intentan extinguir el pluralismo violentamente. La única uniformidad es el desprecio de la uniformidad que intentan imponer los agentes violentos; la única concordancia universal es el reparo ante la concordancia universal; el único rasero que les limita es una talla suficientemente pequeña como para que no acaben extirpando a los demás miembros de esa pluralidad. Sólo hay una “mismidad” que se les propone a todos: el refreno hacia el totalitarismo o impulso violento de una total “mismidad”. Se intenta silenciar  las prácticas violentas que tratan de silenciar.

La propuesta es un pluralismo bien concreto, limitado sólo por su anhelo de erradicar cualquier reducción violenta del mismo: lo que Vattimo (1996) ha llamado “el límite de la caridad”, que deja fuera de las posibilidades plurales las posibilidades violentas.

3. La crítica de la crítica
Para Quintana, Žižek ayuda a reconocer que la posmodernidad no deberá implicar nunca un pluralismo sin límites, amorfo, lleno de imprecisiones. Para Žižek el pluralismo posmoderno no pone en peligro el statu quo al establecer la identidad de las interpretaciones plurales.

El vattimiano “límite de la caridad” invocado por Quintana, que se impone a la pluralidad posmoderna con su imprescindible correlato de “dejar hacer” a los demás cuanto quieran, con tal de que no atenten contra ese mandamiento del amor, resulta inocuo ante la violencia de la globalización de las multinacionales sobre las ¾ partes de la humanidad.

Los valores de pluralismo, tolerancia y límite único del amor resultan nulos contra la silenciosa racionalidad totalitaria del mercado. Así, la hermenéutica no se consagra en nihilismo positivo y emancipador, sino en un conservadurismo anómico o comportamiento social desviado.

Vattimo (2003) sostiene que la única racionalidad es la racionalidad histórico-interpretativa con su condición de no fundamentación, pero el “límite de la caridad” sería un límite fundante y absoluto para toda realidad y verdad.

El pluralismo concreto de la hermenéutica posmoderna, como plantea Quintana, no sólo diluye la violencia de la pluralidad, sino que perpetúa en la práctica la propia idea distorsionada de moral, justicia y libertad que tienen las megacorporaciones en el diálogo social.

El “todo vale” posmoderno limitado sólo a extirpar la violencia totalitaria equivale a una justificación para dejar intacto toda estructura económica fuerte –como los monopolios del hiperimperialismo-, resolviéndose así en un conservadurismo camuflado de tolerancia.

La crítica marxista del filósofo esloveno Slavoj Žižek tiene el mérito de revelar el carácter  totalitario del aparente “pluralismo” posmoderno en los modos de vida, principios epistémicos, normas éticas, configuraciones políticas y pluralidad de las interpretaciones de la realidad, al terminar estableciendo un nuevo tipo de identidad, de vacía tolerancia mutua a múltiples perspectivas presuntamente “plurales”, pero iguales en lo fundamental: en su capacidad de convivir y respetarse acrítica y recíprocamente unas a otras.

Esta tolerancia vacía a la pluralidad de interpretaciones está asociado con un tipo de hombre que está desconectado con el ser, esto es: el hombre de las grandes urbes, cuya pérdida de lo individual, en la conducta de masas, lo lleva hacia una vida inauténtica, “vida de uno” como diría Heidegger, y estandarizada en la vida y en la muerte.

Es vano el intento del filósofo español Miguel Ángel Quintana por salvar el pluralismo posmoderno restringiendo la máxima pluralista del “todo vale” a una especie  de  discriminación dentro del cual ciertas formas de lo plural se privilegian y otras se desprecian. Su objetivo es corregir el “pluralismo irrestricto” aminorándolo.

Aminorar el pluralismo irrestricto no elimina el quietismo ante el statu quo, al mantenerse la tolerancia vacía, y hurta a cualquier pretensión normativa la posibilidad de cambiar el statu quo. Al convertirse la interpretación en algo autónomo queda abolida la humanidad, o como decía Foucault (1966) “ya no hay hombre, ni autor, sólo hay lenguaje”.

Pretender que la restricción del pluralismo sea la mínima posible con el argumento que sólo se excluyen de ella a aquellos que intentan extinguir el pluralismo violentamente, equivale a mantener a los anti-pluralistas no violentos dentro de la jaula de la curiosidad zoológica, puesto que la máxima virtud no es la verdad sino la tolerancia.

Con el pretexto de que la única uniformidad es el desprecio de la uniformidad se intenta imponer la única concordancia universal de la pluralidad como el único rasero de esa pluralidad. En realidad lo que se les propone a todos es el totalitarismo del pluralismo, con el argumento engañoso que toda “mismidad” conduce hacia prácticas violentas que se tratan de silenciar.

En épocas de crisis no hay principios sólo eventos, pero en el fondo es el hombre el que se deja arrebatar la verdad. El posmoderno cree descubrir que ya no hay algo real en lo que deba creerse, todas son meras interpretaciones que deben respetarse con tolerancia. Su compañía es el nihilismo, en la que se transforma la noción de ser viéndolo no como lo que “es” sino como lo que “se da”, como evento, que describe un “impresionismo ontológico”. Ya no hay nada inmutable, ya no hay necesidad de abandonar el mundo hacia lo inteligible, todo es actualidad, presente, inmanente y mundano. Pecado mortal ya no es dejar de entender el orden universal, sino no comprender la necesidad de coexistencia de todas las interpretaciones en un pluralismo hermenéutico.

Debajo de la sociedad ya no está el hombre, ni esencia alguna, sino las interpretaciones. La posmodernidad es un modo de afrontar la crisis histórica humana bajo el capitalismo cibernético mediante la tolerancia total. La propuesta es superar el olvido metafísico adentrándose en una ontología de la actualidad. La disolución de toda esencia, principio de realidad e idea inmutable en la multiplicidad de la interpretación, se acoge a un fundamentalismo interpretativo o absolutización del horizonte hermenéutico. Por ejemplo, Jesús enseñó que el cristiano está abierto al prójimo y al mundo porque está abierto a Dios. Pero el posmoderno se propone revolucionar a la sociedad sin tocar al hombre, sino tan sólo a la interpretación despojada de todo sentido fuerte de lo real. Pero superar el olvido nihilista del ser no significa abandonarse a un nihilismo disolvente, como pretende la hermenéutica posmoderna, sino superarlo en la recuperación de la Verdad objetiva.

La racionalidad hermenéutica se conforma con una Unidad disuelta en la pluralidad y la diferencia, condenando el Uno dinámico de la racionalidad dialéctica, el Uno absoluto de la racionalidad universalista y el Uno semidivino de la racionalidad intuitiva. Con el propósito de diluir la violencia de la pluralidad establece un nuevo tipo de identidad vacía: la tolerancia que respeta las multiplicidades, en vez de la verdad y los imperativos absolutos. Su aspiración a un pluralismo de la alteridad que eluda el pluralismo relativista fracasa en toda la línea en cuanto que la pluralidad exige por sí mismo el respeto del relativismo. En otros términos, la racionalidad hermenéutica pretende condenar la globalización y todo tipo de violencia totalitaria con un parámetro de pensamiento –la interpretación- que le impide cumplir con su propósito. La crisis de los imperativos absolutos deja sin argumentos para quebrar en la práctica un orden internacional altamente integrado bajo la lógica del mercado. La filosofía nihilista es la condena retórica e inofensiva al orden establecido.

BIBLIOGRAFIA
Foucault, M. (1966). Las palabras y las cosas, Siglo Veintiuno, México, 1968.
Heidegger, M. (1993) El Ser y el Tiempo, FCE, México.
Quintana, M. A. (2003) ¿Instiga la hermenéutica de Gadamer el autoritarismo o más bien nos dota de acicates antiautoritarios?, en J. J. Acero, J. A. Nicolás, J. A. Pérez Tapias, L. Sáez y J. F. Zúñiga (ed.): Materiales del Congreso Internacional sobre Hermenéutica Filosófica “El legado de Gadamer”, Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, 237-245; España.
Quintana, M. A. (2004) Normatividad, interpretación y praxis,: Ediciones de la Universidad de Salamanca, § 3.4; España.
Quintana, M. A. (2005) ¿Cuán plural es el pluralismo posmoderno?, Azafea, España..
Vattimo, G. (2003) Nihilismo y emancipación, Paidós.
Vattimo, G. (1996) Creer que se cree, Paidós, Barcelona.
Žizek, S. (2004) Bienvenidos al desierto de lo real. Aleph pensamiento: Aleph.net.art.

Žizek, S. (1999) “You May!”, London Review of Books, Vol. 21, n. 6, 18 de marzo.

GIRO PRAGMÁTICO OCCIDENTAL

ORIGEN DEL GIRO PRAGMÁTICO DE OCCIDENTE
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Sinopsis
Mirko Skarica propone hacer una distinción entre el filosofar en orden a la praxis y filosofar desde la praxis. Sin embargo,  qué razones estarían detrás del giro pragmático en gran parte de la filosofía contemporánea. En el origen del giro pragmático de la filosofía contemporánea de posguerra está la vinculación con la distinción kantiana entre lo regulativo y lo constitutivo, y la acentuación de lo regulativo, lo cual supone que nuestro conocimiento está limitado a los fenómenos y que la conciencia desempeña un papel fundante en las formas de conocer, creer y actuar. Este ficcionalismo de lo inmanente que supone una teoría ontológica donde el presente o el hecho vigente es estrictamente lo real, supone un substrato en el que la crisis del ideal universalista de la razón se encuentra con el establecimiento de la interpretación como parámetro del pensamiento posmetafísico. En el mundo tardomoderno la hermenéutica actual intenta recuperar la racionalidad noético-práctica de la verdad ontológica interpretativa para hacer prevalecer sobre la Verdad objetiva una racionalidad ético-política.

El carácter pragmático de la filosofía contemporánea

Mirko Skarica, Profesor Titular de la Universidad de Santiago de Chile, es autor de una investigación que lleva por título: “Lenguaje, verdad e interpretación. El giro pragmático-hermenéutico en las tradiciones continental y analítica” (Fondecyt, Chile), donde estudia el pragmatismo en la filosofía postmoderna y propone hacer la distinción entre el filosofar en orden a la praxis y filosofar desde la praxis. Skarica constata que existe una abundante literatura que destaca el carácter pragmático que tiene la filosofía actual.

1- K. F. Gethmann afirma que Ser y tiempo constituye en la filosofía alemana la más temprana concepción de un pragmatismo consecuente.
2- K. Popper en Los dos problemas fundamentales de la epistemología; Tecnos, Madrid, 1998; considera que la orientación pragmática es la única salida para la comprensión de las leyes de la naturaleza.
3- L. Arenas, J. Muñoz, A. Perona, El retorno del pragmatismo; Trotta, Madrid, 2001.
4- Nubiola en La renovación pragmatista de la Filosofía analítica; Eunsa, Pamplona, p. 261.39 Id.1994, y en  W. James y L. Wittgenstein: ¿por qué Wittgenstein no se consideró pragmatista?; en Anuario Filosófico, U. de Navarra, XXVIII/2 (1995), pp.411-423.
5- Rorty, Richard, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos; Ed. Paidós, Bs. As.-Barcelona-México, 1993; enfatiza el giro pragmático de la filosofía del lenguaje.
6- D’Agostini, F., Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años; Ed. Cátedra, Madrid, 2000.
7- Putnam, H., El pragmatismo. Un debate abierto; Gedisa, Barcelona, 1999.
8- Faerna, A. M., Introducción a la teoría pragmatista del conocimiento; Siglo XXI, Madrid, 1996.
9- R B. Brandom en Making it Explicit; Harvard U. Press, 2001; piensa que la orientación de la filosofía analítica es pragmática, sus antecedentes se hallan en Kant y claramente en Frege y Wittgenstein.
10- H. Lenk en Pragmatische Philosophie; Hoffmann und Campe, Hamburg, 1975; y en Pragmatische Vernunft; Reclam, Stuttgart, 1979; mantiene que la filosofía necesita una orientación pragmática para salir de su enclaustramiento académico.
11- Okrent en Heidegger’s Pragmatism, Cornell U. Press, Ithaca and London, 1988; y en Heidegger und die praktische Philosophie; Suhrkamp, Frankfurt a. Main, 1989; defiende un verificacionismo pragmático en Ser y tiempo y un pragmatismo trascendental en el último Heidegger.
                Pragmatismo en un nuevo sentido
Según Skarica se califica de pragmatistas a filósofos contemporáneos como Wittgenstein, Austin o Heidegger pero no en el sentido tradicional del pragmatismo que consiste en identificar lo verdadero con lo útil. ¿En qué sentido se entiende el pragmatismo o lo pragmático para calificar a gran parte de la filosofía contemporánea? Algunos autores han ensayado una definición, cuya filosofía ha sido entendida como un pragmatismo. Tenemos el caso de Austin (HTD, Lect. XI, p. 144); y Wittgenstein (Remarks on the Philosophy of Psychology, I § 266. Cf.); quienes aceptan un cierto pragmatismo en sus obras. En el caso de Lenk, sostiene un concepto pragmático que, sin embargo no es pragmatista, según su concepto (Plädoyer für pragmatische Philosophieren, p.310). En cuanto a Popper, éste sustenta lo que denomina ‘pragmatismo consecuente’.

Se pregunta Skarica ¿Qué es este pragmatismo en un nuevo sentido? Para un autor como S. Mas pragmatista es la filosofía que “sostiene que los conceptos y la fijación de las creencias y del significado se vinculan con la práctica” (Notas para una teoría pragmatista de Aristóteles, en RP, p. 19). Mas considera que hay reflexiones de Aristóteles que son pragmáticas y que lo acercarían a Peirce. En el mismo sentido J. Muñoz, discurre que la filosofía cartesiana es en cierto modo pragmática (¿Heidegger pragmatista?, en RP, p. 103). Para Lenk el pragmatismo en la filosofía debe consistir en orientarse a la praxis humana (Die sokratische Aufgabe pragmatischer Philosophie, en PPh, p. 31. Cf. también PV, p. 4), debiendo participar más activamente en la discusión de las ciencias aplicadas y de la técnica, de la economía, de la política y de lo social (PPh, p.314). Por su parte, Nubiola considera que la filosofía del lenguaje actual ha tomado ese camino, vinculándose a problemas prácticos (RPF, p.24).

Según Skarica lo peculiar de la filosofía pragmática consistiría en su orientación a la praxis, un filosofar para la praxis. Putnam supone justamente esta caracterización de la filosofía pragmática, cuando trata de resolver la cuestión acerca del pragmatismo de la filosofía de Wittgenstein (P, p.67). De algún modo Nubiola se suma al parecer de Putnam sobre Wittgenstein, al explicar una suerte de confesión de pragmatismo de parte de Wittgenstein (JW, p. 418. El pasaje citado de Wittgenstein se halla en Über Gewissheit, § 422). Así se entiende por filosofar pragmático un filosofar para la praxis, filosofar para ser aplicado o puesto en práctica, en la medida que está orientado a determinar la acción. Pero Skarica piensa que la vinculación del pensar con la praxis puede entenderse también en otro sentido, inverso al anterior; vale decir, filosofar desde la praxis y no para la praxis.

Kant y el Pragmatismo
restringido a la semántica
Según Brandom, hay una suerte de pragmatismo en Kant en lo que respecta a su concepción del juicio. Kant propone como actividad básica del conocimiento el acto de juzgar, estableciendo así una ‘prioridad pragmática de lo proposicional’, pero de modo que “cualquier discusión acerca de contenidos debe partir con los contenidos del juicio, en razón de que todo lo demás sólo tiene contenido en la medida de que contribuye a los contenidos del juicio” (ME, p.80). Para Kant la explicación semántica parte del acto de juzgar, y así el significado de los elementos del juicio se explica por su contribución al significado del contenido proposicional del acto básico del conocimiento, esto es, el acto de juzgar. Brandom quiere recalcar aquí el pragmatismo semántico de Kant, que consiste en tomar como base el acto básico en que los elementos semánticos ocurren, y a partir de éste explicar a estos últimos. Se trata de un pragmatismo en sentido inverso del que se vio anteriormente. Aquí la reflexión semántica se funda en un tipo de acto, y no es una reflexión que intenta determinar algún tipo de praxis. En otras palabras, se trata de un pragmatismo desde la praxis y no para la praxis. Está claro que en el caso de Kant se trataría de un pragmatismo restringido a la semántica.

El pragmatismo semántico de Frege
Brandom considera que este pragmatismo semántico iniciado por Kant es retomado por Frege y reforzado por Wittgenstein. Frege desde temprano rechaza la concepción del juicio como composición de elementos previos, esto es, conceptos. Frege consideraría como acto aún más básico que el juicio, el de la inferencia: “El inicia su investigaciones semánticas, no con la idea de referencia, sino con el de inferencia. Su primera obra semántica, Begriffschrift de 1870; considera como su tarea la expresión explícita de roles inferenciales. Frege, según Brandom, sigue la línea pragmática iniciada por Kant, pero da un paso más, al considerar el acto de inferencia como el acto básico del conocimiento, y de este modo pasa a considerar los juicios como actos que se interrelacionan entre sí en su uso. Pero enfatiza Skarica que en lo sustantivo, sigue siendo una reflexión pragmática desde una praxis determinada, y no para alguna praxis.

El pragmatismo lingüístico de Wittgenstein
Un paso más radical en este pragmatismo semántico es Wittgenstein por medio de su concepción de los juegos de lenguaje, como los actos básicos, a partir de los cuales se han de explicar los significados de las oraciones, y desde allí, de los términos concurrentes (p. 82). Una observación cabría hacer respecto de lo expuesto. Estos autores no se limitan a delimitar el sentido o el significado de las expresiones judicativas, sino que lo hacen en orden a orientar metodológicamente la actividad filosófica.

En tal sentido podría pensarse que su pragmatismo es un pragmatismo directivo de una praxis, en este caso de la praxis filosófica, lo que los asimilaría al pragmatismo en el sentido de filosofar para una praxis. Se ha de tener en cuenta que con respecto a la actividad del filosofar que es a partir del análisis de una praxis determinada que se determina el objeto del filosofar. Así, dice nuevamente Skarica, se trata de una filosofía pragmática desde la praxis, y no para la praxis.

Respecto a Wittgenstein, Vicente Sanfélix considera que no sólo las obras del segundo período de Wittgenstein presentan rasgos pragmatistas, sino también el Tractatus:
“Si le prestaran una atención más cuidadosa podrían descubrir en ella inequívocos rasgos pragmáticos” (“La mirada distante: Wittgenstein y el pragmatismo”, en RP, p. 124). Sanfélix, apoyado en un análisis de 4. 063, conjuntamente con 6. 341 y 6. 342, concluye “que los hechos que componen el mundo del Tractatus no son independientes de nuestro modo de pensarlos o, dicho más técnicamente, del método de representación que escojamos para describirlos”, y “que en principio no es posible utilizar sólo un único sino varios métodos de representación” (p. 126).

 Si el primer Wittgenstein insiste en que el ‘pensamiento’ y la ‘proposición’ son una ‘figura’ (Bild) de la realidad, lo que pareciera ser un rasgo que lo aparta del pragmatismo, Sanfélix recalca que se ha de tener en cuenta, de acuerdo a 4. 01, que se trata de un modelo de la    realidad    tal    y   como   lo   pensamos   (p. 126).   La acentuación del pragmatismo se da en Wittgenstein en el segundo período de sus reflexiones filosóficas, con ocasión de la teoría de los ‘juegos del lenguaje’, con la que amplía su análisis a todo uso del lenguaje, dejando de lado el análisis exclusivo de la aserción, como ocurre en el Tractatus.

En sus Observaciones filosóficas es la acción del agente la que determina la actitud proposicional y el contenido de las oraciones, “lo que significa que su teoría del significado merece sin duda el calificativo de pragmática”. Otro punto de importancia es el abandono del ‘individualismo’ como punto de partida del análisis lingüístico, para ponerlo en la praxis sometida a reglas sociales, el lenguaje tal como lo usamos en la comunicación de unos con otros, el lenguaje ordinario.

Para Sanfélix, es este punto el que aproxima a Wittgenstein a pragmatistas como Peirce, James o Dewey (p. 132). En esta breve y resumida consideración acerca del filosofar de Wittgenstein, lo que interesa a Skarica mostrar es que la reflexión de Wittgenstein tiene como base la praxis, en su caso la praxis lingüística, consistiendo así su pragmatismo en un filosofar desde la praxis y no para la praxis.

El Pragmatismo lingüístico de Austin
Otro filósofo del lenguaje dentro del giro pragmático es Austin, conforme lo señala Franca D’Agostino:
“La teoría wittgensteiniana de los juegos lingüísticos; la noción austiniana de ‘performatividad’... implican el tránsito de una visión composicional del lenguaje –es decir, el lenguaje se encuentra constituido a partir de términos (singulares y generales) y proposiciones (simples o compuestas) que describen estados de cosas (reales o supuestos)- a una visión pragmática –el lenguaje se encuentra formado a partir de acciones enunciativas que se definen no sólo mediante condiciones de verdad sino también teniendo en cuenta las ‘condiciones de éxito’ (o de felicidad)”(AyC, p. 182).

En esta caracterización, el pragmatismo de Austin consistiría en considerar el lenguaje como un conjunto de acciones, cuya validez consiste en el logro pleno (éxito) al ser ejecutadas. Pero, como lo señala igualmente D’Agostini, más radicalmente que eso, el pragmatismo consiste en colocar como punto de partida en la filosofía el análisis del ‘acto de habla’ (p.183).

En efecto, ya tempranamente Austin centra su interés en el análisis del lenguaje, y no para desarrollar una teoría semántica, sino, en definitiva, para filosofar: “(Austin) concebía el análisis como un paso preliminar, útil (quizá no inevitable) para la solución de problemas filosóficos. En “A Plea for Excuses”, Austin defiende una confianza en las capacidades expresivas de la lengua en el ámbito filosófico que comparte totalmente con la hermenéutica... ” (p.185). Esta confianza puesta en el lenguaje para efectos de filosofar la reitera Austin al desarrollar posteriormente su teoría de los ‘actos de habla’, lo que hace conscientemente, tal como se puede corroborar por las palabras destinadas a cerrar el ciclo de conferencias en que presenta su teoría, publicadas en Cómo hacer cosas con palabras:

“Como suele ocurrir, me ha quedado poco tiempo. Para expresar por qué lo que dicho es interesante. Me limitaré a poner un ejemplo. Desde hace mucho los filósofos se han venido ocupando de la palabra ‘bueno’ y, en tiempos recientes, han adoptado la actitud de examinar cómo la usamos, y para qué la usamos... Aquí tenemos, pues, un ejemplo de una aplicación posible del tipo teoría general que hemos estado considerando. Sin duda que hay otros. Deliberadamente no he querido complicar la teoría general con problemas filosóficos (algunos de los cuales son tan complejos que casi merecen la celebridad de que gozan). No se piense que no soy consciente de ellos. Escuchar y digerir esto tiene que haber sido, por cierto, bastante aburrido y árido; aunque no tanto como pensarlo y escribirlo. Lo divertido está en comenzar a aplicarlo a la filosofía” (HTD, lect. XII, p. 162s).

Entonces, sostiene Skarica, en Austin también se puede apreciar un pragmatismo que consiste en poner el punto de partida de la filosofía en los ‘actos de habla’, lo que hace que dicho filosofar sea pragmático, no porque se filosofe para la praxis, sino a partir de la praxis.

El pragmatismo consecuente de Heidegger
Por último, afirma Skarica, este tipo de pragmatismo no sólo se puede apreciar en los autores de la filosofía analítica, como Austin y Wittgenstein, sino también en Heidegger, como veremos. Richard Rorty considera a Ser y tiempo como un tratado pragmatista, haciéndose eco de la interpretación que Okrent hace de esta obra (“Heidegger, contingencia y pragmatismo”, p. 55. La obra referida de Okrent es HP).

Confiesa que esta interpretación de Ser y tiempo la debe en principio a Brandom30. Ahora bien, el pragmatismo de Heidegger, según Rorty, consiste en ‘desentelectualizar’ el entendimiento, otorgando primacía al entendimiento práctico y “considerando la llamada ‘búsqueda de la verdad teórica desinteresada’ como una continuación de la práctica por otros medios” (p.56). Jacobo Muñoz, por su parte, sostiene que si bien Heidegger rechaza el pragmatismo “como muestra suprema bien de corriente ajena a la tradición filosófica ‘occidental’, bien, según los casos, de degradación filosófica sin más”, sin embargo:

Ser y tiempo ha podido ser considerado sin mayor violencia aparente como documento relevante del pragmatismo consecuente” (¿Heidegger pragmatista?, en RP., p. 106s).

Muñoz se remite a K.-O. Apel (Wittgenstein y Heidegger. La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carencia de sentido dirigida contra toda metafísica) en que se compara la hermenéutica de Heidegger con el análisis de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, subrayando el “pragmatismo implícito” en su concepción del mundo en Ser y tiempo (p.107). También se remite a Klaus Oehler, quien habla de un ‘relativismo pragmático’ en Heidegger, en tanto funda el conocimiento en el ser-en-el-mundo, lo que lo aproximaría a una tesis de Peirce. Igualmente se remite a E. Tugendhat, quien “desarrollaba con todo rigor argumental la tesis de un rotundo ‘primado’ de la práctica sobre la teoría, del hacer sobre el conocer, en Ser y tiempo” (p. 108). Finalmente se remite a C. F. Gethmann, quien “retrotrae el ‘pragmatismo consecuente’ de Heidegger a la condición de fundante y no fundado” (p. 108). Esta observación, a mi juicio, es la más pertinente en lo que respecta al pragmatismo de Heidegger, pero se entiende más claramente en el mismo Gethmann.

En efecto, dice Skarica, Gethmann, junto con sostener que Ser y tiempo es “la más temprana concepción de un pragmatismo consecuente en el ámbito del habla alemana”(Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit, p.143), puntualiza que “para (esta concepción filosófica) la esfera de la acción no representa un fenómeno derivado..., sino por el contrario, la esfera de la acción representa el fundamento metódico para la fundamentación de otras esferas” (como por ejemplo, el de la esfera de los fenómenos de la conciencia) ( Id, p. 144). Mark Okrent, a quien se remite Rorty, destaca que el pragmatismo de Ser y tiempo se extiende al último Heidegger, en lo que concierne a la metafísica. Aunque señala que se trata de un pragmatismo restringido, en cuanto que no es pragmático con respecto a la verdad del ser mismo. Por lo visto, se trata de un pragmatismo que pone la praxis de la actividad humana como fundamento de la filosofía, y en tal sentido no se trata de una filosofía para la praxis, sino desde la praxis.

Origen del giro pragmático contemporáneo
Hasta aquí las disquisiciones de Skarica para destacar que poner la praxis de la actividad humana como fundamento de la filosofía es hacer una filosofía desde la praxis pero no para la praxis. Pero tras esta reflexión se impone una pregunta fundamental omitida por Skarica y que repercute en sus presupuestos: ¿Qué razones están detrás del giro pragmático en gran parte de la filosofía contemporánea y por las cuales se pone la praxis, ya sea la praxis como tal (Heidegger), ya sea la praxis lingüística (Wittgenstein, Austin) como fundamento primero del filosofar?

En primer lugar, para hablar del giro pragmático en la filosofía contemporánea tendríamos que referirnos a pensadores que pertenecen cronológicamente al período de posguerra y recorrer el primer estructuralismo (Bachelard, Bajtin, Canguilhem, Cavailles, Mauss y Merleau Ponty), el segundo estructuralismo (Althusser, Benveniste, Bordieu, Chomsky, Dumézil, Genette, Jakobson, Lacan, Levi-Strauss y Serres), el postestructuralismo (Braudel, Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault y Levinas), la semiótica (Gadamer, Barthes, Eco, Greimas, Hjelmslev, Kristeva, Peirce, Saussure y Todorov), el feminismo de segunda generación (Lucy Irigaray, Michele Le Doeuff y Carole Pateman), el postmarxismo (Adorno, Horkheimer, Arendt, Heller, Habermas, Apel, Laclau y Touraine), la modernidad (Benjamín, Blanchot, Nietzsche, Simmel y Sollers) y la posmodernidad (Baudrillard, Duras, Lyotard, Lypovetski y Vattimo).

Es decir, se trata de una tarea vasta aunque no imposible, pero que pondría seriamente en cuestión la tesis del profesor Skarica sobre la caracterización de la filosofía contemporánea como una filosofía desde la praxis pero no para la praxis. Así por ejemplo, el segundo estructuralismo con su idea que las estructuras no son esenciales porque son el producto de las prácticas materiales, el postestructuralismo con su examen del concepto de diferencia en todas sus facetas, la semiótica con la tesis que la vida socio-cultural es una lucha de signos y significados,  el postmarxismo con su rechazo del totalitarismo económico  y defensa de la democracia radical, el segundo feminismo con su búsqueda de un lenguaje y filosofía propios, la modernidad con su convicción de que ésta no sólo es industrialización sino también valoración de la conciencia, y la posmodernidad con su cuestionamiento de la epistemología objetivista, las metanarrativas, las tecnologías productivas y el favorecimiento de una política minimalista no se ajustan a una filosofía desde la praxis porque son filosofías para la praxis.

Pero esto no cuestionaría el giro pragmático mismo de la filosofía contemporánea. Sólo significa que el sentido tradicional del pragmatismo que consiste en identificar lo verdadero con lo útil no se ha superado del todo sino que se ha refinado. La filosofía contemporánea no supera ni excluye el sentido tradicional del pragmatismo que consiste en identificar lo verdadero con lo útil sino que lo ha delimitado y reorientado. Así, la ontología de la actualidad en la filosofía de Vattimo supone un extremo pragmatismo hermenéutico donde la disolución del principio de realidad preside un orden del mundo del hecho vigente. Lo útil es ahora la verdad del consenso que sustituye la verdad objetiva.

Sin embargo, y en segundo lugar, qué razones estarían detrás del giro pragmático en gran parte de la filosofía contemporánea. Una primera aproximación constata que el giro pragmático de la filosofía contemporánea ya no tiene plena significación solamente en Estados Unidos e Inglaterra, como lo fue en un primer momento con Pierce, James y Dewey, sino que ahora ha adquirido un carácter europeo, continental y muy propio del primer mundo. Después es posible advertir que el giro pragmático se ha insertado en muy variadas direcciones filosóficas. Pragmatismo hay en el postestructuralismo, el postmarxismo, el feminismo, el modernismo y el postmodernismo al hacer depender la verdad de lo útil para la diferencia, la sociedad, la mujer, la conciencia y la política.

El propósito pragmático es especialmente notorio en la hermenéutica posmoderna que formula implícitamente que la función toda del pensamiento es producir hábitos de tolerancia y pluralismo. Lo que significa una cosa es simplemente interpretación, el ser ya no es lo que “es” sino simplemente “impresión de un evento presentista” que hace posible la libertad y la paz. Esto prácticamente significa que concebimos el objeto de nuestras concepciones considerando los efectos que pueden ser concebibles como susceptibles de alcance práctico. En otros términos el giro pragmático significa la exploración hermenéutica del ser histórico, especialmente tal como se manifiesta en la tradición del lenguaje y sus efectos prácticos. El giro pragmático no es tanto una doctrina que expresa conceptualmente lo que el hombre concreto desea y postula, como la expresión de una teoría que permite otorgar significación a las únicas proposiciones que puedan tener sentido, en este caso las hermenéuticas.

En el origen del giro pragmático de la filosofía contemporánea de posguerra está la vinculación con la distinción kantiana entre lo regulativo y lo constitutivo, y la acentuación de lo regulativo, lo cual supone que nuestro conocimiento está limitado a los fenómenos y que la conciencia desempeña un papel fundante en las formas de conocer, creer y actuar. Este ficcionalismo de lo inmanente que supone una teoría ontológica donde el presente o el hecho vigente es estrictamente lo real, supone un substrato en el que la crisis del ideal universalista  de  la  razón  se  conjuga  con  el  relativista establecimiento de la interpretación como parámetro del pensamiento posmetafísico. En el mundo tardomoderno la hermenéutica actual intenta recuperar la racionalidad noético-práctica de la verdad ontológica interpretativa para hacer prevalecer sobre la Verdad objetiva una racionalidad ético-política.

Pero esta racionalidad ético-política no es del sujeto que desea, sino del objeto que seduce. El sujeto tras perder su privilegio modernista permite que todo parta del objeto y todo retorne a él. Entonces, las cosas privadas de finalidad permiten que todo se convierta en una especie de juego, donde se confunde lo real y lo virtual y se llega a confundir realidad y ficción. La disolución del principio de realidad se une a la disolución de la subjetividad humana, en consecuencia ya no es el hombre el que piensa el mundo, sino que el mundo piensa al hombre. El giro pragmático ya no está en función de lo humano, sino de un mundo virtual que sustituye a la verdad objetiva. La deshumanización del hombre se completa con la subjetualidad del mundo. El hombre desubstancializado se recubre con moda y espectáculo, como naufragio perfecto del sujeto.

Según Vattimo la koiné cultural de la actualidad es la interpretación, es decir que no se puede partir de la posición del observador sino de un diálogo de juegos de lenguaje con otras culturas y en el seno de la cultura misma. El punto de partida del filosofar posmoderno ya no es el sujeto, el otrora giro copernicano de la modernidad que había abandonado al objeto es ahora reemplazado por la función dialógica pero independiente del sujeto que dialoga. Con esto se produce una radicalización formalista de índole nominalista que resulta sustituyendo al mismo sujeto por el diálogo, la sujetualidad se volvió tan transparente que en la búsqueda de un ideal de emancipación tan cristalino se anula al propio sujeto por amenazar la realización de la autotransparencia. La racionalidad heterotópica de la pluralidad es la búsqueda extremada de una emancipación sin violencia que se manifiesta en R. Rorty como historia de la metafísica como cuento de los eventos casuales, en Vattimo como época del crepúsculo de la razón y en Lyotard como el fracaso del proyecto moderno.

En buena cuenta, en el origen del giro pragmático de la filosofía contemporánea está la radicalización de las posiciones nominalistas, donde a diferencia del nominalismo medieval lo real ya no es el ser individual sino que lo real mismo se ha disuelto, y la ficción se volvió en substancia primera. Contra las concepciones universalistas, dialéctica e intuitivista, el nominalismo pretende irrogarse como la única que corresponde a una sociedad libre y que permite la tolerancia.

BIBLIOGRAFIA (no se incluye la ya citada)
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Frege, G. (1984) Investigaciones lógicas, Tecnos.
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Gadamer, H. G. (1977) Verdad y Método, Sígueme, Salamanca.
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Lechte, J. (1996) 50 Pensadores Contemp. Esenciales, Cátedra.
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Wittgenstein, L. (1968) Los cuadernos azul y marrón, Tecnos.