lunes, 9 de enero de 2012

LA CATEGORÍA DEL FILOSOFARE

LA CATEGORÍA DEL FILOSOFARE

EN TORNO A LA LÓGICA FILOSÓFICA Y PREGUNTABILIDAD DE LA FILOSOFÍA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Resumen

No hay cultura humana prelógica, los hombres de todos los tiempos han sido lógicos. Pero cabe preguntarnos si el aparato lógico ¿siempre ha funcionado del mismo modo? La antropología cultural y estructural ha subrayado la existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje, un saber mágico y simbólico que es un modo de conocimiento bien articulado y coherente. En este sentido es plausible plantearse la pregunta por la existencia de un modo de pensar no basado en la lógica formal clásica formulada por Aristóteles, sino por un pensar que no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, y sin embargo, no fue obstáculo para sostener toda una inmensa gama de pensamientos y aforismos sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos no occidentales. A esta forma de pensar distinta a la lógica clásica y que se formuló la pregunta por los fundamentos del mundo la llamo filosofía mitocrática y a su estudio Mitocratología.

Si el filosofare es un preguntar radical que posibilita al mismo tiempo el preguntar radical y la interpretación misma, entonces nos debería a llevar a reconocer que no es ni con el arte ni con la filosofía con lo que la historia humana comienza, sino que fue la condición ontológica del filosofare lo que hizo que ese homínido, entre los millones de especies que nacieron para extinguirse, diera el salto metafísico que designa el inicio de la historia en general. O dicho en una formulación fuerte: la fuerza motriz que llevó a la especie humana a ser tal no fue ni el sexo, la guerra, el clima, la caza, ni una forma especial de evolución o co-evolución de gene-cultura, sino la condición metafísica del filosofare, como posibilidad experiencial radical de vivir su desgarramiento existencial. Así lo decisivo en la historia universal es el filosofare universal. El sentido de nuestro ser como trágico es el fundamento de nuestro existir filosofare.

En mi investigación sobre la Filosofía Mitocrática hay dos temas que se imponen con acuciante prevalencia: ¿Qué forma lógica corresponde al pensar no-occidental que no es objetivador ni identitario?, y ¿Qué forma asume la pregunta filosófica en un pensar abierto al Mito?

I. Lógica filosófica y configuración de los principios lógicos

Lógica filosófica y configuración de los principios lógicos

Como gustaba decir a Popper, el conocimiento no es un estado de la mente (state of mind), sino más bien, en sentido objetivo, es “un sistema de proposiciones”. Efectivamente, el conocimiento como conjunto de proposiciones forman parte de una forma de lógica definida, cualquiera que ésta sea debe tener una expresión lógica. De manera que es lícito que nos preguntemos por la forma lógica en que están insertos los pensamientos de una forma de filosofar distinta a la occidental. Puede servir en nuestro auxilio la llamada lógica filosófica.

Cuando advertí, a contrapelo de la crítica al paradigma “conceptolátrico” de Occidente, de los pensadores postestructuralistas, que se podía formular el término de lo “mitocrático”, como un filosofar unido al mito y a la religión, fue entonces que se me presentó en toda su significación una forma de filosofar arcaica que plantea sus desafíos a la lógica filosófica. La lógica filosófica moderna se perfila con los problemas filosóficos planteados por el desarrollo matemático de la lógica y el descubrimiento de las paradojas. Con los trabajos de Gödel, Tarski, Church y Quine comienza a tomar impulso como disciplina. Su campo temático es enorme y complejo: la noción clásica de verdad, estructura y función de los lenguajes formales, la evidencia de principios lógicos y matemáticos evidentes, la lógica de los lenguajes naturales, la relación del conocimiento lógico con la razón, etc.

Sin embargo, hay un tema sumamente importante que no ha sido tratado en forma sistemática: la relación de la racionalidad lógica con las épocas de la humanidad. En otras palabras, ¿en qué forma lógica se relacionó el hombre primitivo, el hombre antiguo y el hombre occidental con la realidad? Debe existir algún tipo de racionalidad lógica que los explique. Las primeras discusiones sobre el tema vienen del campo de la antropología cultural y del estructuralismo. Pero además existe otro punto y es que podemos preguntarnos sobre ¿cuál es la forma lógica de formas de pensar tan diferentes como la magia, el mito y la religión?

En el antiguo racionalismo clásico se pensaba que el hombre primitivo era prelógico. Este era el parecer de Lévy Bruhl, en Las Funciones mentales en las sociedades inferiores de 1910. Allí pretendía demostrar que la mentalidad primitiva sustituye los fundamentos de la lógica por potencias irracionales y mágicas. En 1922 publica La mentalidad primitiva, en donde sostiene que los primitivos tienen un modo de pensar que difiere absolutamente del racionalismo, el mismo que podría ser considerado de pre-lógico y que se ordena en torno al principio de participación. Sólo en su vejez y en sus famosas Cartas abandonaría la radical heterogeneidad de las mentalidades primitiva y moderna, considerando al hombre de todos los tiempos como un ser lógico.

Este punto de vista peyorativo sería superado por Claude Lévi Strauss. En su famoso texto El pensamiento salvaje (1962) defiende la existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje, que el pensamiento de esas gentes que nosotros llamamos primitivos tienen un saber mágico y simbólico que es un modo de conocimiento “bien articulado y coherente”, es un saber sistemático que no está orientado exclusivamente hacia un saber práctico. De allí saca una conclusión de largo alcance, a saber, no hay jerarquías de sociedades y culturas.

Un segundo frente que contribuye a la dilucidación de la relación del hombre antiguo no occidental con la realidad, viene de las contribuciones de la semiótica. Umberto Eco que enfatiza que la vida social y cultural es compleja red de códigos y subcódigos abiertos y dinámicos, Ferdinand de Saussure al demostrar que el lenguaje es el que forma a los individuos, Louis Hjelmslev al subrayar que el lenguaje es una totalidad abierta y autónoma, Roland Barthes y su teoría del mito como un producto del habla, Charles Sanders Peirce al destacar con su teoría del signo que el hombre piensa en signos, y Julia Kristeva con su teoría de la poesía como lo no formalizable, heterogéneo y que interrumpe el significado.

Pero aquí nos vamos a limitar a discutir las implicancias de dicha relación desde el terreno de la lógica filosófica. Y se puede decir que si el filosofar logocrático de Occidente está presidido por la lógica la identidad, que deriva especialmente de Aristóteles y que en palabras de Bertrand Russell, comprende como rasgos esenciales la Ley de la identidad: lo que es, es; la Ley de la contradicción: Nada puede ser y, al mismo tiempo, no ser; y la Ley del medio excluido: Todo debe ser o no ser; leyes del pensamiento que presuponen no sólo coherencia lógica, sino que están relacionadas con el hecho de que existen en la realidad esencial algo al que están referidas dichas leyes. Entonces, como indica Derrida, dichas leyes implican la exclusión de ciertas características, a saber: la complejidad, la mediación y la diferencia, es decir, rasgos que aluden lo complejo, paradójico, absurdo e impuro. Este proceso de exclusión acontece sobre todo en el plano metafísico y definirá el desarrollo del pensamiento occidental.

En el seno mismo de la modernidad con el principio de incertidumbre estalló en el rostro de la racionalidad científica objetivista una situación lógica incomprensible que se resume en que la imagen de la física actual todavía se debate en la crisis de la concepción mecanístico-materialista del Universo y la asunción de las leyes de la probabilidad. Tan sólo pensemos en el doble comportamiento de la luz como onda-partícula, cuya comprensión es un desafío que rebasa la conformidad a las tres leyes de la lógica clásica. Lo que encontramos aquí es la armonía de los contrarios, la contradicción misma enrostrada a la ciencia moderna. El caso de la física atómica a través de la teoría de los cuantas se ha ido alejando del determinismo causal para asumir la regularidad estadística.

El propio Werner Heisenberg llegó a afirmar que en la física actual lo que tenemos no es una imagen de la naturaleza, sino la imagen de nuestra relación con la naturaleza (La imagen física de la naturaleza en la física actual, Seix Barral 1957). Y recientemente el celebrado físico matemático Roger Penrose ha sostenido que el camino matemático griego hacia la realidad nos ha servido de mucho, pero no hemos encontrado todavía el verdadero camino hacia la realidad. Quizá necesitemos un cambio sutil de perspectiva, algo que todavía todos hemos pasado por alto (El camino de la realidad. Una guía completa de las leyes del universo. Debate, México 2008, pp. 1398).

A lo que vamos, es que estas situaciones paradójicas son lo común en la magia, el mito y la religión, como formas de pensamiento en las que se impone la comprensión metafórica y alegórica, pero que a la luz de la lógica clásica revisten un comportamiento arbitrario, insostenible y contradictorio. A estas alturas se impone la pregunta ¿A qué estructura lógica corresponde esta forma de pensamiento tan comúnmente entendidas por el racionalismo occidental como aberraciones lógicas? ¿Cuál es la lógica de lo sagrado?

El pensamiento ancestral hizo filosofía bajo el imperio del mito y la religión, el paradigma dominante era lo mitocrático, el hombre ancestral como el hombre arcaico no occidental y de todos los tiempos eran lógicos, no eran pre-lógicos, sólo que los principios lógicos se configuraban bajo otra estructura ideatoria, haciendo que en vez que se rigiera por el principio de identidad, lo hiciera por el principio de contradicción. Lo que variaba era la configuración diacrónica y no los sincrónicos principios lógicos mismos. Saussure había demostrado que el lenguaje, en su forma más general, podía entenderse como un sistema de diferencias, sin términos positivos. Derrida valoró la idea de la “diferencia” sin términos positivos, como aquello que no puede conceptualizarse. Nosotros decimos que la “diferencia” se convierte en el prototipo de lo que está aun fuera del alcance del pensamiento metafísico en cada forma de filosofar. La diferencia anunciada por Saussure que no puede se conceptualizada tiene que ver con las distintas formas de relacionarse con la trascendencia, experiencia que es muy humana, pertenece a la estructura del existir y que, sin embargo, no siempre reviste la misma forma.

Toda filosofía incluye presupuesto, hipótesis y una “diferencia”, en el sentido de aquello no conceptualizable, que es parte cultural de toda tradición. Pero este es un primer sentido de la “diferencia”, pues existe otro nivel de la “diferencia”, no valorado por Derrida, que ya no alude a lo no conceptualizable en toda tradición, sino que hace referencia a la búsqueda y persecución deliberada de lo no conceptualizable como tal, esto es, la existencia de una “lógica de la diferencia”, en el sentido de buscar la experiencia en su propio ser la armonía y unión mística con la totalidad universal inexpresable e innombrable.

Esto significa que el hombre pudo avanzar a través de milenios sin regirse por la lógica de identidad y ayudado por la “lógica de la diferencia”, y al hacerlo demostró que al pensamiento humano le es más esencial una lógica no clásica, que la lógica de la identidad. Es más, no ha sido la “lógica de la diferencia”, que está a la revelación del ser, sino la “lógica de la identidad” que rigió Occidente durante 2,500 años la que ha hecho desembocar a la humanidad en la racionalidad cientificista y objetivador, que manipula y asegura la explotación de la naturaleza y del hombre.

Pero afirmar esto es sorprendente, porque supone que las condiciones necesarias de la logicidad no son las tres notas clásicas, o no lo fueron por mucho tiempo para la humanidad. Sin embargo, F. Miró Quesada afirma que, cuando los sistemas lógicos heterodoxos se analizan son condiciones necesarias la naturaleza deductiva y el carácter apodíctico de la deducción. Es decir, todas incluyen axiomas y reglas de inferencia. Toda la inmensa gama de sistemas heterodoxos no es sino, una variación de una misma melodía. La razón lógica es más flexible de lo que se pensó que fuese, puede funcionar de diferentes maneras (Cf. Las lógicas heterodoxas y el problema de la unidad de la lógica, en: Lógica. Aspectos formales y filosóficos, PUCP 1978, pp. 13-44). En cambio, Piscoya Hermoza insiste en la necesidad de no confundir la lógica matemática con otras formas de lógicas, como del pensamiento oriental indio y chino, por diferir sustancialmente del racionalismo occidental (Lógica general, UNMSM 2007, pp. 313-314).

Aquí es bueno recordarle a Piscoya que el sentido de la lógica, como lo demostró Saussure, se deriva del habla común y no de la matemática. Y su crítica a la pretensión miroquesadiana de descubrir principios universales y necesariamente verdaderos que justifiquen el pensamiento racional son considerados por Piscoya como un retroceso de la discusión al ámbito metafísico (véase Los trabajos sobre Lógica de FMC., en: Lógica, razón y humanismo, Universidad de Lima, 1992, pp.25-39). Sin embargo, contra esto último se puede afirmar que es falso afirmar que una teoría que exige necesidad y universalidad sea metafísica, pues hay hasta metafísica probabilista; además, la necesidad y la universalidad se da en los diferentes sectores de la realidad y la experiencia.

En este sentido es plausible suponer que aun cuando el filosofar mitocrático no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, sin embargo, no hay obstáculo para sostener que toda la inmensa gama de pensamientos y aforismos sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos no occidentales, pudiendo suprimir el principio de no contradicción y funcionar armonizando los contrarios, ninguno de ellos deja de ser por ello coherente ni significativo. Suprimir el principio de no contradicción no significa caer en un sistema completamente contradictorio, porque el logos humano no se puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias.

Es necesario rehabilitar por medio de la lógica filosófica el concepto de la totalidad del logos humano a lo largo de toda su historia, desde la remota Edad de Piedra hasta la Edad Contemporánea. Sólo así se puede justificar no sólo que hubo razón desde los griegos, sino que siempre la razón humana operó pero bajo otras formas lógicas, desde otro funcionamiento de la razón lógica, o mejor desde los mismos principios lógicos pero con distinta interrelacionalidad entre los principios lógicos. ¿Qué significa que el sistema de la razón opere con una tipología distinta a la lógica clásica? Significa que existen formas de racionalidad a las cuales les falta por lo menos una de los tres principios clásicos. Estas son conocidas como lógicas heterodoxas de primera especie, las cuales se subdividen: Alolingüística y Anómica. No obstante, se dan lógicas heterodoxas de segunda especie, a las que les faltan dos notas clásicas, que se dividen en Thética y Athética; y lógicas heterodoxas de tercera especie que carecen de las tres notas, como las llamadas lógicas libres. Además, existen las lógicas cuasi-heterodoxas: Combinatorias y Parciales.

Pero en todas las lógicas heterodoxas, como hemos indicado, incluyen axiomas y reglas de inferencia, con lo cual devienen evidentes. Con lo cual se puede sostener que el criterio de evidencia es la condición suficiente de logicidad, por cuanto sin ella sería imposible razonar algunas inferencias como válidas y otras como inválidas. Las condiciones heterodoxas son siempre evidentes, por ello el fundamento último de la consecuencia lógica es la naturaleza estructural de las proposiciones. Esto no significa proponer una lógica nuclear a partir de la cual todas las demás serían complementarias, pues cada lógica se relaciona con un sector de la realidad.

De ahí que el mayor mérito de F. Miró Quesada haya sido insistir en que la razón tiene una estructura básica que se manifiesta en sus diversos dinamismos. Lógica y ontología se imbrican mutuamente, en tanto que cuando la razón capta una nueva región de objetos, capta el tipo de lógica que debe utilizar para estudiar teóricamente dicha región. Pero hay algo más. Él señala que la lógica jurídica no es clásica sino paraconsistente y que incluso la lógica del sentido común no es un calco sobre la lógica clásica, sino que es desconcertante porque salta de un sistema ortodoxo a otro heterodoxo y viceversa.

Sin lugar a dudas uno de los grandes desafíos de la lógica filosófica es encontrar a partir de la existencia de patrones invariantes en los sistemas clásicos y heterodoxos un criterio para definir entre la evidencia genuina y la evidencia provenida del hábito. Y obviamente esto no es posible lograrlo con los criterios de la filosofía lingüística o filosofía analítica, la cual conduce a la eutanasia de la filosofía con su reducción de la problemática filosófica a malentendidos y sinsentidos lingüísticos. Esta filosofía que invita a respetar los límites del lenguaje fáctico para no caer en el sinsentido, se debate en el formalismo vacío y en el solipsismo de mi experiencia.

Por su parte, Ernst Tugendhat sostiene en sus Lecciones introductorias a la filosofía analítica (1976) que la filosofía como semántica formal es superior a la filosofía como metafísica y como teoría trascendental de la experiencia, pues toda referencia al ser o a los objetos implica una mediación lingüística; y por ello la semántica formal es la base tanto de una filosofía teórica como práctica, porque la pregunta por la posibilidad de la razón halla respuesta en una semántica de las proposiciones asertóricas. Pues bien, contra la opinión de los analistas del lenguaje, Popper había afirmado que la filosofía era capaz de plantear genuinos problemas sobre cosas, no sólo dentro del campo de la ciencia positiva empírica, sino también fuera de él (La lógica de la investigación científica, Tecnos, 1992, p. 15).

En resumen, la distinta configuración diacrónica de unos principios lógicos sincrónicos en la relación de la humanidad con la realidad, muestra la extrañeza del espíritu del tiempo para que el ser, que se oculta y desoculta, vaya suscitando las distintas formas del logos humano, las cuales constituyen las grandes épocas de la historia de la humanidad, como aquello que al espaciarse se han vuelto incomprensibles. La forma lógica del pensar filosófico mitocrático en el mito y la religión rebasan la hegemonía del principio de identidad.

Yo quisiera acotar, por último, que la indagación de la Lógica filosófica y configuración de los principios lógicos en el pensar mitocrático no significa que existió una filosofía mitocrática única, sino que ésta se manifestó como diversas síntesis religiosas en continua tensión y dinamismo. Esto nos hace pensar sobre la tipología de las filosofías mitocráticas en el pensamiento ancestral. No voy a entrar, por razones de concisión, al problema previo sobre la diferencia entre la especulación mitocrática y la especulación racional. Según mi tesis la primera se mueve en el ámbito del pensamiento no identitario, pero no todas tienen una misma estructuración ni religiosa, ni cultual, ni ritual, ni política. Por qué. Creo que la respuesta está en una tipología del pensar mitocrático.

Así que diré que fenomenológicamente es posible establecer una diferencia entre el mundo mítico sumerio-babilónico, el mundo judío, el mundo chino, el mundo griego de Homero y Hesíodo, el hindú y el andino-mesoamericano. Y se puede decir que hay, por lo pronto y sin entrar al Africa, 6 grandes tipos míticos:

-el teogónico del caos (sumerio-babilónico), donde se disocia el bien y el mal de lo divino, el cual se encarna en el Rey que representa al Hombre, el cual va a delinear un pronunciado despotismo político;

-el creacionista (judeo-cristiano), donde la Creación, el hombre y la salvación se libran de la teogonía, el cual se define por la Alianza entre Dios y el pueblo elegido;

-el trágico (griego), donde el bien y el mal se concentran en la divinidad suprema delineando el destino trágico del hombre, el cual se proyecta en las ciudades-estados que rigen su propio destino;

-el cosmogónico sin caos (chino), donde en el mundo no hay nada que no se atenga a su rumbo natural, el cual señala al príncipe real como responsable de cautelar el orden;

-el soteriológico (hindú), donde todo lo existente marcha hacia su unión espiritual con lo universal, el cual pone sobre los hombros de una aristocracia de castas el cautelar la espiritualización social;

-el teogónico de los opuestos complementarios (andino-mesoamericano), donde el cosmos se compone de partes complementarias, donde el Rey debe cautelar en el mundo.

En otros términos, el mundo cultual-ritual, político y económico mitocrático está estrechamente ligado a sus mitos de origen. Incluso no creo que funcione una identidad entre los mayas y los incas, aunque éstos últimos abolieron los sacrificios humanos a gran escala, común entre los moches por ejemplo, sin embargo lo siguieron practicando en pequeña escala y en casos desesperados. El historiador peruano F. Pease ha expuesto la idea de que las guerras civiles no eran tales sino que se trataba de una lucha ritual entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. Y de ahí que lucharan dos incas por el trono. No sé si va demasiado lejos en la interpretación política de los opuestos complementarios, pero creo que en el empeño por la Justicia se dió entre los incas el esfuerzo por realizar la armonía de los opuestos.

II. La pregunta mitocrática y la Preguntabilidad filosófica

La filosofía mitocrática es cosmogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. Está obsedida por la pregunta “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”. El acmé de la filosofía ancestral es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador del cosmos?”. Salvo la civilización judía que introduce la idea trascendente y de revelación de Dios, las demás filosofías indianas, hindúes, chinas, egipcias, mesopotámicas y griegas, que no son iguales, coinciden no sólo en la inmanencia de lo divino, sino cuando se atiende a la raíz última de la preocupación humana. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan por meditación, reflexión o virtud personal el conocimiento último de los principios del universo.

Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías preconceptuales, intuitivas, porque su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad ejemplar que la conducta humana debe repetir. Aquellos filósofos asumían sus conocimientos como dones sapienciales de orden sobrenatural, los mismos que les permitían acceder a verdades divinas.

Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de algún tipo de conexión espiritual que le permitía asumir el conocimiento como sagrado. Dicha clarividencia astral se adquiriría a través de alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, obtener profecías y realizar rituales oraculares.

En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Pero lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial: el carácter esotérico de la filosofía del mundo ancestral pre-griego. De allí que permanezca la misma estructura de la pregunta metafísica.

Postular la categoría de lo mitocrático y el tipo característica de su pregunta metafísica me puso en la senda que en ella debía estar la clave para llegar a una comprensión más profunda del logos humano. Mientras tanto, seguí desarrollando las ideas sobre lo mitocrático, la noción multívoca de la filosofía, sus distintos paradigmas epocales, la comprensión dualista emanatista encerrada en la idea de Pachacamac y la estimación del mito como algo esencialmente filosófico.

A partir de tales reflexiones, tan contrapuestas a nuestras convicciones occidentales más arraigadas, fui acercándome paulatinamente al extraño mundo de lo mitocrático. Un mundo aparentemente tan lejano de nuestra experiencia habitual que, si queremos representarlo gráficamente, no bastará con una sola de nuestras experiencias religiosas. Me vi obligado ha acercarme al pensamiento prehispánico, y luego ancestral, no como científico, tratando de probar cada afirmación que hacía, sino como pensador y hombre de fe, independientemente de que sea correcta o no, no estará demás examinar atentamente los contenidos de la presente teoría.

En conclusión, quiero decir que mientras Occidente ha filosofado, sobretodo, aunque no exclusivamente, bajo la égida del logos de la ratio, las culturas no occidentales lo hicieron bajo el logos del mito. Pero debo confesar, que los intrincados secretos humanos se vuelven a poner de manifiesto cuando se advierte que junto al logos de la ratio y al logos de la fe, subyace perdurando, muy profundamente, el arcaico logos participativo o empiriocrático, y paralelamente se pone de manifiesto un extraño “logos de la estupidez”, alimentado por los vicios humanos, que utiliza el instrumento de la razón, de la fe y del sentido con, y todo el resto de las pasividades humanas, para hacer lo necio y ruinoso, verdadera epidemia destructiva y devastadora en la historia de la misteriosa humanidad.

Por todo lo expuesto, mi filosofía en este punto, que tiene rasgos peculiares y no permiten reducirla a un conjunto final y bien dispuesto, puede ser denominada como “Mitocratología” o filosofía Mitocratológica, y cuyo principio metodológico fundamental consiste en plantear lo siguiente: que la filosofía está presente con el hombre mismo de todas las edades, por cuanto no es simple necesidad teórica o racional, sino primordialmente una necesidad existencial, y que en este sentido hubo una etapa en que la preguntabilidad filosófica se presenta no mezclado con el mito sino que él mismo es mito. Esto es, lenguaje cifrado que busca dar cuenta de una Realidad ante el cual el pensar fracasa, porque no es interpretable racionalmente, pero es sentida como su destino profundo por nuestra Existencialidad.

La hermenéutica gadameriana sostiene que la interpretación es la base de toda experiencia humana, todo entender y comprender consistirá siempre en un interpretar (Verdad y método, 1960). Y es un mérito indudable que haya señalado que la “comprensión” no es un método que puede disputar con la explicación, sino un modo fundamental de ser el hombre en el mundo. Sin embargo, y esto sería una limitación fundamental en el punto de vista de Gadamer, la “interpretación” misma tiene como base un tipo de experiencia humana radical que atraviesa toda su existencia y que implica toda interpretación. Pues se trata de la condición metafísica de vivenciar la “diferencia ontológica”, como aquel ser que puede hablar de los entes y de su ser a partir del experimentar su paradójico ser en el mundo como un oscilar entre el ser y la nada. Es esta experiencia fundamental, que llamaré experiencia del filosofare, la que produce la base de su ser interpretante y no a la inversa. De lo contrario se confundiría la experiencia histórico-lingüística como la única experiencia radical del hombre. Dicho de otra manera, la “comprensión” es un modo fundamental de ser el hombre en el mundo, porque ella misma nace de la experiencia única del filosofare.

Pero este aserto tiene todavía una consecuencia fundamental de largo alcance y es la siguiente: si el filosofare es un preguntar radical que posibilita al mismo tiempo el preguntar radical y la interpretación misma, entonces nos debería a llevar a reconocer que no es ni con el arte ni con la filosofía con lo que la historia humana comienza, sino que fue la condición ontológica del filosofare lo que hizo que ese homínido, entre los millones de especies que nacieron para extinguirse, diera el salto metafísico que designa el inicio de la historia en general. O dicho en una formulación fuerte: la fuerza motriz que llevó a la especie humana a ser tal no fue ni el sexo, la guerra, el clima, la caza, ni una forma especial de evolución o co-evolución de gene-cultura, sino la condición metafísica del filosofare, como posibilidad experiencial radical de vivir su desgarramiento existencial. Así lo decisivo en la historia universal es el filosofare universal.

De modo que mientras la Mitocratología es el estudio metafilosófico de la filosofía mitocrática, la filosofía mitocrática es el tratado diferenciado de las filosofías antiguas no-occidentales. Y este existir filosófico está continua y duraderamente allí, para mí, dado a mí existir en su más radical originalidad. Porque la existencia humana posee una propiedad fundamental, el filosofare, mejor dicho, nuestra existencia es filosofar, consistente en llevar consigo la conciencia de la tragedia del existir.

Dicho aspecto trágico no estaría presente si la existencia humana sólo estaría abierta a los entes y no al ser. Heidegger nos habla del ser-ahí (Dasein) como apertura en una estado de ánimo (Stimmung), el cual es un encontrarse (Befindlichkeit) como abandonado a sí mismo para ser. Pero en realidad, dicha apertura heideggeriana no es posible sin pensar la previa experimentación de nuestro desgarramiento existencial.

Nosotros diríamos, y he aquí nuestra distancia con Heidegger, que precisamente este estado de abandono (Geworfenheit) desgarrado es su tragedia, que hace posible no sólo que el ser-ahí pueda dirigirse al ente como ente, sino que posibilita el horizonte mismo del preguntar filosófico, es decir, el preguntar por el ser del ente. El primer filósofo se pone frente a la pregunta precisamente al experimentar lo amenazante de su ser en el mundo, por eso el primer preguntar por lo que el ente es, equivale por lo que ese ente me puede hacer en mi existir frágil y mortal.

Esa pregunta se devela como physis o naturaleza, como totalidad de entes que aparecen amenazantes ante mí existir. De ahí que el inicial desocultamiento del ente ante mi existencia comience con la historia misma del hombre y no con la historia occidental. En el pensar arcaico del hombre originario, el cual estaba muy lejos de ser absorbido por su diario quehacer y dedicarse a la mera sobrevivencia, se pone en obra la verdad del ente, o, dicho de otro modo, el hombre comienza a participar en el dejar ser de la verdad. Y esto es posible porque la totalidad de los entes del mundo al estar lejos todavía de ser reducidos a mero un útil manipulable, le permiten la distancia contemplativa del preguntarse por el propio ser del ente.

Pero el hombre arcaico se siente partícipe del misterio del mundo porque siente su propio ser como un misterio, un co-suceder del ser común en el mundo. Esto es, la totalidad de los entes que aparecen amenazantes ante mí existir, y se desvela como physis, implica a mi propio ser que se pregunta por el ser de los entes. Pero en el horizonte de la pregunta se revela el carácter de religación del hombre con el mundo. Por eso desde un principio el hombre fue religioso y también filósofo, las cuales se imbrican en la experiencia originaria del preguntar filosófico y lo cual nos hace pensar que en el filosofar empiriocrático del paleolítico no había separación entre filosofía y religión, ni la religión era aquello que mata la fuente de la preguntabilidad, ni había posibilidad de que la filosofía se convirtiera en ancilla theologiae.

La relación dialéctica entre filosofía y religión va de la unidad, a la separación y de ésta a la contraposición. Son tres momentos distintos, donde primero ambas aparecen en unidad de forma y contenido, y hablan indistintamente en imágenes sensibles (filosofar empiriocrático); luego acontece la separación en la forma pero no en el contenido, pero la filosofía aun se basa en imágenes de lo suprasensible, aprovecha las imágenes de la religión (filosofar mitocrático); para sobrevenir luego, con el filosofar logocrático, la contraposición en forma y contenido, en la que la filosofía se basa en conceptos racionales, y es ahora la teología la que aprovecha los conceptos de la filosofía griega. Así, las ideas griegas recogidas por el cristianismo fueron: crítica contra el politeísmo (escépticos), metafísica de la voluntad (Plotino), mundo ideal, escatología, pureza ética, desprecio del mundo, preferencia por lo suprasensible (Platón, Filón), ley eterna, razones seminales, cuidad de Dios (estoicos).

Serán milenios más tarde, en lo que llamo el filosofar mitocrático, cuando el horizonte del preguntar filosófico se modifica, como resultado del dominio de un mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola, que la pregunta por el ser del ente se devela con la oposición del espíritu a la physis, con lo cual la trascendencia que en un primer momento se desvela como totalidad, ahora se muestra como principio superior y organizador de la naturaleza. Recién entonces madura la diferenciación entre filosofía y religión, pero no en el sentido de una incomunicación ni una relación vaga y sinuosa, sino como horizonte originario del filosofar, como trasfondo necesario de la preguntabilidad filosófica, y origen de la eterna verdad. Será sólo en el nuevo horizonte del filosofar logocrático occidental que la preguntabilidad filosófica se perfila en plena lucha contra la religión, se independiza y contrapone del nivel de la religión, para experimentar la trascendencia como idea, esencia o principio racional.

En este cambio la filosofía ya no necesita de la religión para formularse la pregunta por el ser de los entes, pero en el cambio así como está contenido un nuevo alcance del mismo modo está signado por una renuncia y limitación intrínseca. El dios idea de los filósofos, como ya lo destacó María Zambrano, fracasa porque no ama, ni puede ser amado, no responde y sólo ofrece la visión de las esencias. Con el Ser o la Unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de deificación humana. La piedad que era antiguamente la relación del hombre con lo divino, quedó convertido con el racionalismo en una virtud del ser humano. Lo sagrado es consustancial al hombre y ser enteramente humano es recuperar el Paraíso como simples hijos de Dios.

Constatación parecida a la que llega el último Heidegger en su conferencia La cosa (trad. De R. Gutiérrez Girardot, en: Ideas y valores. Bogotá, nº 7 y 8, 1953). El desocultar que deja la cosa como cosa es la alternativa al desocultar de la técnica, que trata del dominio de la naturaleza y de los demás. Se trata de alcanzar un nuevo modo de pensar opuesto al pensar cientificista objetivador, y cuya superación permite descubrir el cuarteto de: cielo, tierra, mortales y dioses, que se unifican en el ser de la cosa. El existir humano se entiende también fuera del propio ser mortal, y diferente del ser cielo y tierra, es un modo de ser que se revela como digno de culto y ofrenda, es el modo de ser inmortal de los dioses.

El gran peligro intrínseco a la especulación heideggeriana, puesta en evidencia en la empresa de la desmitologización de Rudolf Bultmann, se refiere a tratar los temas existenciales como si fuesen objetos del mundo. Más fecunda, en este sentido, es la idea jasperiana de la trascención formal, cuyo principio básico, es: “es evidente que existe lo que no es evidente”. La trascención formal consiste, precisamente, en llegar al límite del pensamiento en donde se experimenta el fracaso del pensar. De modo que de la trascendencia sabemos que es, pero no sabemos qué es.

Bien decía Plutarco: “La barba no hace al filósofo”. Por tanto, el sentido de nuestro ser como trágico es el fundamento de nuestro existir filosofare. ¿Y si nuestra existencia no fuese trágica sino feliz y beatífica, persistiría el rasgo del filosofar? Creo que sí, que no depende de una vivencia psicológica y posee un carácter apodíctico del fenómeno del existir. Querer aprehender el universo del ser verdadero como algo de lo que se participa, no carece de sentido. Al contrario, así como en esta temporalidad es la conciencia de la tragedia del existir lo que impele a filosofar, en la eternidad no se descarta que la extrema felicidad nos lleve a lo mismo. Porque en una u otra la filosofía siempre consistirá en la búsqueda de sentido del ser. Así, se reconoce con facilidad que en todo hombre hay un filósofo natural o un innatismo filosófico, también llamada actitud filosófica, pero casi nunca se ha intentado explicar por qué existe tal condición, que obviamente es distinta a la aptitud para filosofar. Yo lo explico radicándolo en la naturaleza de nuestra existencia.

Sin embargo, aun cuando sea el hombre empírico de todas las edades el que tenga la actitud filosófica, ello no quiere decir que haya sido éste el encargado de sacar adelante la filosofía, sino que siempre ha habido entre la grey humana individuos con mayor conciencia de sí, voluntad, tener ethos y llevar responsabilidad superior. Es decir, individuos capaces de convertirse en personas por la cualidad de su vida ascendente y justamente entre aquellos han estado siempre los filósofos, o los que demostraron la capacidad de elevar la actitud a aptitud para filosofar.

En otros términos, la filosofía nace en el espíritu personal y se objetiva en el espíritu objetivo, que está por encima de la vida y muerte de los hombres, pero su origen está latente en la actitud y se actualiza en la aptitud para el filosofar. Obviamente que sin la actitud no existiría la aptitud, pero desde la oscura prehistoria sólo el espíritu personal es el que ha sido capaz de desarrollar la aptitud filosofante. ¿Qué es la aptitud filosofante? Diríamos en jerga heideggeriana, que es el existir humano que se hace cargo de la desocultación del ente y de la ocultación del ser. Dicho de otra manera, el hombre es esencialmente filósofo, como criatura que siempre aspira pero nunca alcanza a consumar su conciencia espiritual, así su manifestación sólo ha sido posible por aquellos que han sentido en grado máximo el choque del conflicto entre lo real y lo ideal.

Por eso es que todo hombre experimenta la tendencia a filosofar, pero no todo hombre es filósofo. Ninguno que sea humano de verdad puede vivir sin filosofar, sin plantearse alguna vez las preguntas límites y fundamentales, pero sólo algunos son los que no pueden a lo largo de su vida sustraerse a ellas, y éstos son los filósofos, como aquella élite poseída por la propensión irresistible de dar sentido y llenar de significación vigorosa a la propia existencia.

El existir humano es un estar abierto al ser y es allí donde el filósofo se aboca a la tarea de su comprensión. Para la filosofía intercultural el filósofo mitocrático no es aquel que elabora reflexivamente sino que presenta espontáneamente en sus personajes míticos y en forma poética una manera de comprender el mundo. Pero esto es seguir encadenado a los cánones de la racionalidad identitaria de origen griega. Por el contrario, hay que afirmar que el filósofo mitocrático es aquel que sí elabora reflexivamente en el mito una explicación poético-religiosa del mundo. Es decir, lo hace con otro ordenamiento de los principios lógicos. Filósofo es aquel que desde siempre ha sentido el llamado de los tres reinos de la realidad, a saber, y según la clasificación de la ontología hartmanniana, lo real (deviene, espacial, temporal, individual), lo ideal (objetivo, inespacial, autónomo, intemporal, y general) y lo irreal (inespacial, intemporal, dependientes) y aquí valga lo irreal, a pesar de la opinión de A. Salazar Bondy de que los objetos ideales e irreales forman un solo grupo: los no reales Cf. Irrealidad e Idealidad, UNMSM 1958).

Pero además, el filósofo es también aquel que ha sido sensible al reino de lo que llamaría, lo transreal, entendido como aquel paraje ontológico cuya trascendencia se configura en la posibilidad óntica de la realidad misma y que en último término es incognoscible e inobjetivable. Según la filosofía de Nicolai Hartmann, las capas superiores del ser dependen materialmente de las inferiores; la única excepción es la determinación final de la voluntad libre regida por valores. Pues bien, en nuestro caso hablar de lo transreal supone tomar distancia de la fenomenista ontología hipotética del empirismo hartmanniano, para admitir que lo transreal o la Divinidad es la única capa superior del ser que determina las inferiores por su libertad absoluta, y no relativa como es el caso del hombre. Y por eso es el único que puede llevar la Creación al grado máximo como ¡Fiat!

En otros términos, es el fundamento último de todos los reinos de lo real, sustancia, causa del mundo o persona divina. Ha sido especialmente la filosofía mitocrática la que ha estado más atenta al llamado de lo transreal y justamente dicha atención dio origen a las grandes tradiciones religiosas en el mundo. Sospecho que esta intuición estuvo detrás de K. Jaspers cuando publicó en 1956: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio y Jesús Tecnos, 1996).

De modo que no existe una figura del filósofo universalmente válido, hay una diversidad de formas en que los filósofos y la filosofía han existido. Por lo demás, el filosofar humano, su más eminente privilegio, es también, el mayor de los misterios que nos ofrece su existencia.

viernes, 6 de enero de 2012

LA FILOSOFIA DE LOS AMAUTAS

LA FILOSOFÍA DE LOS AMAUTAS

Por: Gustavo Flores Quelopana

Resumen

No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los “amautas que fueron filósofos”. ¿Por qué llamó a los amautas “filósofos”? ¿Qué vio en ellos para que les aplicase tal término nacido en la cultura occidental? ¿Cuál fue su comprensión de la filosofía para que una mentalidad como la suya conocedora del neoplatonismo renacentista y de la tradición filosófico-teológica occidental llamase a los amautas “filósofos”?

En primer lugar, menciona que entre los Incas “hubo hombres de buenos ingenios”, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio. Por lo que no caben hacer referencias ambivalentes sobre el supuesto enlace entre filosofía y democracia. En segundo lugar, Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural, el pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Y cuando refiere: “La filosofía moral alcanzaron bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres”, y luego remarca “sólo en filosofía moral se extremaron”.

Es decir, que nuestro indiano distingue entre incas amautas que filosofaron sobre las causas primeras, en el sentido de saber contemplativo o teórico, y los incas amautas que filosofaron sobre las causas segundas, en el sentido del saber práctico. Esto nos lleva hacia la siguiente conclusión: Los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico. En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta. Por consiguiente, como características subsiguientes de los amautas filósofos tenemos:

· Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.

· Empleo del diálogo oral como principal género filosófico, no requirieron de escritura.

· Abarcaban conocimientos teóricos, sobre las causas primeras, y conocimientos prácticos, sobre las causas segundas.

· Tuvieron como saber supremo al conocimiento religioso, dios como hacedor de las causas.

Los elementos que son pródigos en la cultura occidental –individualismo, intelectualismo y voluntarismo- eran reducidos en el Perú prehispánico, de mentalidad geocéntrica y estructura agraria, con un gobierno fuertemente centralizado. Ya hemos visto cómo los filósofos griegos – la Grecia de la época era ya una cultura con escritura- tuvieron hasta Aristóteles al diálogo como género filosófico privilegiado. Los que han presentado semejantes objeciones no han respondido, ni han propuesto explicaciones sobre el uso por parte de Garcilaso de la palabra filosofía, sino que se han aferrado con más fuerza al sentido que tiene la filosofía en la cultura occidental, es decir, a su sentido eurocéntrico y así fuera de los marcos griegos no hay filosofía posible. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea

Por el contrario, aquí partimos del hecho objetivo que Garcilaso -un hombre que tradujo la difícil obra de León Hebreo y que fue buen conocedor de la filosofía europea- haya llamado filósofos a los amautas en razón de un tipo de saber particular, cuyo prestigio y antigüedad es irrelevante en este caso, dado que se trata de una cultura distinta a la occidental. Garcilaso de la Vega resulta ser así el primer pensador de la filosofía peruana que admite la existencia de la filosofía en el Perú prehispánico, y que lo admite solitariamente por un largísimo período de tiempo.

Después de quinientos años de colonialismo mental o pensamiento anatópico, todavía cuesta mucho descubrir y reconocer la posibilidad en la filosofía peruana de un sentido no eurocéntrico en el Perú prehispánico y de su legítima presencia, largamente ignorada, como un período de la filosofía nacional.

De lo que se trata es de comprender el sentido de la filosofía en una realidad cultural sin escritura fonética y con esquemas mentales distintos a la occidental, incluso vinculada al mito y a la religión.

Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, este es un prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario la filosofía se empobreció cada vez que perdió su problemática religiosa. Zanjar esta cuestión con el recurso fácil, esquemático y eurocéntrico de introducir la distinción entre filosofía en sentido estricto y otra en sentido lato, como meras orientaciones del mundo, resulta antifilosófico e ilegítimo desde un punto de vista no occidental. El filósofo amauta se desvanece tras su reflexión, Garcilaso no trasmite ningún nombre en particular, no posee una nítida personalidad histórica. Pero el espíritu de la filosofía prehispánica no es meramente práctica al estar constantemente ligado a lo religioso en su doble sentido: suprarracional y social. Esta filosofía, en séptimo lugar, admite junto al misterio absolutamente trascendental o divino el conocimiento estrictamente natural y humano. Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente –la pura razón teórica como base del pensar filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.

Pero junto a las diferencias también existe una comunidad de supuestos afines: comunidad en una Gran tradición que se halla en el Inconsciente colectivo, comunidad de razón idéntica en todos los hombres, comunidad de anhelo metafísico que traspasa a todas las culturas y comunidad de temas de indagación reflexiva –Dios, hombre y mundo-.

La filosofía conceptual nace con los griegos –sentido propio y particular-, pero como aquello que nace del asombro –punto de partida- ante lo misterioso del universo, es innato al espíritu del hombre. El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo pero también otro intuitivo-poético-religioso. Es decir, la tuvieron desde el sustrato de la filosofía perenne. Así, la profundidad diferente del anhelo metafísico estará preformando la filosofía metacósmica de la India que desvaloriza la vida y busca traspasar el ser, la filosofía intracósmica de la China que se afana en armonizar la vida con el ritmo del cosmos, la filosofía microcósmica de Grecia que busca la claridad conceptual de un universo delimitado, y la predominante filosofía macrocósmica de Occidente que escudriña la conquista del mundo. Mientras la filosofía mesocósmica del Perú antiguo indaga reflejar en el mundo la vivificación incesante del universo. La comprensión garcilasista de la filosofía está señalado por su doble acervo cultural: quechua y español, indio y occidental. Garcilaso filósofo, historiador, humanista y hombre religioso nos alienta en la brega por una recuperación auténtica de nuestra cultura.

1. Los “Amautas filósofos” del Inca Garcilaso

Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro segundo; allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos. No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los “amautas que fueron filósofos”.

¿Por qué llamó a los amautas “filósofos”? ¿Qué vio en ellos para que les aplicase tal término nacido en la cultura occidental? ¿Cuál fue su comprensión de la filosofía para que una mentalidad como la suya conocedora del neoplatonismo renacentista y de la tradición filosófico-teológica occidental llamase a los amautas “filósofos”?

En primer lugar, menciona que entre los Incas “hubo hombres de buenos ingenios”, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio. Y luego añade, que los amautas “filosofaron cosas sutiles”. Lo que equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales. Su argucia y penetración era cosa admirable y tenida en la mayor estima por el Emperador mismo y en todo el imperio. Pensaron cosas sutiles “como muchas que en su república platicaron”.

Esto significa que estos profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de expresión filosófica al diálogo. Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles. El diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica. Recordemos que el divino Platón tenía desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones de parte de interlocutor alguno.

Su maestro Sócrates fue el paradigma de este modo dialogado de reflexionar, jamás escribió nada y toda su energía se concentró en conversar con discípulos y amigos. Havelock es un autor que insiste en la tesis de que la filosofía surge cuando se pasa de la oralidad a la escritura y a ojos vista es toda una exageración. A su pesar, Sócrates diariamente desarrollaba oralmente sus ideas y conceptos sin necesidad de recurrir a la escritura, él es un caso palmario de que los conceptos filosóficos pueden encontrar libre cauce meramente dialogando sin hacer uso del escribir y que los pueblos orales de alta cultura fueron grandes dialogadores que pudieron pensar filosóficamente sin necesidad de fijarlo en escritura alguna.

Pero la práctica del diálogo implica una importancia normativa eminente, la cual radica en que exige el principio de tolerancia filosófica y religiosa, un reconocimiento de una igual legitimidad y de una buena voluntad de entender otras razones. Hay quienes piensan que esta normatividad requiere la presencia de un sistema político democrático, y que por consiguiente la filosofía demanda de ésta para prosperar. Pero en realidad esta normatividad no pide hacer referencia al empleo actual de democracia, ni a su sentido en la Atenas clásica, porque es perfectamente posible en diversos sistemas de gobierno, y más aun en el teocrático incaico basado en el ideal de la virtud.

Por lo que no caben hacer referencias ambivalentes sobre el supuesto enlace entre filosofía y democracia. Más bien, lo que aquí destaca es que el ejercicio dialogado del pensamiento profundo no requiere de la escritura y justamente los Incas, como dice el mestizo, “no tuvieron letras” pero tuvieron filósofos. Todo lo cual nos lleva hacia el siguiente resultado preliminar:

(i) Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes,

(ii) Su gran inteligencia y raciocinio se explayó en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico, y

(iii) Estos hombres sabios, perspicaces e ingeniosos individualmente desfilaron desapercibidos porque su preocupación no era buscar el recalque de su personalidad.

En segundo lugar, Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural, el pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Todo lo cual describe nítidamente un tipo de forma humana en la cual se encarna el saber filosófico, no se trata del filósofo stricto sensu sino del sabio, el cual combina la orientación estrictamente teórica y contemplativa con la orientación predominantemente práctica.

En el primer caso tenemos la sabiduría, mientras que en el segundo tenemos una sabiduría entre otras. Esta alusión está comprendida cuando Garcilaso se refiere a ciertos versos hechos por “los Incas poetas (quienes) los compusieron filosofando las causas segundas”. Y cuando refiere: “La filosofía moral alcanzaron bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres”, y luego remarca “sólo en filosofía moral se extremaron”.

(iv) Los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico.

(v) Los que abordaban el saber teórico barruntaban sobre las causas primeras que dios puso en las cosas, los que abordaban el saber práctico lo hacían ocupándose de las causas segundas.

(vi) En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta.

Hasta aquí obtenemos el resultado que los amautas eran hombres prudentes, reflexivos y juiciosos, no buscaban el sobresalir de su personalidad, cuyo pensamiento sutil se desarrolló a través del diálogo oral, no requiriendo de escritura, cuando no de la experiencia para desarrollar una sabiduría teórica y a la vez práctica, tanto sobre las causas primeras como de las causas segundas de las cosas.

En tercer lugar, cuando Garcilaso expone el conocimiento médico y medicinal añade una apreciación aparentemente desconcertante, pero muy significativa:”supieron mucho menos, y mucho menos de la teología, porque no supieron levantar el entendimiento a cosas invisibles. Toda la teología de los Incas se encerró en el nombre de Pachacamac”.

Esta párrafo aparentemente lapidario no es congruente con la exposición que el Inca ha venido haciendo sobre la religión y la cultura incaica. Nos habló del pensamiento sutil de los amautas, su extraordinaria memoria, gran capacidad de aprendizaje y agilidad de ideación, elogió sus matemáticas, astronomía y poesía, habló de sus buenos ingenios, del rastreo del verdadero Dios Nuestro Señor, de su avizoramiento de la inmortalidad del alma y del cuerpo, de su envidiable régimen social, entre otras cosas más.

Pero aquí en estos capítulos sobre la ciencia incaica se mantiene un tono de constante comparación con lo alcanzado en Europa y sólo en este sentido puede entenderse el párrafo citado, comparándolo con el deslumbrante desarrollo de la teología cristiana conocida por ser él un hombre de letras y de hábito religioso. No obstante se trata innegablemente de un párrafo sumario, apresurado e injusto. Además, él no pudo llegar a conocer enteramente la teología incaica debido al temprano abandono de su patria, a los veinte años, y a siete décadas de distancia de los acontecimientos de la Conquista lo más granado de los amautas filósofos ya habían sido muertos por las masacres de Atahualpa y los vejámenes de los hidalgos ibéricos. En consecuencia, muy poco pudo haber recogido al respecto de primera mano. Estos eran conocimientos especializados y no meros hechos históricos.

Garcilaso no alcanzó a conocer todo el conocimiento especulativo de los incas y lo poco que obtuvo le pareció con razón muy pequeño comparado con lo encontrado en Occidente. Por lo demás, era un alma sinceramente religiosa y al adoptar el cristianismo católico lo hizo con toda la fuerza que un indohispano de entonces era capaz de hacerlo. Su fe y convicción religiosa nueva no obnubiló al mestizo pero sí lo condicionó hasta la medida de introducir adjetivos tales como “supersticiones”, “hechicerías”, “idolatrías”, ”boberías” entre otros para referirse a ciertas creencias y conocimientos nativos.

Entonces, si su conocimiento de la ciencia incaica resulta limitado ¿puede acaso seguir siendo un fiel guía sobre la cuestión de los amautas filósofos? Sí por un doble motivo, a saber, por conocer el idioma del imperio y por llevar gran parte del espíritu indiano hacia una aculturación occidental. Esto nos permite tener a través de él un criterio cultural comparativo muy valioso sobre lo que conoció por filosofía en el Viejo Mundo y lo que equivalía a ello en el Nuevo Mundo.

En consecuencia la verdad es diferente. A todas luces los amautas filósofos sí supieron levantar “el entendimiento a cosas invisibles”, lo cual es coherente además en una sociedad teocéntrica y en un gobierno teocrático.

Todo esto nos lleva hacia un enriquecimiento de la idea misma de sabiduría, según la cual además del aspecto intelectual y práctico, el concepto de sabiduría inca implica un rico contenido religioso que absorbe y subordina a los otros. Pues, la divinidad solar incaica representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la de la Luz o conocimiento perfecto de lo divino. La teología incaica está transida por una metafísica pagana de la Luz que sirvió de hilo conductor a Garcilaso para compenetrarse con la teología de la Luz del cristianismo católico.

En esta teología inca no hay el drama metafísico de los gnósticos, ni hay revelación como en los hebreos, pero sí hay aproximación a través de la razón natural con el principio plotiniano que concibe a la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno y de sus hipóstasis. De modo similar, el amauta filósofo parte de una sabiduría superior que permite reconocer el principio del universo, rendirle adoración y señalar el destino del alma individual más allá de la muerte.

La sabiduría de lo divino se convierte en razón del cosmos, en cuyo marco es tan inaceptable la separación entre lo teórico y lo práctico, como la separación del individuo respecto al universo. A este aspecto de totalidad el filósofo alemán Eastermann lo denomina el principio de complementariedad, como categoría dominante en la racionalidad andina.

Por consiguiente, como características subsiguientes de los amautas filósofos tenemos:

(vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.

(viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes (incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto).

(ix) Y permite reconocer el principio del mundo así como el destino del alma.

A estas alturas de nuestras disquisiciones puede afirmarse que Garcilaso, según lo que había visto y conocido en el continente europeo, llamó a los amautas “filósofos” porque halló en éstos lo siguiente:

(a) Reflexión profunda, sutil y sublime.

(b) Empleo del diálogo oral como principal género filosófico, no requirieron de escritura. Al respecto los quipus eran un sistema contable pero también nemotécnico que permitía hacer narraciones, lo que no se sabe es que si admitía almacenar reflexiones filosóficas, y por lo relatado por el Inca no fue así.

(d) Tuvieron como saber supremo al conocimiento religioso, dios como hacedor de las causas.

Pero si bien estas caracterizaciones nos permiten dar cuenta del por qué Garcilaso llamó a los amautas “filósofos”, todavía se no responde sobre cuál fue el sentido de la filosofía en las Indias. De la respuesta a esta cuestión se podrá decidir sobre un tema sumamente polémico y arduo, a saber, si la alba Grecia es la medida de toda filosofía posible y si no lo es, entonces, cuál es aquel otro sentido de la filosofía.

2. Sentido de la filosofía prehispánica

La expresión filosofía prehispánica permite designar a un conglomerado común de elementos culturales y espirituales, fácilmente abarcable y perfilable, no sólo geográfica sino también intelectualmente. Lo señalado por Garcilaso nos permite advertir ciertas tendencias que nos ayudan a definir el primer problema de las características de los filósofos incaicos.

Ahora bien, la dificultad de la ausencia de escritura, aunque real, no debe ser exagerada hasta el punto de tomarla como un obstáculo insuperable para la reflexión filosófica. Ya hemos visto cómo los filósofos griegos – la Grecia de la época era ya una cultura con escritura- tuvieron hasta Aristóteles al diálogo como género filosófico privilegiado. La oralidad, que por lo demás no es un asunto concluso en las investigaciones prehispánicas, no es obstáculo para conceptuar.

Aquí no se trata de exigir capciosa, mimética y caprichosamente que:

(i) La cultura precolombina haya tenido que tener filosofía por razón de su antigüedad –veinte mil años de desarrollo autónomo no es poca cosa, nunca mostró ser una civilización congelada, pero el Inca sólo se refiere al corto lapso de noventa años de la civilización incaica, es decir una pequeñísima fracción del tiempo histórico andino-.

(ii) O por razón del prestigio de la palabra filosofía –aun cuando en aquella época del siglo xvi y xvii se encontraba unida a la teología y su prestigio comenzaba a tornarse dudoso con las corrientes naturalistas, materialistas, cientistas y humanistas-.

Los que han presentado semejantes objeciones no han respondido, ni han propuesto explicaciones sobre el uso por parte de Garcilaso de la palabra filosofía, sino que se han aferrado con más fuerza al sentido que tiene la filosofía en la cultura occidental, es decir, a su sentido eurocéntrico y así fuera de los marcos griegos no hay filosofía posible. Más absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de origen griego no puede ser aplicado en una cultura que no tuvo su equivalente en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término también es de origen griego. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea

Muchos se han ocupado de demostrar la existencia de la filosofía peruana colonial, la obra pionera de Felipe Barreda y Laos es paradigmática en este sentido, pero hasta bien entrado el siglo veinte sólo algunos historiadores aludieron a la existencia de filósofos en el Perú antiguo. Entre los filósofos la postura mayoritaria y de mayor prestigio fue más bien remisa, convencional y eurocéntrica, manteniendo que la filosofía en el Perú es un producto heterogéneo, injertado a nuestra propia tradición cultural, que filosofía es un pensamiento discursivo, racional y explicativo, opuesto al misterio y a la religión, al mito y a la adoración, tal como se manifestó en Grecia. Y frente a esto sólo un minúsculo grupo marginal mantuvo un criterio no occidental. Después de quinientos años de colonialismo mental o pensamiento anatópico, todavía cuesta mucho descubrir y reconocer la posibilidad en la filosofía peruana de un sentido no eurocéntrico en el Perú prehispánico y de su legítima presencia, largamente ignorada, como un período de la filosofía nacional.

Lejos de nuestro escritor cuzqueño y de nuestro ensayo está la intención de equiparar a la cultura incaica con la cultura europea, su sinceridad lo lleva en muchas partes de su libro a emplear adjetivos duros y despectivos respecto a lo logrado en estas tierras americanas. Y así como dijo que no tuvieron yunque, martillo, limas y buriles, entre otras cosas más, bien pudo decir que no tuvieron filosofía, geometría, astronomía, etc. Pero su versión es desde un comienzo lo contrario, trata con toda seguridad a los amautas como filósofos y trata de perfilar un retrato, aunque incompleto, de ellos. Su hincapié en lo coloquial de la reflexión de los amautas nos lleva a reconocer que las culturas orales tienen un margen mucho mayor de expresión de ideas y de conceptos por su íntimo vínculo con el plurisignificativo lenguaje metafórico, el cual no está sujeto al principio de identidad –triunfante desde Parménides y Platón- y que se siente a sus anchas con el principio de contradicción.

Por consiguiente, no se trata de discutir el sentido de la filosofía que surgió de la crisis del mundo griego y de las características de su tránsito de lo oral a lo escrito que desarrolló aun más el pensamiento conceptual. De lo que se trata es de comprender el sentido de la filosofía en una realidad cultural sin escritura fonética y con esquemas mentales distintos a la occidental, incluso vinculada al mito y a la religión. Lo cual no significa que dentro de este vínculo entre mitos y logos no se hayan producido conflictos intrarreligiosos, sin lo cual serían incomprensible la instauración de la nueva deidad solar y del dios Pachacamac, aun más complejo y abstracto que el primero.

Por lo demás, este vínculo ya se dio en el seno mismo de Occidente y no es cierto que ello haya sucedido sólo en figuras marginales, como sostiene David Sobrevilla. Pues no sólo desde San Agustín hasta Santo Tomás sino incluso desde la última etapa de la filosofía helenística romana este vínculo está notoriamente presente y no sólo fueron momentos estelares del pensamiento sino que condicionaron el destino mismo del devenir filosófico.

No por oscura y diferente que sea el sentido de la filosofía en otro orbe cultural distinto al occidental –que obviamente no es del Perú actual sino de otro desaparecido- vamos a ponerle el adjetivo de producto injertado y heterogéneo y menos renunciar a investigar un sentido diferente a la tradición europea. Más bien, sí es cierto que la filosofía al modo de pensar europeo nos resultó heterogénea respecto a la cultura prehispánica que preexistió.

Zanjar esta cuestión con el recurso fácil, esquemático y eurocéntrico de introducir la distinción entre filosofía en sentido estricto y otra en sentido lato, como meras orientaciones del mundo, resulta antifilosófico e ilegítimo desde un punto de vista no occidental. Por cuanto que aquí no sólo no hablamos de comunidades culturales primitivas y sí de comunidades humanas con un apreciable grado de civilización y complejidad, como la Inca, sino también porque en este grado de desarrollo cultural se presenta la filosofía como una necesidad radical del espíritu.

Por ello Garcilaso no estaba exagerando, ni llevándose por el prestigio de la palabra, ni creyendo que por su antigüedad esta cultura tenía que tenerla, ni reivindicando a su raza por el quebranto que sufría, al atribuir el término “filósofos” a los amautas, porque además detalla características que le son muy propias –no individualista, religioso y sabio- y poco parecidas al modelo occidental.

El filósofo amauta se desvanece tras su reflexión, Garcilaso no trasmite ningún nombre en particular, no posee una nítida personalidad histórica. Luego, el amauta filósofo no busca el concepto y la objetividad prioritariamente, sino la vivencia del testimonio personal o la intuición con la realidad de la que forma parte, como un todo vivo. Por ello, y en tercer lugar, el filósofo indiano no es el intelectual o razonador por excelencia, es más bien el sabio que no excluye de sus conocimientos ni lo religioso, lo teórico ni lo práctico. Pero el espíritu de la filosofía prehispánica no es meramente práctica al estar constantemente ligado a lo religioso en su doble sentido: suprarracional y social. De este modo, y en quinto lugar, el espíritu de dicha filosofía no es meramente práctico sino metafísico, porque persigue un fin mundano -la Justicia y la Moral- que refleja el orden cósmico y divino –la vivificación del mundo como Pachacamac-. Su saber manifestado no tiende a ser un saber culto o un saber técnico –dentro de la clasificación de Scheler- sino fundamentalmente un saber de salvación tanto cósmica como social. Esta filosofía, en séptimo lugar, admite junto al misterio absolutamente trascendental o divino el conocimiento estrictamente natural y humano. El carácter de la filosofía de los amautas está condicionado por una fuerza arquetípica espiritual propia, a saber, lo mesiánico que santifica al mundo, requerido por una necesidad de armonía con lo celeste.

Conjuntamente, utilizando la clasificación de Walter Schubart, no hay en ella un ascetismo que anhele la huída del mundo como la hindú, ni un sentido armónico de contemplación como la China, ni un sentido heroico de dominio del mundo como la occidental, ni un sentido revelado y mesiánico de alcanzar el Reino de Dios como la hebrea, sino un sentido vivificador, no revelado, que busca divinizar el mundo y la historia. Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente –la pura razón teórica como base del pensar filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.

La filosofía conceptual nace con los griegos –sentido propio y particular-, pero como aquello que nace del asombro –punto de partida- ante lo misterioso del universo, es innato al espíritu del hombre. Hasta Galileo y Descartes la filosofía de Occidente y de otros orbes culturales se parecía mucho, sólo a partir de ellos comenzó a encaminarse al conocimiento por el conocimiento.

Es decir, que el punto de partida del filosofar ha sido común en muchas culturas, este sustrato ha sido la llamada filosofía perennis, pero el sentido de cada una de ellas varió en el decurso del tiempo. El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo pero también otro intuitivo-poético-religioso. Ambas son legítimamente filosóficas, su contenido de asombro ante el misterio es el mismo, varía en su forma conceptual o intuitiva.

Egipto con su ansia de supervivencia y eternidad, Sumeria y Babilonia con su teoría del destino y del mal, también desarrollaron un pensamiento filosófico vinculado a la vida, la moral y la religión. Es decir, la tuvieron desde el sustrato de la filosofía perenne. No se trató de un pensamiento prefilosófico, sino que todas las altas culturas han tenido filosofía con un sentido propio –unas han sido mitocráticas y otras logocráticas- y su diferencia radica en la singularidad de su anhelo metafísico, cuyo tesis merece un estudio especial. Pensamiento prefilosófico hubo, por el contrario, en las incipientes culturas humanas, desde el Neardenthal que enterraba a sus muertos hasta el paleolítico y comienzos del neolítico inferior, no lo negamos.

Así, la profundidad diferente del anhelo metafísico estará preformando la filosofía metacósmica de la India que desvaloriza la vida y busca traspasar el ser, la filosofía intracósmica de la China que se afana en armonizar la vida con el ritmo del cosmos, la filosofía microcósmica de Grecia que busca la claridad conceptual de un universo delimitado, y la predominante filosofía macrocósmica de Occidente que escudriña la conquista del mundo. Mientras la filosofía mesocósmica del Perú antiguo indaga reflejar en el mundo la vivificación incesante del universo.

En fin, Garcilaso al final del siglo xvi se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la teología y religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos europeos de entonces con los amautas filósofos del incario, no sin dejar de señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y espirituales que propiamente filosóficas entre los distintos orbes civilizacionales.

La comprensión garcilasista de la filosofía está señalado por su doble acervo cultural: quechua y español, indio y occidental. Supo complementar uno con el otro, procurando interpretar legítimamente el primero con instrumentos conceptuales del segundo, pero jamás pretendió adulterar ni mixtificar. Ello se lo impedía su nueva fe católica. Quiso hacerle justicia a la última gran civilización peruana que sirvió de inspiración incluso a las grandes utopías de Occidente, como fueron la de los filósofos Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon. Se dolió profundamente por la suerte de sus hermanos peruleros pero más pudo en él su vocación de historiador, fiel al hecho, y de historiógrafo, fiel a la interpretación. Su cultura fue amplia, los obstáculos que enfrentó fueron inmensos, pero supo al dedillo sobreponer siempre la verdad a la fantasía, la autenticidad a la exageración. Además un buen contingente de cronistas hispanos se lo hubiesen impedido. Si incurrió en yerro fue más por un agónico amor a la patria de un desterrado, que por un deliberado afán de retorcer la realidad.

Garcilaso fue un ejemplo para la tradición filosófica venidera en su patria al reconocer a los amautas como auténticos pensadores-filósofos, quizá no columbró todas las complicadas implicancias que ello exigía, pero su testimonio es valioso y constituye toda una fuente primaria para continuar en la investigación del sentido de la filosofía en el antiguo Perú. Con ello no afirmo que la batalla está ganada sino que, por el contrario, ésta recién comienza siempre y cuando no prevalezca la rutinaria y malsana costumbre de ignorar el pensamiento nacional. Garcilaso filósofo, historiador, humanista y hombre religioso nos alienta en la brega por una recuperación auténtica de nuestra cultura. Peruleros de ayer, peruleros de hoy que recogemos su herencia, nos encontramos unidos en el reconocimiento de la vida y obra de nuestro insigne primer filósofo mestizo.