LA FILOSOFÍA DE LOS AMAUTAS
Por: Gustavo Flores Quelopana
Resumen
No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los “amautas que fueron filósofos”. ¿Por qué llamó a los amautas “filósofos”? ¿Qué vio en ellos para que les aplicase tal término nacido en la cultura occidental? ¿Cuál fue su comprensión de la filosofía para que una mentalidad como la suya conocedora del neoplatonismo renacentista y de la tradición filosófico-teológica occidental llamase a los amautas “filósofos”?
En primer lugar, menciona que entre los Incas “hubo hombres de buenos ingenios”, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio. Por lo que no caben hacer referencias ambivalentes sobre el supuesto enlace entre filosofía y democracia. En segundo lugar, Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural, el pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Y cuando refiere: “La filosofía moral alcanzaron bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres”, y luego remarca “sólo en filosofía moral se extremaron”.
Es decir, que nuestro indiano distingue entre incas amautas que filosofaron sobre las causas primeras, en el sentido de saber contemplativo o teórico, y los incas amautas que filosofaron sobre las causas segundas, en el sentido del saber práctico. Esto nos lleva hacia la siguiente conclusión: Los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico. En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta. Por consiguiente, como características subsiguientes de los amautas filósofos tenemos:
· Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.
· Empleo del diálogo oral como principal género filosófico, no requirieron de escritura.
· Abarcaban conocimientos teóricos, sobre las causas primeras, y conocimientos prácticos, sobre las causas segundas.
· Tuvieron como saber supremo al conocimiento religioso, dios como hacedor de las causas.
Pero si bien estas caracterizaciones nos permiten dar cuenta del por qué Garcilaso llamó a los amautas “filósofos”, todavía se no responde sobre cuál fue el sentido de la filosofía en las Indias.
Los elementos que son pródigos en la cultura occidental –individualismo, intelectualismo y voluntarismo- eran reducidos en el Perú prehispánico, de mentalidad geocéntrica y estructura agraria, con un gobierno fuertemente centralizado. Ya hemos visto cómo los filósofos griegos – la Grecia de la época era ya una cultura con escritura- tuvieron hasta Aristóteles al diálogo como género filosófico privilegiado. Los que han presentado semejantes objeciones no han respondido, ni han propuesto explicaciones sobre el uso por parte de Garcilaso de la palabra filosofía, sino que se han aferrado con más fuerza al sentido que tiene la filosofía en la cultura occidental, es decir, a su sentido eurocéntrico y así fuera de los marcos griegos no hay filosofía posible. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea
Por el contrario, aquí partimos del hecho objetivo que Garcilaso -un hombre que tradujo la difícil obra de León Hebreo y que fue buen conocedor de la filosofía europea- haya llamado filósofos a los amautas en razón de un tipo de saber particular, cuyo prestigio y antigüedad es irrelevante en este caso, dado que se trata de una cultura distinta a la occidental. Garcilaso de la Vega resulta ser así el primer pensador de la filosofía peruana que admite la existencia de la filosofía en el Perú prehispánico, y que lo admite solitariamente por un largísimo período de tiempo.
Después de quinientos años de colonialismo mental o pensamiento anatópico, todavía cuesta mucho descubrir y reconocer la posibilidad en la filosofía peruana de un sentido no eurocéntrico en el Perú prehispánico y de su legítima presencia, largamente ignorada, como un período de la filosofía nacional.
De lo que se trata es de comprender el sentido de la filosofía en una realidad cultural sin escritura fonética y con esquemas mentales distintos a la occidental, incluso vinculada al mito y a la religión.
Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, este es un prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario la filosofía se empobreció cada vez que perdió su problemática religiosa. Zanjar esta cuestión con el recurso fácil, esquemático y eurocéntrico de introducir la distinción entre filosofía en sentido estricto y otra en sentido lato, como meras orientaciones del mundo, resulta antifilosófico e ilegítimo desde un punto de vista no occidental. El filósofo amauta se desvanece tras su reflexión, Garcilaso no trasmite ningún nombre en particular, no posee una nítida personalidad histórica. Pero el espíritu de la filosofía prehispánica no es meramente práctica al estar constantemente ligado a lo religioso en su doble sentido: suprarracional y social. Esta filosofía, en séptimo lugar, admite junto al misterio absolutamente trascendental o divino el conocimiento estrictamente natural y humano. Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente –la pura razón teórica como base del pensar filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.
Pero junto a las diferencias también existe una comunidad de supuestos afines: comunidad en una Gran tradición que se halla en el Inconsciente colectivo, comunidad de razón idéntica en todos los hombres, comunidad de anhelo metafísico que traspasa a todas las culturas y comunidad de temas de indagación reflexiva –Dios, hombre y mundo-.
La filosofía conceptual nace con los griegos –sentido propio y particular-, pero como aquello que nace del asombro –punto de partida- ante lo misterioso del universo, es innato al espíritu del hombre. El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo pero también otro intuitivo-poético-religioso. Es decir, la tuvieron desde el sustrato de la filosofía perenne. Así, la profundidad diferente del anhelo metafísico estará preformando la filosofía metacósmica de la India que desvaloriza la vida y busca traspasar el ser, la filosofía intracósmica de la China que se afana en armonizar la vida con el ritmo del cosmos, la filosofía microcósmica de Grecia que busca la claridad conceptual de un universo delimitado, y la predominante filosofía macrocósmica de Occidente que escudriña la conquista del mundo. Mientras la filosofía mesocósmica del Perú antiguo indaga reflejar en el mundo la vivificación incesante del universo. La comprensión garcilasista de la filosofía está señalado por su doble acervo cultural: quechua y español, indio y occidental. Garcilaso filósofo, historiador, humanista y hombre religioso nos alienta en la brega por una recuperación auténtica de nuestra cultura.
1. Los “Amautas filósofos” del Inca Garcilaso
Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro segundo; allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos. No obstante a lo largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los “amautas que fueron filósofos”.
¿Por qué llamó a los amautas “filósofos”? ¿Qué vio en ellos para que les aplicase tal término nacido en la cultura occidental? ¿Cuál fue su comprensión de la filosofía para que una mentalidad como la suya conocedora del neoplatonismo renacentista y de la tradición filosófico-teológica occidental llamase a los amautas “filósofos”?
En primer lugar, menciona que entre los Incas “hubo hombres de buenos ingenios”, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio. Y luego añade, que los amautas “filosofaron cosas sutiles”. Lo que equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos, perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales. Su argucia y penetración era cosa admirable y tenida en la mayor estima por el Emperador mismo y en todo el imperio. Pensaron cosas sutiles “como muchas que en su república platicaron”.
Esto significa que estos profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de expresión filosófica al diálogo. Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles. El diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica. Recordemos que el divino Platón tenía desconfianza hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones de parte de interlocutor alguno.
Su maestro Sócrates fue el paradigma de este modo dialogado de reflexionar, jamás escribió nada y toda su energía se concentró en conversar con discípulos y amigos. Havelock es un autor que insiste en la tesis de que la filosofía surge cuando se pasa de la oralidad a la escritura y a ojos vista es toda una exageración. A su pesar, Sócrates diariamente desarrollaba oralmente sus ideas y conceptos sin necesidad de recurrir a la escritura, él es un caso palmario de que los conceptos filosóficos pueden encontrar libre cauce meramente dialogando sin hacer uso del escribir y que los pueblos orales de alta cultura fueron grandes dialogadores que pudieron pensar filosóficamente sin necesidad de fijarlo en escritura alguna.
Pero la práctica del diálogo implica una importancia normativa eminente, la cual radica en que exige el principio de tolerancia filosófica y religiosa, un reconocimiento de una igual legitimidad y de una buena voluntad de entender otras razones. Hay quienes piensan que esta normatividad requiere la presencia de un sistema político democrático, y que por consiguiente la filosofía demanda de ésta para prosperar. Pero en realidad esta normatividad no pide hacer referencia al empleo actual de democracia, ni a su sentido en la Atenas clásica, porque es perfectamente posible en diversos sistemas de gobierno, y más aun en el teocrático incaico basado en el ideal de la virtud.
Por lo que no caben hacer referencias ambivalentes sobre el supuesto enlace entre filosofía y democracia. Más bien, lo que aquí destaca es que el ejercicio dialogado del pensamiento profundo no requiere de la escritura y justamente los Incas, como dice el mestizo, “no tuvieron letras” pero tuvieron filósofos. Todo lo cual nos lleva hacia el siguiente resultado preliminar:
(i) Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes,
(ii) Su gran inteligencia y raciocinio se explayó en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del discurso filosófico, y
(iii) Estos hombres sabios, perspicaces e ingeniosos individualmente desfilaron desapercibidos porque su preocupación no era buscar el recalque de su personalidad.
En segundo lugar, Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía natural, el pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Todo lo cual describe nítidamente un tipo de forma humana en la cual se encarna el saber filosófico, no se trata del filósofo stricto sensu sino del sabio, el cual combina la orientación estrictamente teórica y contemplativa con la orientación predominantemente práctica.
En el primer caso tenemos la sabiduría, mientras que en el segundo tenemos una sabiduría entre otras. Esta alusión está comprendida cuando Garcilaso se refiere a ciertos versos hechos por “los Incas poetas (quienes) los compusieron filosofando las causas segundas”. Y cuando refiere: “La filosofía moral alcanzaron bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y costumbres”, y luego remarca “sólo en filosofía moral se extremaron”.
Es decir, que nuestro indiano distingue entre incas amautas que filosofaron sobre las causas primeras, en el sentido de saber contemplativo o teórico, y los incas amautas que filosofaron sobre las causas segundas, en el sentido del saber práctico. Esto nos lleva hacia la siguiente conclusión:
(iv) Los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico.
(v) Los que abordaban el saber teórico barruntaban sobre las causas primeras que dios puso en las cosas, los que abordaban el saber práctico lo hacían ocupándose de las causas segundas.
(vi) En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta.
Hasta aquí obtenemos el resultado que los amautas eran hombres prudentes, reflexivos y juiciosos, no buscaban el sobresalir de su personalidad, cuyo pensamiento sutil se desarrolló a través del diálogo oral, no requiriendo de escritura, cuando no de la experiencia para desarrollar una sabiduría teórica y a la vez práctica, tanto sobre las causas primeras como de las causas segundas de las cosas.
En tercer lugar, cuando Garcilaso expone el conocimiento médico y medicinal añade una apreciación aparentemente desconcertante, pero muy significativa:”supieron mucho menos, y mucho menos de la teología, porque no supieron levantar el entendimiento a cosas invisibles. Toda la teología de los Incas se encerró en el nombre de Pachacamac”.
Esta párrafo aparentemente lapidario no es congruente con la exposición que el Inca ha venido haciendo sobre la religión y la cultura incaica. Nos habló del pensamiento sutil de los amautas, su extraordinaria memoria, gran capacidad de aprendizaje y agilidad de ideación, elogió sus matemáticas, astronomía y poesía, habló de sus buenos ingenios, del rastreo del verdadero Dios Nuestro Señor, de su avizoramiento de la inmortalidad del alma y del cuerpo, de su envidiable régimen social, entre otras cosas más.
Pero aquí en estos capítulos sobre la ciencia incaica se mantiene un tono de constante comparación con lo alcanzado en Europa y sólo en este sentido puede entenderse el párrafo citado, comparándolo con el deslumbrante desarrollo de la teología cristiana conocida por ser él un hombre de letras y de hábito religioso. No obstante se trata innegablemente de un párrafo sumario, apresurado e injusto. Además, él no pudo llegar a conocer enteramente la teología incaica debido al temprano abandono de su patria, a los veinte años, y a siete décadas de distancia de los acontecimientos de la Conquista lo más granado de los amautas filósofos ya habían sido muertos por las masacres de Atahualpa y los vejámenes de los hidalgos ibéricos. En consecuencia, muy poco pudo haber recogido al respecto de primera mano. Estos eran conocimientos especializados y no meros hechos históricos.
Garcilaso no alcanzó a conocer todo el conocimiento especulativo de los incas y lo poco que obtuvo le pareció con razón muy pequeño comparado con lo encontrado en Occidente. Por lo demás, era un alma sinceramente religiosa y al adoptar el cristianismo católico lo hizo con toda la fuerza que un indohispano de entonces era capaz de hacerlo. Su fe y convicción religiosa nueva no obnubiló al mestizo pero sí lo condicionó hasta la medida de introducir adjetivos tales como “supersticiones”, “hechicerías”, “idolatrías”, ”boberías” entre otros para referirse a ciertas creencias y conocimientos nativos.
Entonces, si su conocimiento de la ciencia incaica resulta limitado ¿puede acaso seguir siendo un fiel guía sobre la cuestión de los amautas filósofos? Sí por un doble motivo, a saber, por conocer el idioma del imperio y por llevar gran parte del espíritu indiano hacia una aculturación occidental. Esto nos permite tener a través de él un criterio cultural comparativo muy valioso sobre lo que conoció por filosofía en el Viejo Mundo y lo que equivalía a ello en el Nuevo Mundo.
En consecuencia la verdad es diferente. A todas luces los amautas filósofos sí supieron levantar “el entendimiento a cosas invisibles”, lo cual es coherente además en una sociedad teocéntrica y en un gobierno teocrático.
Todo esto nos lleva hacia un enriquecimiento de la idea misma de sabiduría, según la cual además del aspecto intelectual y práctico, el concepto de sabiduría inca implica un rico contenido religioso que absorbe y subordina a los otros. Pues, la divinidad solar incaica representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la de la Luz o conocimiento perfecto de lo divino. La teología incaica está transida por una metafísica pagana de la Luz que sirvió de hilo conductor a Garcilaso para compenetrarse con la teología de la Luz del cristianismo católico.
En esta teología inca no hay el drama metafísico de los gnósticos, ni hay revelación como en los hebreos, pero sí hay aproximación a través de la razón natural con el principio plotiniano que concibe a la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno y de sus hipóstasis. De modo similar, el amauta filósofo parte de una sabiduría superior que permite reconocer el principio del universo, rendirle adoración y señalar el destino del alma individual más allá de la muerte.
La sabiduría de lo divino se convierte en razón del cosmos, en cuyo marco es tan inaceptable la separación entre lo teórico y lo práctico, como la separación del individuo respecto al universo. A este aspecto de totalidad el filósofo alemán Eastermann lo denomina el principio de complementariedad, como categoría dominante en la racionalidad andina.
Por consiguiente, como características subsiguientes de los amautas filósofos tenemos:
(vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.
(viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes (incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de puma revela este precepto).
(ix) Y permite reconocer el principio del mundo así como el destino del alma.
A estas alturas de nuestras disquisiciones puede afirmarse que Garcilaso, según lo que había visto y conocido en el continente europeo, llamó a los amautas “filósofos” porque halló en éstos lo siguiente:
(a) Reflexión profunda, sutil y sublime.
(b) Empleo del diálogo oral como principal género filosófico, no requirieron de escritura. Al respecto los quipus eran un sistema contable pero también nemotécnico que permitía hacer narraciones, lo que no se sabe es que si admitía almacenar reflexiones filosóficas, y por lo relatado por el Inca no fue así.
(c) Abarcaban conocimientos teóricos, sobre las causas primeras, y conocimientos prácticos, sobre las causas segundas.
(d) Tuvieron como saber supremo al conocimiento religioso, dios como hacedor de las causas.
Pero si bien estas caracterizaciones nos permiten dar cuenta del por qué Garcilaso llamó a los amautas “filósofos”, todavía se no responde sobre cuál fue el sentido de la filosofía en las Indias. De la respuesta a esta cuestión se podrá decidir sobre un tema sumamente polémico y arduo, a saber, si la alba Grecia es la medida de toda filosofía posible y si no lo es, entonces, cuál es aquel otro sentido de la filosofía.
2. Sentido de la filosofía prehispánica
Los elementos que son pródigos en la cultura occidental –individualismo, intelectualismo y voluntarismo- eran reducidos en el Perú prehispánico, de mentalidad geocéntrica y estructura agraria, con un gobierno fuertemente centralizado. Y esto fue la regla no sólo en la cultura inca sino en las que la precedieron.
La expresión filosofía prehispánica permite designar a un conglomerado común de elementos culturales y espirituales, fácilmente abarcable y perfilable, no sólo geográfica sino también intelectualmente. Lo señalado por Garcilaso nos permite advertir ciertas tendencias que nos ayudan a definir el primer problema de las características de los filósofos incaicos.
Ahora bien, la dificultad de la ausencia de escritura, aunque real, no debe ser exagerada hasta el punto de tomarla como un obstáculo insuperable para la reflexión filosófica. Ya hemos visto cómo los filósofos griegos – la Grecia de la época era ya una cultura con escritura- tuvieron hasta Aristóteles al diálogo como género filosófico privilegiado. La oralidad, que por lo demás no es un asunto concluso en las investigaciones prehispánicas, no es obstáculo para conceptuar.
Aquí no se trata de exigir capciosa, mimética y caprichosamente que:
(i) La cultura precolombina haya tenido que tener filosofía por razón de su antigüedad –veinte mil años de desarrollo autónomo no es poca cosa, nunca mostró ser una civilización congelada, pero el Inca sólo se refiere al corto lapso de noventa años de la civilización incaica, es decir una pequeñísima fracción del tiempo histórico andino-.
(ii) O por razón del prestigio de la palabra filosofía –aun cuando en aquella época del siglo xvi y xvii se encontraba unida a la teología y su prestigio comenzaba a tornarse dudoso con las corrientes naturalistas, materialistas, cientistas y humanistas-.
Los que han presentado semejantes objeciones no han respondido, ni han propuesto explicaciones sobre el uso por parte de Garcilaso de la palabra filosofía, sino que se han aferrado con más fuerza al sentido que tiene la filosofía en la cultura occidental, es decir, a su sentido eurocéntrico y así fuera de los marcos griegos no hay filosofía posible. Más absurda e insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene que por el hecho de que el término es de origen griego no puede ser aplicado en una cultura que no tuvo su equivalente en su propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a que dicho término también es de origen griego. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar significado en una cultura distinta a la europea
Por el contrario, aquí partimos del hecho objetivo que Garcilaso -un hombre que tradujo la difícil obra de León Hebreo y que fue buen conocedor de la filosofía europea- haya llamado filósofos a los amautas en razón de un tipo de saber particular, cuyo prestigio y antigüedad es irrelevante en este caso, dado que se trata de una cultura distinta a la occidental. Garcilaso de la Vega resulta ser así el primer pensador de la filosofía peruana que admite la existencia de la filosofía en el Perú prehispánico, y que lo admite solitariamente por un largísimo período de tiempo.
Muchos se han ocupado de demostrar la existencia de la filosofía peruana colonial, la obra pionera de Felipe Barreda y Laos es paradigmática en este sentido, pero hasta bien entrado el siglo veinte sólo algunos historiadores aludieron a la existencia de filósofos en el Perú antiguo. Entre los filósofos la postura mayoritaria y de mayor prestigio fue más bien remisa, convencional y eurocéntrica, manteniendo que la filosofía en el Perú es un producto heterogéneo, injertado a nuestra propia tradición cultural, que filosofía es un pensamiento discursivo, racional y explicativo, opuesto al misterio y a la religión, al mito y a la adoración, tal como se manifestó en Grecia. Y frente a esto sólo un minúsculo grupo marginal mantuvo un criterio no occidental. Después de quinientos años de colonialismo mental o pensamiento anatópico, todavía cuesta mucho descubrir y reconocer la posibilidad en la filosofía peruana de un sentido no eurocéntrico en el Perú prehispánico y de su legítima presencia, largamente ignorada, como un período de la filosofía nacional.
Lejos de nuestro escritor cuzqueño y de nuestro ensayo está la intención de equiparar a la cultura incaica con la cultura europea, su sinceridad lo lleva en muchas partes de su libro a emplear adjetivos duros y despectivos respecto a lo logrado en estas tierras americanas. Y así como dijo que no tuvieron yunque, martillo, limas y buriles, entre otras cosas más, bien pudo decir que no tuvieron filosofía, geometría, astronomía, etc. Pero su versión es desde un comienzo lo contrario, trata con toda seguridad a los amautas como filósofos y trata de perfilar un retrato, aunque incompleto, de ellos. Su hincapié en lo coloquial de la reflexión de los amautas nos lleva a reconocer que las culturas orales tienen un margen mucho mayor de expresión de ideas y de conceptos por su íntimo vínculo con el plurisignificativo lenguaje metafórico, el cual no está sujeto al principio de identidad –triunfante desde Parménides y Platón- y que se siente a sus anchas con el principio de contradicción.
Por consiguiente, no se trata de discutir el sentido de la filosofía que surgió de la crisis del mundo griego y de las características de su tránsito de lo oral a lo escrito que desarrolló aun más el pensamiento conceptual. De lo que se trata es de comprender el sentido de la filosofía en una realidad cultural sin escritura fonética y con esquemas mentales distintos a la occidental, incluso vinculada al mito y a la religión. Lo cual no significa que dentro de este vínculo entre mitos y logos no se hayan producido conflictos intrarreligiosos, sin lo cual serían incomprensible la instauración de la nueva deidad solar y del dios Pachacamac, aun más complejo y abstracto que el primero.
Por lo demás, este vínculo ya se dio en el seno mismo de Occidente y no es cierto que ello haya sucedido sólo en figuras marginales, como sostiene David Sobrevilla. Pues no sólo desde San Agustín hasta Santo Tomás sino incluso desde la última etapa de la filosofía helenística romana este vínculo está notoriamente presente y no sólo fueron momentos estelares del pensamiento sino que condicionaron el destino mismo del devenir filosófico.
Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, este es un prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario la filosofía se empobreció cada vez que perdió su problemática religiosa. Menos aun se busca con este vínculo confundir el dios de los filósofos con el del simple hombre religioso, porque entre ambos media el Dios vivo del santo, del místico, del filósofo meditativo y espiritual, y del devoto sincero, además no hay nada simple en el Dios del creyente común sobretodo porque rebasa su razón y habla directamente a su corazón. Es más fácil negar al dios-idea de los filósofos y más difícil admitir el Dios vivo del creyente, pues éste último recién habita cuando el yo personal deja de interferir con sus egoístas deseos.
No por oscura y diferente que sea el sentido de la filosofía en otro orbe cultural distinto al occidental –que obviamente no es del Perú actual sino de otro desaparecido- vamos a ponerle el adjetivo de producto injertado y heterogéneo y menos renunciar a investigar un sentido diferente a la tradición europea. Más bien, sí es cierto que la filosofía al modo de pensar europeo nos resultó heterogénea respecto a la cultura prehispánica que preexistió.
Zanjar esta cuestión con el recurso fácil, esquemático y eurocéntrico de introducir la distinción entre filosofía en sentido estricto y otra en sentido lato, como meras orientaciones del mundo, resulta antifilosófico e ilegítimo desde un punto de vista no occidental. Por cuanto que aquí no sólo no hablamos de comunidades culturales primitivas y sí de comunidades humanas con un apreciable grado de civilización y complejidad, como la Inca, sino también porque en este grado de desarrollo cultural se presenta la filosofía como una necesidad radical del espíritu.
Por ello Garcilaso no estaba exagerando, ni llevándose por el prestigio de la palabra, ni creyendo que por su antigüedad esta cultura tenía que tenerla, ni reivindicando a su raza por el quebranto que sufría, al atribuir el término “filósofos” a los amautas, porque además detalla características que le son muy propias –no individualista, religioso y sabio- y poco parecidas al modelo occidental.
El filósofo amauta se desvanece tras su reflexión, Garcilaso no trasmite ningún nombre en particular, no posee una nítida personalidad histórica. Luego, el amauta filósofo no busca el concepto y la objetividad prioritariamente, sino la vivencia del testimonio personal o la intuición con la realidad de la que forma parte, como un todo vivo. Por ello, y en tercer lugar, el filósofo indiano no es el intelectual o razonador por excelencia, es más bien el sabio que no excluye de sus conocimientos ni lo religioso, lo teórico ni lo práctico. Pero el espíritu de la filosofía prehispánica no es meramente práctica al estar constantemente ligado a lo religioso en su doble sentido: suprarracional y social. De este modo, y en quinto lugar, el espíritu de dicha filosofía no es meramente práctico sino metafísico, porque persigue un fin mundano -la Justicia y la Moral- que refleja el orden cósmico y divino –la vivificación del mundo como Pachacamac-. Su saber manifestado no tiende a ser un saber culto o un saber técnico –dentro de la clasificación de Scheler- sino fundamentalmente un saber de salvación tanto cósmica como social. Esta filosofía, en séptimo lugar, admite junto al misterio absolutamente trascendental o divino el conocimiento estrictamente natural y humano. El carácter de la filosofía de los amautas está condicionado por una fuerza arquetípica espiritual propia, a saber, lo mesiánico que santifica al mundo, requerido por una necesidad de armonía con lo celeste.
Conjuntamente, utilizando la clasificación de Walter Schubart, no hay en ella un ascetismo que anhele la huída del mundo como la hindú, ni un sentido armónico de contemplación como la China, ni un sentido heroico de dominio del mundo como la occidental, ni un sentido revelado y mesiánico de alcanzar el Reino de Dios como la hebrea, sino un sentido vivificador, no revelado, que busca divinizar el mundo y la historia. Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente –la pura razón teórica como base del pensar filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-.
Pero junto a las diferencias también existe una comunidad de supuestos afines: comunidad en una Gran tradición que se halla en el Inconsciente colectivo, comunidad de razón idéntica en todos los hombres, comunidad de anhelo metafísico que traspasa a todas las culturas y comunidad de temas de indagación reflexiva –Dios, hombre y mundo-.
La filosofía conceptual nace con los griegos –sentido propio y particular-, pero como aquello que nace del asombro –punto de partida- ante lo misterioso del universo, es innato al espíritu del hombre. Hasta Galileo y Descartes la filosofía de Occidente y de otros orbes culturales se parecía mucho, sólo a partir de ellos comenzó a encaminarse al conocimiento por el conocimiento.
Es decir, que el punto de partida del filosofar ha sido común en muchas culturas, este sustrato ha sido la llamada filosofía perennis, pero el sentido de cada una de ellas varió en el decurso del tiempo. El asombro filosófico puede tener un sentido racional-discursivo pero también otro intuitivo-poético-religioso. Ambas son legítimamente filosóficas, su contenido de asombro ante el misterio es el mismo, varía en su forma conceptual o intuitiva.
Egipto con su ansia de supervivencia y eternidad, Sumeria y Babilonia con su teoría del destino y del mal, también desarrollaron un pensamiento filosófico vinculado a la vida, la moral y la religión. Es decir, la tuvieron desde el sustrato de la filosofía perenne. No se trató de un pensamiento prefilosófico, sino que todas las altas culturas han tenido filosofía con un sentido propio –unas han sido mitocráticas y otras logocráticas- y su diferencia radica en la singularidad de su anhelo metafísico, cuyo tesis merece un estudio especial. Pensamiento prefilosófico hubo, por el contrario, en las incipientes culturas humanas, desde el Neardenthal que enterraba a sus muertos hasta el paleolítico y comienzos del neolítico inferior, no lo negamos.
Así, la profundidad diferente del anhelo metafísico estará preformando la filosofía metacósmica de la India que desvaloriza la vida y busca traspasar el ser, la filosofía intracósmica de la China que se afana en armonizar la vida con el ritmo del cosmos, la filosofía microcósmica de Grecia que busca la claridad conceptual de un universo delimitado, y la predominante filosofía macrocósmica de Occidente que escudriña la conquista del mundo. Mientras la filosofía mesocósmica del Perú antiguo indaga reflejar en el mundo la vivificación incesante del universo.
En fin, Garcilaso al final del siglo xvi se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la teología y religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos europeos de entonces con los amautas filósofos del incario, no sin dejar de señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y espirituales que propiamente filosóficas entre los distintos orbes civilizacionales.
La comprensión garcilasista de la filosofía está señalado por su doble acervo cultural: quechua y español, indio y occidental. Supo complementar uno con el otro, procurando interpretar legítimamente el primero con instrumentos conceptuales del segundo, pero jamás pretendió adulterar ni mixtificar. Ello se lo impedía su nueva fe católica. Quiso hacerle justicia a la última gran civilización peruana que sirvió de inspiración incluso a las grandes utopías de Occidente, como fueron la de los filósofos Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon. Se dolió profundamente por la suerte de sus hermanos peruleros pero más pudo en él su vocación de historiador, fiel al hecho, y de historiógrafo, fiel a la interpretación. Su cultura fue amplia, los obstáculos que enfrentó fueron inmensos, pero supo al dedillo sobreponer siempre la verdad a la fantasía, la autenticidad a la exageración. Además un buen contingente de cronistas hispanos se lo hubiesen impedido. Si incurrió en yerro fue más por un agónico amor a la patria de un desterrado, que por un deliberado afán de retorcer la realidad.
Garcilaso fue un ejemplo para la tradición filosófica venidera en su patria al reconocer a los amautas como auténticos pensadores-filósofos, quizá no columbró todas las complicadas implicancias que ello exigía, pero su testimonio es valioso y constituye toda una fuente primaria para continuar en la investigación del sentido de la filosofía en el antiguo Perú. Con ello no afirmo que la batalla está ganada sino que, por el contrario, ésta recién comienza siempre y cuando no prevalezca la rutinaria y malsana costumbre de ignorar el pensamiento nacional. Garcilaso filósofo, historiador, humanista y hombre religioso nos alienta en la brega por una recuperación auténtica de nuestra cultura. Peruleros de ayer, peruleros de hoy que recogemos su herencia, nos encontramos unidos en el reconocimiento de la vida y obra de nuestro insigne primer filósofo mestizo.
