LA DESMITOLOGIZACIÓN
DE LA
MITOLOGÍA CIENTÍFICA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
A propósito del posible descubrimiento de la partícula Higgs, aquí me propongo demostrar que es necesaria la desmitologización de la mitología científica, no para denigrar a la ciencia sino para enfatizar que el mito es un componente perenne de la experiencia humana. Pues a estas alturas del descrédito del discurso irracionalista y anticientífico posmoderno sería incurrir en una impostura intelectual tomar la ciencia como un blanco fácil y confundir el escepticismo científico con el escepticismo radical que descalifica la ciencia en general.
Para desmitologizar la ciencia es necesario hacer ver primero que ella es también una forma de mito, distinta a la tradicional, y, segundo, que su desmitologización hace comprender que no es la forma absoluta de ser del mito, sino la forma transitoria de su crisis que arribará hacia una nueva síntesis.
Sobre el potencial hallazgo del corpúsculo Higgs, como campo de fuerza responsable de la formación de la masa de las partículas, planetas, estrellas y galaxias, es decir, de solamente el 4 por ciento de la materia del universo entero, y que es todavía un pico estadístico algo aleatorio por confirmar, nos viene a la mente no la duda escéptica que desvalorice la importancia de dicho conocimiento, sino, más bien, la interrogante sobre en qué medida la ciencia expresa también el nuevo mito de nuestro tiempo.
Y al decir esto no estoy confundiendo el mito con la gran mentira de la maledicencia pública, ni la identifico con el modo de pensar ágrafo de las épocas más lejanas de la historia, antes bien, me retrotraigo a la conclusión de los estudios de mitología comparada del gran filósofo alemán Max Müller que nos habló de la perennidad y naturaleza del mito en la experiencia humana. “La mitología, dijo, irrumpe furiosamente durante las primeras épocas del pensamiento humano, pero nunca desaparece del todo. Podemos estar seguros de ello, hay mitología ahora como la había en la época de Homero, sólo que ahora no la percibimos, porque nosotros mismos vivimos bajo la sombra misma de ella, porque todos retrocedemos ante la claridad meridiana de la verdad” (The Philosophy of Mythology. Introduction to the Science of Religion. London, 1873, pp. 353-355.)
Si esto es cierto, si todavía vivimos bajo un horizonte mitológico, entonces se condice con la profunda verdad que encierran las palabras de Federico Nietzsche. En El nacimiento de la tragedia había advertido que “sin el mito toda cultura pierde su sana fuerza natural creadora” (Edaf, Madrid, 1998, p. 171). Ahora bien, no es un secreto para nadie que desde la modernidad aquella fuerza natural creadora que da horizonte y unidad a nuestra cultura es la ciencia. Significa esto, acaso, que el mito ha dejado de proporcionar aquel horizonte nimbado que da unidad a la cultura. O por el contrario, es la ciencia el nuevo mito de nuestra época.
Si Müller y Nietzsche están en lo cierto entonces la ciencia constituye la nueva mitología de nuestra época. Uno por asumir que constituye parte de la estructura misma del pensamiento humano, y el otro por atribuirle la capacidad de dar vitalidad a la cultura misma.
No obstante, admitir que la ciencia es la nueva mitología de la época moderna implica complementar aquella idea que concibe al mito como el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, con aquella otra que la conciba como el horizonte en que se manifiesta lo profano. Esto significa que la modernidad antes de corromper y destruir el pensamiento mítico, más bien lo ha transformado en un sentido complementador respecto al tradicional. Es decir, que mito ya no significa solamente el horizonte de lo sagrado, sino que ahora hay que tener en cuenta en su contenido también el horizonte de lo profano. Lo cual indica que lo característico del pensamiento moderno, es decir el “empirismo”, a través del camino de la desmitologización de mito como horizonte de lo “sagrado”, derivó hacia la apertura de un nuevo sentido del mito como horizonte de lo “profano”.
Sobre la cuestión de si esta nueva apertura es un desarrollo o un retroceso para el adelanto espiritual de la humanidad es un asunto arduamente discutido. Al respecto es posible pensar desde una hermenéutica desmitologizante, como lo hizo la Ilustración y el Positivismo, que la sustitución del horizonte trascendente por el horizonte inmanente es un avance significativo en el conocimiento y adelanto de la humanidad; en cambio desde una perspectiva opuesta o de la hermenéutica remitologizante, como lo ha hecho el espiritualismo y la metafísica no atea, se ha señalado que un pensamiento cerrado a lo trascedente, al misterio y que no permite la revelación sobrenatural, se ha revelado como una profunda crisis del mito y de la razón a la vez, es decir, es una crisis lógica o del logos mismo, que pone en grave riesgo a la propia humanidad.
Un magnífico exégeta del mito como horizonte de lo sagrado fue el filósofo católico peruano Alberto Wagner de Reyna. Señala que el Mito es logos, palabra, verbo, dicha palabra es polivalente, puede ser religiosa o científica, por su intermedio adviene la revelación absoluta, expresa una verdad mediante una imagen, es revelación natural que, como en el Fedro de Platón, se relaciona con las esencias, las ideas, no trasmite conocimiento, participa de la verdad, no es conceptual, se basa en la creencia, su velación revela el ser, su aspecto esotérico y recóndito se traduce en metáfora, es palabra de verdad y de confianza y no mera función del inconsciente como supone Jung, es una visión de lo no-humano o sobrehumano, es metafórico y simbólico, categoría fundamental de la existencia humana, hecho real que señala el arcano mismo, es revelación cómico natural, distinta a la revelación sobrenatural manifiesta por la Gracia del misterio divino, el mito es revelación natural, la Palabra es Revelación sobrenatural de Dios, en ambos está lo divino (Mito y Misterio, en: Philosophia, Mendoza, Argentina, año XI, nº 19, 1954, pp. 13-34; reproducido también en Mercurio Peruano, nº 521, edición especial dedicada a Wagner de Reyna (1915-2006), Lima, 2008, pp. 76-96.)
Al definir al Mito como logos polivalente que puede tener una expresión religiosa o científica estaría dándose la mano con Mûller y Nietzsche, pero el filósofo peruano no desarrolla aquí la idea de la ciencia como otra forma del pensamiento mítico y está más interesado en demostrar que el pensamiento científico es un seudomito que restringió la razón a lo cuantificable y medible. Pudo haberlo hecho en su último gran libro La Poca Fe (Ispec, Lima, 1993), pero allí se aboca a subrayar que en la fe y en el mito hay lógica, que el logocentrismo es adentrarse en el ser eligiendo al logos, pero el racionalismo estrechó a la razón, excluyendo de ella a la fe, la poesía, al arte y la mística, occidente sufre una fatiga de fe, su intensidad está en crisis, y la conjunción de materialismo y cuantificación ha desembocado en una progreso deshumanizado que se revela como un mito. La razón al unilateralizarse se vuelve en un seudomito, la alienación científica disuelve la esencia en fórmulas matemáticas. La ciencia, dice, para no hablar en lenguaje teológico recurre a neologismos. Así para no hablar de Creación habla de “singularidad original”, concepto misterioso sin base en la experiencia.
En efecto, el carácter metodológico-reductivo de la ciencia ha sido denunciado igualmente por Gadamer, Adorno, Habermas y por la filosofía de las ciencias del espíritu en el sentido de que vivimos una época en que se cree en la ciencia hasta grados de superstición. Es nuestra nueva mitología. Así hemos visto hasta científicos de las ciencias sociales buscando justificar sus hallazgos en el modelo metodológico de las ciencias empíricas. Esta perspectiva metodológica reduccionista entiende todo aquello que no se condice con el empirismo de la teoría de la ciencia es equivalente a oscurantismo teológico. La idolatría del método científico se volvió en lugar común del racionalismo y empirismo. Todo lo cual se ha visto fortalecido por el imperio del desarrollo científico tecnológico que se vierte en un desequilibrio social y humano que hace estragos en lo económico, social y cultural en el hombre actual.
Heidegger ya había señalado que la filosofía había llegado a su final porque la verdad queda reprimida por la certidumbre científica y éste es el pensamiento que lo domina todo. En efecto, la técnica moderna determina el ser de las cosas por la razón impositiva impulsada por la voluntad de poder. Con ello la otra vía de acceso a las cosas, es decir la contemplación teórica, queda obscurecida. Ya no se escucha el lenguaje del ser, sino tan sólo el lenguaje de la voluntad de poder, lo cual está acorde con el egolatría de la modernidad que regresa al ser bajo el imperio de la subjetividad.
Lo que caracteriza a la nueva mitología de la ciencia es lo que Habermas había señalado respecto al pensamiento de Heidegger bajo el rótulo de "cisura epocal", es decir ruptura con el pasado causada por el abandono del ser sobre el ente, nuestro olvido del ser. También es lo que Max Weber había descrito como proceso de "desencantamiento del mundo". Es aquella identificación entre razón y dominio que se condensa en la racionalidad instrumental de la que hablaron M. Horkheimer y T. Adorno en Dialéctica del Iluminismo.
Un autor que ha estudiado los mitos del mundo moderno es Roland Barthes, para quien el mito es sobre todo la palabra o una forma verbal con significación, y al estudiar los aspectos negativos de los mitos modernos concluye que cualquier cosa podría ser un mito (Mitologías, Madrid, Siglo XXI, 1980).
Pero el mito no puede ser solamente un sistema de comunicación, un mensaje. Es algo más. Así hemos visto que el mito ancestral y antiguo era trascendente, mientras que los mitos de la modernidad son inmanentes. Lo sagrado y lo profano parecen ser la línea divisoria en el mensaje distintivo de los mitos.
Cassirer también puso énfasis en la forma verbal del mito diciendo que el nombre no indica meramente un significado sino que realmente es la esencia de su objeto (Mito y lenguaje). El filósofo peruano Víctor Li Carrillo, en su estudio sobre la teoría del lenguaje en un diálogo de Platón, señala la diferencia entre lenguaje natural y convencional, afirmando que el lenguaje del mito y la poesía asumen la indisoluble unión entre el nombre y la cosa, mientras la teoría convencionalista suprime esta relación (Platón, Hermógenes y el lenguaje, UNMSM, Lima, 1959, pp. 120-126.)
Este convencionalismo está en la base del pensamiento y la ciencia moderna. Su raíz nominalista es inocultable. Los conceptos no son esencias sino nombres, flatus vocis, meras nominaciones. La ruptura con la base del pensamiento antiguo y la metafísica platónica-aristotélica de las esencias es el signo distintivo del pensamiento moderno. Es decir, la forma verbal de significación –que indicaba Barthes- ha cambiado desde su base metafísica.
Esto daría aparentemente la razón al eminente investigador de la historia del pensamiento científico occidental como Alexandre Koyré, el cual afirma que en la Revolución Científica de los siglos XVI y XVII no fue un desarrollo o extensión de la ciencia medieval, sino una “mutación” intelectual que implicó la disolución de la visión del mundo medieval (Estudios de Historia del Pensamiento Científico, Siglo Veintiuno, España, 1977.) Lo cual es cierto sólo parcialmente, pues sin querer entrar en el debate de la “continuidad” o “discontinuidad” de la ciencia medieval, si hubo o no continuidad metodológica ni metafísica entre la ciencia medieval y la ciencia moderna, sin embargo me parece atinado lo indicado por Lindberg que sí lo hubo en lo lingüístico, conceptual y teórico (véase David Lindberg, Los Inicios de la Ciencia Occidental, Paidós, 2002, pp. 446-464.)
Pero estas ideas son valiosas para nuestro propósito de demostrar que el nuevo mito de la ciencia contiene dentro de sí significaciones continuas (lingüístico, conceptual, teórico) y discontinuas (metodológica y metafísicas) que la diferencia del antiguo mito religioso. Es decir, que el mito de la ciencia procede lingüística, conceptual y teóricamente del mito religioso, aunque no metodológica y metafísicamente.
Ahora bien, el filósofo francés Georges Gusdorf piensa que hay que diferenciar el mito-narración, emparentado con la leyenda y la fantasía, elemento de las mitologías, no representa más que una fuerza tardía, degenerada y fosilizada del mito viviente y eficaz (Mito y Metafísica, Nova, Buenos Aires, 1960, p. 18.) En consecuencia, reactualizar el mito en su estado naciente sería lo principal de los estudios míticos.
Este mito viviente y eficaz de Gusdorf no es otro que la experiencia perenne que nos habla Müller y la fuerza cultural creadora que mienta Nietzsche. Es decir, la realidad que vivimos bajo la hegemonía de la técnica moderna y del pensamiento matematizante de la ciencia no nos hace darnos cuenta de que es un mito reducir el horizonte ontológico de la realidad a lo medible y calculable de los entes.
En otras palabras el descubrimiento de la partícula Higgs, como todos los descubrimientos de la ciencia, es un gigantesco crecimiento en dirección óntica pero no ontológica. Heidegger había insistido en la diferencia ontológica entre el ser y el ente, y a la forma de desocultar de la técnica, que trata de dominar a la naturaleza y a los demás hombres en el desafío de la explotación, había propuesto el desocultar contemplativo que deja ser la cosa como cosa (La Pregunta por la Cosa, Sur, Buenos Aires, 1964.)
En otras palabras, vio la necesidad de abrir un pensar diferente, que no viene a ser por el hombre pero tampoco sin el hombre. Lo cual supone complementar la hermenéutica de la finitud con la hermenéutica de lo absoluto. Pues su divorcio profundo que convierte al hombre en un pequeño diocesillo, en un deus in terris anético, está causando más daños que beneficios en la era moderna. A este nuevo esfuerzo de participar en la presencia iluminante del ser lo denomino “desmitologización de la mitología científica”. Pues cuando en el horizonte metafísico se pierde la noción de lo inconmensurable y mistérico, entonces toma su lugar en la realidad el predominio de lo manipulable, explotable, dominación por el poder, lo objetivante, medible y calculable. Pero con Popper ya hemos asistido a las grandes dificultades que tiene la ciencia para determinar la confirmación empírica, él prefiere hablar de conjeturas, que reconoce que no garantizan conocimiento alguno y que hay que esperar el “éxito empírico” de las pruebas. Pero ya el destacado lógico sanmarquino Juan Bautista Ferro señaló que Popper al no poder desconocer el momento “verificador” del inductivismo, no puede tampoco reemplazarlo (“Popper”, en: La Filosofía Alemana, UPCH, Lima, 1978, pp. 367-382.) Y esto ha ocurrido con la ciencia y técnica moderna, que entiende todo aquello que no es fáctico como un sin sentido, y que para la filosofía analítica se trata de trasgresión de los límites externos e internos del lenguaje.
Ya Kant había dilucidado la determinación del objeto por el conocimiento subjetivo. Marx, Nietzsche y Freud recalcaron que no se pueden tomar los hechos de la conciencia por hechos de la realidad y se podría pensar que el sofisticado instrumental del científico garantiza que la conciencia no nos engañe. Pero en toda relación entre hechos y conciencia media necesariamente la interpretación que la comunidad científica históricamente determinada le da al factum observado. Así Feyerabend cuestionó el carácter objetivo, necesario y universal de la ciencia. Putnam habla de la "concepción heredada", Hanson señala que toda observación está cargada de teoría, Kuhn acuña el concepto de paradigma, y Gadamer, Ricouer, Otto Apel, Rorty y Habermas proponen en vez de la epistemología a la misma hermenéutica, pues consideran que el propio método experimental está atravesado de interpretación. Lo cual ha desembocado en el debate sobre cómo se puede ser realista en ciencia. En otras palabras, y como lo postularon Husserl, Heidegger, Hartmann y Marcel, a nivel filosófico es cada vez más urgente ir hacia una nueva ontología que reconozca el ser con independencia absoluta de la subjetividad humana.
Si esto es la desmitologización de la mitología científica, entonces la ciencia, la cual recorta drásticamente la realidad, no tiene que ver con la verdad, sino tan sólo con un aspecto de ella, a saber, su lado inmanente, manipulable, explotable y objetivable, pero no con el aspecto más profundo de la verdad, no manipulable, sagrado y revelado (natural y sobrenatural). Desde este punto de vista se entiende mejor que Lévi-Strauss sostenga que la ciencia moderna no puede evitar por completo ser mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 1968). Y en Antropología estructural afirmará que lo esencial del mito está en la “historia” relatada.
Pues bien, la historia relatada acerca de la realidad por la ciencia es un mito, un mito moderno, lo cual lejos de ser mentira es un modo de desocultar el ser y que debe ser complementado con la desocultación no instrumental de la realidad. Yo creo que la nueva ciencia, bastante influida por la mecánica cuántica, lleva a posiciones holísticas, abierta al arte, a la religión, al símbolo y a la trascendencia. Se abre un camino por el cual el logos puede recuperar su integridad y polivalencia. El racionalismo refluye porque la lógica conceptual y discursiva se ve superado por un pensar metafórico y participativo, mitocrático e intuitivo. La física cuántica hace evidentes los límites del racionalismo, demostró la certeza de la incertidumbre y refutó la continuidad causal del determinismo mecanicista. No hay tal “objetividad”, pues existe una simetría natural entre sujeto observante y objeto observado. Y el paso de la simetría inicial del universo a la asimetría actual del cosmos hace necesario el arbitraje no del azar sino de una Voluntad Providente que supera en la eternidad a la temporalidad en crisis. Pues Dios subsiste mientras el universo existe.
Que la ciencia sea el mito de la modernidad no significa que la susodicha partícula de Higgs sea un engaño. Lejos de ser una mentira ilumina una región más de la realidad, obviamente de una realidad que se deshace en la temporalidad. Falta aun dar cuenta de la materia oscura, de la energía oscura y de la gravedad, que juntos constituyen el 96 por ciento de la materia del cosmos, entre otros asuntos graves, pero aquel sueño de la ciencia sin Dios que aspira a explicar un universo autónomo y sin Creador forma parte de la “historia” relatada de la mitología científica actual.
Lo que lleva a pensar que el mundo para ser explicado requiere no sólo de la ratio y de la demostración, sino también de la fe y la confianza. Todo el saber humano se basa en la doxa y no en la episteme, se sostiene en conjeturas, incluso inverosímiles. Toda la realidad vivida nos es dada y se hace creíble por la fe, en la creencia y en la doxa. Mientras tanto los racionalistas exigen a la fe un rigor que ellos mismos no emplean y la aplicación de métodos que son sólo de la episteme.
La Fe como virtud teologal eleva lo humano hacia lo Absoluto y sobrenatural y sus testimonios son los textos sagrados, la tradición, los milagros, etc. La fe trasciende la lógica formal y junto a la lógica natural de la razón está la lógica sobrenatural de la creencia. No hay fe que no tenga flaquezas pero basta para salvarnos, sólo la fe celeste es plena. Nuestra poquedad óntica se compensa con la misericordia ontológica de Dios. La religión no nace del temor a la muerte, la sobrepasa al nacer del horizonte mítico. Una vida sin fe y sin religión es muerte porque se sujeto a lo temporal y transitorio, el ateo elige la muerte. La superación del mito acontece en la eclosión del misterio de la fe, es una progresión de la Revelación que responde al Plan pedagógico de Dios. Todas las grandes religiones veneran a Dios pero no todas son equivalentes. De ahí que el pluralismo y sincretismo religioso sea un serio peligro contemporáneo, como también lo es la hipertrofia crítica que diseca la fe y reduce la Palabra a la ratio, haciendo a un lado lo esencial que es la epifanía divina.
En conclusión, la desmitologización de la mitología científica demuestra por qué el afán neopositivista de enterrar a la metafísica fracasó, pues el pensamiento científico se ha hecho más modesto, más distante de la presunción cientificista y más consciente de sus condicionamientos. Lo que nos lleva a pensar que el mito trascendente de la religión y el mito inmanente de la ciencia son complementarios en la demostración de que el sentido del ser no se da totalmente al narcisista sentido humano.
Por tanto, el hombre es una criatura mítica, esto es, que se sostiene frágilmente en el horizonte de una experiencia primaria de la realidad que jamás se le da plenamente.
Lima, Salamanca 09 de Julio 2012