ARGUMENTO ONTOLÓGICO

EN TORNO AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

  

Resumen

San Anselmo sostuvo el argumento ontológico, según el cual, la idea de Dios se identifica con la existencia de Dios en el espíritu humano. El primer ataque al argumento fue el de Gaunilo. La prueba fue rechazada por santo Tomás de Aquino, argumentando que no es legítimo pasar del orden ideal al orden real. Posteriormente Kant también criticó la prueba anselmiana, negando que de una posibilidad lógica (conceptos) no se puede concluir una posibilidad real (cosas). Sin embargo Hegel lo rehabilitó, atribuyendo a la realidad la misma estructura lógica  de la Idea. El rechazo tomista de la prueba anselmiana está basada en una metafísica que objeta tanto la predicación unívoca (panteísmo) como la predicación equívoca (agnosticismo), mediante la predicación analógica. El empirismo lógico rechazó la prueba por considerarla como un conjunto de pseudo proposiciones que no se refieren ni a lo lógico-tautológico ni a lo empíricamente comprobable. Sin embargo, en la medida en que la cuestión del ser siga siendo considerada como central en la meditación filosófica, la prueba ontológica, como problema del principio, será un principio necesario e ineludible.

Introito
En todo lo que sigue demostraré que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real.

El argumento anselmiano

San Anselmo (c. 1033-1109), teólogo, filósofo y doctor de la Iglesia, propuso una teoría sobre la existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo. Su fama se debe sobre todo a haber sido uno de los primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios.

En el Monologion [Soliloquio] presenta argumentaciones a posteriori, del tipo de prueba cosmológica, que va de lo particular a lo universal y de lo universal a Dios. Demuestra la existencia de Dios como el ser soberanamente real a quien los demás seres deben su existencia.

En cambio el Proslogion desarrolla una argumentación ontológica, que comienza en el simple concepto de Dios para llegar a demostrar su existencia. Su más conocido argumento es el argumento a priori, que luego la tradición, a partir de Kant, llamó argumento ontológico, que propone en el Proslogion (cap. 2) [Discurso]. Dice san Anselmo de Canterbury en el argumento ontológico:

“Ciertamente, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, no puede existir solamente en el entendimiento. Porque si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que exista también en la realidad, y por tanto que era mayor. Si aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Pero, ciertamente esto es imposible. Por lo tanto existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Proslogion, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).

La idea fundamental del argumento es que la noción de «ser perfecto» incluye ya la existencia de un ser perfecto, y a esto no puede oponerse ni siquiera el «insensato», que, según el salmo (Salmo 13) dice en su corazón: «Dios no existe».

Evidentemente, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios y como tal debe admitir que exista en el entendimiento aunque no exista en la realidad.

El argumento se funda en dos puntos:

1º que lo que existe en la Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y

2º negar que existe realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa  admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es, existente en la realidad.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios no existe, san Anselmo responde que la palabra pensar tiene dos significados:

1º se puede pensar la palabra que indica la cosa, y

2º se puede pensar la cosa misma.

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica la cosa”; pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe, porque se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (Pros., 4).

El monje Gaunilón, su opositor, le replicó en su Liber pro insipiente, que un ateo resuelto empezaría por negar que tiene aun el concepto de Dios y que aun admitiendo que se tenga el concepto de Dios como un ser perfectísimo, de este concepto no se deduce la existencia de Dios, como no se puede deducir la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla.

Dicho de otra forma, no es lógicamente posible pasar de una «existencia pensada» a una «existencia demostrada». Pero San Anselmo en su Liber apologeticus, se queja de que Gaunilón lo haya reprendido injustamente atribuyéndole argumentos que él no dijo. Replica la validez del argumento de Gaunilón sosteniendo que la idea de un ser perfecto no es sólo una idea de la mente sino que contiene su existencia real. La idea de Dios no es una idea cualquiera, es una idea única y su perfección no es aplicable a los seres limitados y finitos. 

Por tanto, en San Anselmo no hay salto de lo lógico a lo ontológico porque la idea de Dios es una esencia real y no mental. De la posibilidad de pensar una isla perfecta no se sigue su realidad, en cambio de la simple posibilidad de pensar a Dios como el ser más perfecto de todos, se sigue su existencia. Dios no es una idea cualquiera que corresponda a algún ser finito y contingente, sino que es la idea arquetípica de un ser infinito y necesario. Dios como idea arquetípica, es decir que no proviene de nuestra facultad de concebir, no es una esencia mental sino real. Dios no es una idea iluminada por nuestro entendimiento, sino, al contrario, nuestro entendimiento es iluminado por Dios a través de la idea de un ser perfecto que pone en nuestra facultad de idear la idea de un ser perfecto. Como idea arquetípica no sólo contiene su existencia conceptual sino también su existencia real. La idea de Dios, como idea perfecta, pone la cosa en sí misma, es decir, fuera del concepto, por tanto es real. Para san Anselmo sería válido decir que no observamos a Dios pero sería inválido afirmar que solamente lo pensamos subjetivamente, porque Dios no es una idea subjetiva, nacida de nuestro intelecto, sino que como idea de un ser perfecto su realidad objetiva no tiene que proceder de la experiencia. En otras palabras, la mente humana participa de la mente divina y por eso puede tener la idea de un ser perfecto. La teoría de la participación y la metafísica de las esencias platónica están en el corazón mismo de la prueba ontológica anselmiana.

No hay que hacer mucho esfuerzo para advertir que el argumento ontológico anselmiano es una prueba típicamente platonizante, esto es, un razonamiento apriorístico donde todo lo imperfecto supone lo perfecto, y si uno es real lo perfecto será más real. En realidad, san Anselmo  se basa en la fusión platónica del orden ideal, en el sentido de la metafísica de las esencias, con la primitiva y verdadera realidad. Por eso considera que no hay salto de lo lógico a lo ontológico. En la idea de Dios hay conexión necesaria entre esencia y existencia. En cambio en la Edad Moderna, que rompe con dicha metafísica esencialista, ser y pensar se consideran disociados, antes no.

Algo más. Para Anselmo la fe es la base del entendimiento, creo para comprender es su divisa, pero él quería convencer por la razón y no por la fe. Por consiguiente su argumento ontológico está enfilado a la razón y no a la fe. La razón debe admitir la existencia de Dios porque la idea de un ser perfecto no procede de la mente humana, sino que es un concepto no finito que procede de Dios mismo. En consecuencia Dios existe. Por eso es que se ubica a distancia tanto de la interpretación empirista, que dice que hay salto de lo lógico a lo ontológico, como de la interpretación fideísta, que considera que la prueba es sólo un recurso didáctico para explicar la fe.

San Anselmo, como pensador formado enteramente en San Agustín, trata de iluminar los enunciados de la fe de un modo racional. Este método racional no busca resolver los misterios de la fe, tan sólo explicar racionalmente los datos revelados. Por ejemplo, sostiene que al que investiga una verdad incomprensible, como es la Trinidad, le debe bastar el llegar con el entendimiento a conocer que existe, aunque no entienda de qué modo es (Mon., 64). En una palabra, el ropaje es teológico pero la problemática es filosófica. De la misma forma cuando el hombre piensa a Dios no piensa la idea de Dios sino a Dios mismo, porque no se trata de una idea cualquiera y finita y sí, más bien, de una idea de un ser perfecto que implica su existencia.

Siguiendo la especulación filosófica de San Agustín afirma en uno de los cuatro diálogos que compuso después del Proslogion, me estoy refiriendo a De veritate, que se debe distinguir la verdad del conocimiento, la verdad del querer y la verdad de la cosa. En todos ellos el fundamento de toda verdad es la verdad de la cosa, la rectitudo rei. Pero esta verdad, a su vez, está fundada en la verdad eterna, que es Dios. Las cosas son verdaderamente aquellas que están en la mente de Dios, en la cual subsisten sus ideas o ejemplares. Entonces, Dios mismo es la absoluta verdad, norma y condición de toda otra verdad (De verit., 2-10).

Entonces la pregunta que cae por su propio peso es: ¿si realmente San Anselmo confundió el orden conceptual con el orden existencial? ¿No fue, más bien, que su punto de partida platónico-agustiniano lo hace presuponer que todo lo universal subsiste independientemente de las cosas particulares y no solamente en ellas, que todo lo que existe, existe por participación de un Ser único y sumo y, por lo tanto, todo lo que tiene verdad y valor, coincide en Dios?

Efectivamente, el argumento de San Anselmo es un desarrollo del argumento de San Agustín para demostrar la existencia de Dios. Para San Agustín la propia idea de Dios en cuanto ser perfecto supone su existencia. Entonces, dirá san Anselmo, si Dios existe es pues aquello que nada mayor en el entendimiento y en la realidad puede pensarse. O sea, la perfección de Dios implica no sólo su existencia sino además es una existencia sobre la cual nada mayor en la realidad y en el entendimiento puede pensarse.

La negación tomista

El argumento ontológico de San Anselmo desde que se formuló suscitó ardorosos debates y es que con su famosa prueba puso en la filosofía una pica en Flandes, según la cual, de la idea del ser que se tenga dependerá asumir una determinada posición metafísica.  Su acogida dentro de la escolástica fue predominantemente adversa debido a la gran autoridad de Santo Tomás de Aquino, quien se pronunció decididamente contra él, negando que fuese posible el tránsito del orden ideal al orden real que la prueba postula:

“Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más perfecto que se puede pensar”. (Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

Lo que aquí sostiene Tomás de Aquino son cinco cosas:

1º no basta que sea entendimiento común el ser más perfecto que se pueda pensar, porque nada convierte dicho entendimiento en realidad,

2º para que lo pensado sea real debe haber conformidad entre el nombre de la cosa y la cosa nombrada,

3º concebir el nombre de la cosa no implica que tal cosa exista en la realidad, aunque sí sólo en el entendimiento.

4º una cosa es pensar el ser más perfecto posible y otra que exista efectivamente fuera del entendimiento. Finalmente,

5º no existe necesariamente en la realidad el ser más perfecto que se pueda pensar.

De este modo para el Aquinate el argumento ontológico queda invalidado como paso ilegítimo del orden conceptual al orden existencial. Mientras el argumento anselmiano va dirigido contra la negación resuelta de la existencia de Dios, el argumento tomista va dirigido contra la confusión de lo ideal con lo real. ¿Pero realmente San Anselmo confundió ambos órdenes?

                                                                             

La discrepancia

El argumento ontológico de la existencia de Dios sostenía que incluso quienes dudaban de la existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es posible pensar en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición, Dios existe.

La crítica básica al argumento de San Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, como hemos visto, el monje Gaunilón puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo harían Santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, los franciscanos San Buenaventura y Duns Scoto lo acogieron, también Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel han emitido razonamientos favorables.

Gaunilón objetó: Entonces si yo pienso una isla perfecta, se seguirá igualmente que esa isla exista. Kant en un tono similar dirá: Si yo me represento 100 escudos, no por eso tengo esas monedas en mi poder. Pero San Anselmo sabe que representarse una idea cualquiera no significa que esa idea exista en la realidad. Pero la idea de Dios es un caso único, se trata de un ser con todas las perfecciones desde la eternidad, esta idea perfecta la hallamos en nosotros, y como perfección implica existencia, entonces Dios existe. En otros términos, el nervio de la demostración anselmiana subyace no solamente en la teoría de la participación y en la metafísica de las esencias sino en el concepto mismo de ser que contiene en sí toda perfección.

Pero Santo Tomás de Aquino no ignoraba esto: el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. No comete el mismo error de Gaunilón y de Kant al considerar que se trata de una idea finita cualquiera. Pero su consideración le es adversa. ¿Por qué para el Aquinate ni siquiera en la idea de un ser perfectísimo es legítimo saltar del orden lógico al orden ontológico? Sencillamente porque en su metafísica realista aristotélica el concepto de un ser perfectísimo no tiene verificación ni justificación posible en la experiencia. Pues, considera que si Dios es primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos humanos, que empiezan por los sentidos. Para el genio dominico no son razones de índole metafísica sino de orden gnoseológico las que impiden validar una idea lógica como ontológica.

Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que debe partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori. Por ello, aunque tengamos a Dios como “aquello sobre lo cual nada mayor puede pensarse”, no se deduce que El exista en la realidad (in rerum natura) y no sólo en el entendimiento. Es por eso que Sto. Tomás plantea las cinco vías para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios.

Veamos este asunto más de cerca. Aquí no se está afirmando que el doctor Angélico haya sido un empirista en el sentido moderno de la palabra, esto es, que convierte lo fáctico en lo único válido negando las verdades inmutables, eternas y trascendentes. Más bien, que se trata de un realismo metafísico de raigambre aristotélica que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios. De modo que la existencia de Dios es demostrable por sus efectos, aunque éstos no pueden dárnoslo a conocer en su esencia.

Kant y Hegel

En cambio Kant señala taxativamente que ser no es un predicado real, o sea un concepto de una cosa, sino la posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas (CRP A 598, B 626). Es decir, para que haya realidad debe haber un acto de “posición” de ella sin que baste suponer que el objeto está contenido analíticamente en el concepto. Esto es, el hecho de que el ser no sea un predicado real trastorna radicalmente la posibilidad misma de dar una significación a las proposiciones del argumento ontológico, tanto en Anselmo como en Duns Scoto (si Dios sólo estuviese en el entendimiento que lo piensa, podría a la vez existir y no existir), Descartes (la idea de un ser infinito no puede ser pensada por un ser finito sin que lo infinito sea la causa de la idea en el ser finito), Malebranche (lo finito sólo puede verse a través de lo infinito) y Leibniz (la realidad de la idea del ser infinito es patente porque su posibilidad es demostrada).

Kant como todas las direcciones empiristas rechaza la prueba ontológica. Es más para él la existencia no tiene sentido fuera de la sensibilidad. En este sentido sigue plenamente a Hume, para quien no puede haber separación entre la cosa y la existencia de la cosa, ambas son una misma realidad. De manera que la proposición “algo existe” no es la agregación de un predicado, sino la expresión de la creencia en la cosa (Tratado de la naturaleza humana, I, parte II, sec. Vi).

En realidad Kant refuta a San Anselmo basándose en la moderna teoría empirista del conocimiento, según la cual los conceptos no son más que conceptos, ideas subjetivas que elabora la mente y que reciben su justificación únicamente en la experiencia.

“De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea indispensable de la razón, pero un concepto problemático, inasequible para el entendimiento humano” (Crítica del Juicio, parágrafo 76).

Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa suprema. Dios es una causa suprema, válido universalmente para el sujeto, para todo uso especulativo y práctico. El fundamento subjetivo del Juicio reflexionante permite suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la naturaleza. Pero la distinción entre cosas posibles y reales es tal que, vale sólo subjetivamente para el entendimiento humano, puesto que podemos tener algo en el pensamiento aunque ello no exista, o representarnos algo como dado aun sin tener de ello todavía concepto alguno. Es decir, el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio humano como si fuera un principio objetivo. Allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace trascendente con ideas que son regulativas y no constitutivas, pero no en conceptos de valor objetivo. En suma, en el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano.

En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. El teísmo moral kantiano sigue siendo crítico, puesto que declara insuficientes las pruebas especulativas de la existencia de Dios. Demostrar la existencia de modo apodícticamente es imposible. No obstante, Kant está convencido de la existencia de Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que nunca podrá ser expulsado. En realidad, el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre posibilidad y existencia, identidad que es realizada por la fe. El argumento práctico moral de Dios es la expresión racional de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de la perfección de Dios su existencia, sino de postularlo como una necesidad de la razón práctica. Tampoco se trata del creer para entender, del hecho por el cual el acto de fe se convierte en acto de razón, sino de apartar la razón para dejar lugar a la fe.

Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico moral sino también a través del argumento teleológico. En la Crítica del Juicio queda bien definido la necesidad de pensar una inteligencia arquetípica como fundamento de la causa final del mundo. Si bien el parágrafo 68 es tajante en el sentido de que el concepto de finalidad rompe con toda teología y toda Providencia en la naturaleza, lo cual ha conducido pensar exageradamente a autores como Menzer, Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto que Kant defiende una concepción de la naturaleza como estructura material autosostenida. Sin embargo,en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el fundamento objetivo del juicio reflexionante permite suponer en la base de los fines de la naturaleza a un Dios inteligente y providente, aun cuando el fundamento objetivo del juicio determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el parágrafo 77 remacha:

“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados para los enlaces finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los fines  en un entendimiento originario, como causa del mundo"  (Crítica del Juicio, parágrafo 77).

                                               

Ya Franz Brentano (Sobre la existencia de Dios, Rialp) había estimado de muy profundas las consideraciones de Hume, aunque niega que “A” y la “existencia de A” sean el mismo pensamiento, pues éste último sería un pensamiento más complejo de lo que Hume supone. De Kant no admite el carácter puramente sintético del juicio existencial, esto es, es un error estimar que el juicio es una comparatio rei et intellectus. Así, la falla del argumento ontológico sería sostener un paralogismo por equivocación. Es decir, lo que reside en la naturaleza de una cosa (la existencia) sólo puede decirse hipotéticamente y no a priori categóricamente. La aseveración kantiana debe ser transformada diciendo que en la idea de un ser perfecto, su verdad es necesaria, aunque no para nosotros apriórica. En otras palabras, si “Dios es” no es necesariamente falso, es necesariamente verdadero que sea.

En realidad, el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una prueba, porque la existencia que se pretende deducir está ya implícitamente contenida en la definición de Dios como el ser respecto del cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso.  Como principio, expresa la identidad de posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se puede pensar a Dios, se debe pensarlo como existente.

En cambio, que Dios no puede ser pensado sino como existente lo subrayó Hegel, que siempre reacciona vigorosamente contra la filosofía crítica que pretendió haber demostrado que nada se podía saber de lo eterno y absoluto, cuando afirmó en su Lógica (CXCIII) sobre la prueba de San Anselmo:

“Se debe esta prueba importantísima a San Anselmo que la formula como si hubiese aquí un contenido que no existiese sino en nuestro pensamiento…considera la representación de Dios como inseparable de su ser en nuestra conciencia…Pero sería ilógico pretender que el pensamiento de Dios estuviese ligado en nuestra conciencia a su existencia, del mismo modo que el pensamiento está ligado a la existencia de las cosas finitas…San Anselmo, pues, ha tenido razón al no tener en cuenta la unión del pensamiento y del objeto, tal como tiene lugar en las cosas finitas y al representarse el ser perfecto como un ser que existe, no sólo subjetiva, sino objetivamente. Las objeciones dirigidas contra la prueba ontológica y la noción del ser perfecto, tal como ha sido determinado por San Anselmo, no tienen valor, porque esta noción está en el espíritu de todo hombre”.

  

Esta apreciación hegeliana está inserta en su profunda convicción de que para lograr el conocimiento de la verdad es preciso superar la identidad abstracta de la metafísica por la identidad concreta, acabar con la doctrina de la impotencia de la razón del criticismo y rechazar que la intuición es el alma de la razón.  La doctrina del ser es la esfera del pensamiento sin pensamiento y de la cosa sin conocimiento.

Al respecto, pienso que la metafísica dialéctica de Hegel tampoco llegó al conocimiento de Dios y lo eterno, sino al conocimiento de la dinámica de su creación. Su método dialéctico expone el derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios. Por ello, su mérito estriba en denunciar la impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo, que negaba la explicación de lo divino. Pero su limitación es que creyó que la dialéctica explicaba a Dios en cuanto Dios, cuando a lo sumo, lo que explicó fue a un dios panteísta que se confunde con su creación.

En Hegel “lo finito es lo no verdadero”. Con ello se da con la convicción profunda de que en la prueba ontológica se afirma el infinito actual como realidad positiva.

La Prueba Tomista

Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico anselmiano pero propone los cinco argumentos a posteriori de la existencia de Dios (Suma de teología, Primera parte, cuestión 2, a. 3, en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols., BAC, Madrid 1980, vol. II, p. 484-489).

Por primera vez en la escolástica utiliza Santo Tomás la prueba por el movimiento (Aristóteles), por la causa eficiente (Aristóteles y Avicena),  por lo contingente (Maimónides), por los grados de perfección (platonismo) y por el orden cósmico (estoicos). Las tres primeras pruebas pertenecen según Jaeger (Aristóteles, FCE, 1946) al tiempo platónico de Aristóteles, de modo que el fondo platónico del tomismo es bastante palmario. Igualmente el Aquinate rechaza la opinión de que el concepto de Dios sea innato en nosotros, que Dios sea contemplado inmediatamente.

Además considera que Dios sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano, de modo que por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. Dios no será una verdad evidente, su conocimiento es a través de la reflexión de los datos de los sentidos. Con estas reflexiones filosóficas no duda que ha encontrado el Dios de la religión y no el mero Dios-idea de la filosofía.

Consideraciones metafísicas

San Anselmo supuso que la idea de Dios es la idea del ser “del cual no es posible pensar nada mayor”, es decir, es el ser supremamente perfecto. Y concluyó que nadie puede tener la idea de Dios y entenderla y, al mismo tiempo, negar que Dios exista.

Sin embargo, el teólogo del siglo XIII Santo Tomás de Aquino al tratar esta teoría en sus dos Sumas no menciona el nombre de San Anselmo, pero lo tiene en mente todo el tiempo. Comentó que no todos entienden por Dios “la cosa más alta que se puede pensar”, puesto que “muchos de los antiguos afirmaron que el mundo es Dios”. Rechazó el razonamiento ontológico anselmiano; porque no es legítimo pasar del orden conceptual al existencial. De la idea de Dios no se puede concluir su existencia. En ello influyó su metafísica realista que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios.

Propuso en su reemplazo otras cinco pruebas de la existencia de Dios que todavía son aceptadas de forma oficial por la Iglesia católica apostólica romana: 1) la realidad del cambio requiere un agente del cambio; 2) la cadena de la causalidad necesita fundarse en una causa primera que no es causada; 3) los hechos contingentes del mundo (hechos que pueden no haber sido como son) presuponen un ser necesario; 4) se puede observar una gradación de las cosas desde lo más alto a lo más bajo, y esto apunta hacia una realidad perfecta en el punto más alto de la jerarquía; 5) el orden y el diseño de la naturaleza exigen como fuente un ser que posea la más alta sabiduría.

En suma, el rechazo de que la existencia de Dios sea una verdad evidente para el conocimiento humano, está estrechamente asociado con el aspecto empírico de su filosofía. No es que Santo Tomás sea un empirista en sentido moderno, porque admite que el conocimiento espiritual rebasa la experiencia sensible. El entendimiento agente supera la experiencia y es causa del conocimiento espiritual. Este entendimiento agente es el momento apriórico en la teoría del conocimiento tomista.

No obstante, el a priori de Tomás no es funcional como en Kant, sino estructural; porque parte de objetos que tienen su interna verdad, sus razones eternas, las cuales se reflejan en nuestra alma. El intelecto agente participa de la luz divina, la única verdad que contiene en sí todas las verdades y todas las esencias, se trata de una intuición abstractiva, una intuición de esencia. El universal en su forma sólo está en la mente (post rem) pero en la realidad está en la realidad (in rem). El universal ante rem es la propia naturaleza intrínseca de la cosa, porque la materia es lo determinable y la forma es lo determinante.

El Aquinate no duda de la metafísica como Abelardo, sino que vuelve a San Agustín. A diferencia de San Buenaventura se funda en la esencia participada de las formas eternas. La veritas rei es la adecuación entre el pensar y el ser. Por su parte, la mente divina es determinante y no determinada, en cambio la cosa natural es determinante y no determinada. La mente humana es determinada y sólo determinante en cosas artificiales. Las cosas naturales determinan nuestro conocimiento, pero ellas son determinadas por Dios.

Para Santo Tomás no existe el problema de los juicios sintéticos a priori de Kant, porque tras la doctrina de la percepción sensible y de las esencias está el antiguo ideal-realismo, donde las cosas se hacen patentes en su en sí a la mirada sensitiva y espiritual. En el mismo Aristóteles el intelecto agente presenta rasgos de semejanza divina, pero en Santo Tomás Dios no une  y divide sólo conoce. De modo que el verdadero pensamiento de Santo Tomás no es una metafísica puramente aristotélica, porque queda un considerable fondo de ideas neoplatónicas y agustinianas. Es decir, que no sólo toma el concepto aristotélico de “propiedad del ser”, también recurre a la filosofía platónica (participación, analogía, trascendencia) y a la filosofía cristiana (ser creado, categoría, grados del ser).

Entonces  ¿Fueron los elementos empíricos de su filosofía los que influyeron en su modo de tratar el problema de la existencia de Dios? Cualquier conocimiento natural de un ser que trasciende el mundo visible se logra sobre los datos proporcionados por la experiencia. La reflexión sobre estos datos sensoriales descubre la relación existencial de dependencia de las realidades empíricas con respecto a un ser que las trasciende. Pero el objeto de la metafísica son las esencias, formas o universales, es una ciencia teológica, donde los seres participan de Dios. Para la escolástica lo real y objetivo no sólo es la materia sino también la forma pensada por Dios. Por eso Tomás platoniza al sostener que el ser propio de las cosas se encuentra primero en Dios. Pero tomó el modelo platónico de la “forma separada” de forma absoluta.

Aquí es interesante advertir que el matiz platónico de la “forma separada” se perdió en el curso de la historia; el modelo es el corazón de todas las cosas, en él viven y en él son,  no al revés, ahondando el ser creado se conquista la idea, la “semejanza” (Rep. 508ss) es el trascendental ontológico de primer orden. En cambio en el Aquinate junto al concepto de participación está la idea de causa eficiente. Y aquí podemos preguntarnos: ¿qué fue primero, la participación o la causación?

Como es sabido, en Platón está presente la metexis, semejanza y participación, y Aristóteles rechazó la analogía de semejanza platónica por la analogía de igualdad, la analogía platónica la conserva con el nombre de plurisignificación correlativa. Pero esta analogía denominativa no es otra cosa que paronimia. Tomás recibe lo que viene de la tradición, no adopta una posición uniforme sobre la analogía y quizá  no tuvo una doctrina definida, usa varias clases de analogía y quizá la analogía de semejanza sea la fundamental, pero no hizo una síntesis de las diversas posiciones.

Coda

No pocas veces se ha dicho que Santo Tomás no hizo justicia al argumento de San Anselmo y que no consideró el argumento ontológico dentro del contexto del autor. Y es posible que esto sea cierto. Se trata de una cuestión exegética que se sigue discutiendo. Se ha considerado, por ejemplo, que el argumento ontológico no es, a pesar de su aspecto externo, un simple paso de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, porque se funda tanto en la propia esencia de Dios como en la noción que de Dios se forma la inteligencia humana, la cual puede ir pensando siempre seres más perfectos cuando cercena de su pensar la existencia real. Así, una variante de la prueba anselmiana es el argumento de Descartes, según el cual, es imposible que un ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste.

Como vemos la prueba anselmiana ha sido empleada con diversas variantes en la historia de la filosofía, porque en el fondo el argumento ontológico se refiere sólo al ser infinito y su relación con el ser finito. Y la refutación tomista de la demostración a priori de la existencia de Dios será parte de las posturas metafísicas que consideran que Dios sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano y su conocimiento analógico es vía reflexión de los datos de los sentidos. En Tomás de Aquino la forma es una esencia al que debe añadirse la existencia para tener realidad, y se puede pensar en las cosas creadas una esencia sin existencia. Dios es ser, pero no coincide con el ser universalísimo. Dios es la plenitud de ser mientras que lo otro es un concepto puramente formal del simple algo. Para el hombre Dios no es primero en el orden del conocer sino del ser; por tanto, sobre él sólo cabe la predicación analógica.

Igualmente, y contra lo sostenido por las corrientes empiristas, que rechazan la prueba por carecer de fundamento existencial y mantener que tiene sólo un fundamento analítico y tautológico o ser un conjunto de pseudo-proposiciones, hay que afirmar que es posible considerar el argumento ontológico como capital, puesto que replantea la cuestión del ser de forma ineludible y original.

Así, considerando que la cuestión del ser es capital y que existen graves problemas lógicos y ontológicos ocultos en la prueba anselmiana, se puede afirmar lo siguiente:

1º si algo existe, existe algo necesariamente;

2º lo que existe necesariamente y no de forma contingente existe como principio;

3º si hay un principio, tiene que existir necesariamente;

4º ese algo que existe necesariamente se llama Dios.

Con esto se evita el infinito actual como realidad positiva de la solución de Hegel (panlogismo), el carácter puramente sintético del juicio existencial de Kant (agnosticismo), la inseparabilidad entre la cosa y la existencia de la cosa de Hume (empirismo) y la exclusiva predicación analógica del Aquinate (realismo metafísico aristotélico).

El argumento anselmiano que se funda en dos puntos (1º que lo que existe en la Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y 2º negar que existe realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es, existente en la realidad) queda conservado, porque no hay nada mayor que pueda ser pensado que aquello que existe necesariamente.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios existe, se puede responder como San Anselmo que la palabra pensar tiene dos significados:

1º la dimensión lógica (se puede pensar la palabra que indica la cosa), y

2º la dimensión ontológica (se puede pensar la cosa misma).

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica la cosa” (porque lo posible no es lo real); pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe, porque se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (porque lo máximamente real es lo máximamente posible). 

Post sriptum.- Mi propio argumento

De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real. 

El argumento de San Anselmo conecta lo máximamente pensable con lo máximamente existente para demostrar la existencia de Dios. Yo voy por otro camino, a saber, el de lo máximamente real. De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real. No todo lo pensable ni todo lo posible es real, pero sí todo lo real es pensable y posible. Siendo Dios real es entonces pensable y posible. 

Yo aquí efectúo un giro en el argumento ontológico anselminano, según el cual, existe en el espíritu humano la idea de Dios porque él es la realidad máximamente posible. Mi argumento ontológico va del orden real al orden ideal. La posibilidad real es fundamento de la posibilidad lógica. Con ello eludimos mejor las refutaciones de Gaunilo, santo Tomás de Aquino y Kant. Además, precisamos a Hegel por cuanto lo lógico se acopla a la realidad misma. Entre realidad y lógica hay predicación analógica más no predicación unívoca (panteísmo) ni predicación equívoca (agnosticismo). 

La realidad sobrepasa el pensar (principio del realismo). Por ello la predicación del pensar no es unívoca, porque el logos de lo real excede al logos del pensar (más allá del panlogismo panteísta). Pero también la predicación del pensar no es equívoca, porque subsiste la correspondencia entre ser y pensar (más allá del agnosticismo).Por tanto, siendo Dios lo máximamente real es lo máximamente predicable por analogía (principio del teísmo).

Siendo Dios lo máximamente real entonces es percibido espiritualmente por el hombre de modo necesario y universal. Esto es, la idea de Dios no nace del temor a la muerte sino de la condición neumática del hombre siempre abierto a la condición de lo divino. En otras palabras, el hombre piensa en Dios porque como lo máximamente real y existente es lo máximamente pensable. Por ello, el pensamiento de Dios es indesarraigable a la condición humana. 

Cuanto más humano se es, más se piensa en Dios. Cuanto más espiritual se es, más se desea a Dios. Cuanto más inhumano se es, más rechaza a Dios. Pero Dios siempre está ahí, patente de modo ineludible a la condición humana. Este vínculo entre el hombre y Dios es un signo poderoso de la condición privilegiada de criatura con destino sobrenatural. Pero la condición misma exige de la libre determinación de nuestra voluntad asistida por la Gracia de Dios.

En suma, el argumento ontológico se impone al espíritu humano de modo inevitable porque somos una criatura no sólo para pensar, sino para vivir con Dios.

Lima, Salamanca, 26 de enero 2016