SENTIDO MÍSTICO SUPRAIDIOMÁTICO

Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable. 

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

El sentido místico plantea el problema del conocimiento por mero contacto, sin un elemento de representación ni descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible antes de que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después de que aparezca el lenguaje, pero éste se muestra impotente e inservible. Si el sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido “místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido supraidiomático es un caso de conocimiento sin un elemento de descripción.

El sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el sentido más profundo de su ser y de la realidad.

Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar conocimiento a aquel sentido cuya significación no implique comunicación y alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el Aquinate al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero aquella afirmación: “Todo lo que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello que rebasa toda expresión.

Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al concepto y al símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se invirtiera yendo del símbolo y el concepto hacia la metáfora. Esta etapa analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos, sin embargo, en el éxtasis místico conoce su verdadero fracaso e impotencia. La metáfora radical del éxtasis místico encarna lo inexpresable.

La predicación analógica es expresión no ambigua de sentido, es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis místico la predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización posible, recurriéndose tan sólo a tautologías de índole negativa. El fenómeno místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar ni por la predicación analógica.

Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar la “cosa” fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje discursivo es ascendente y va de lo físico a lo espiritual, sin embargo, el lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para conocer. Lo ético, lo estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva, que emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea símbolos presentativos (Nueva Clave de la Filosofía, p.97).

Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito y el rito), aunque es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que implican no descartar al elemento descriptivo. La música no emplea palabras sino sonidos agrupados en armoníassignificativas, y la religión contiene ritos simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos comunicables. El simbolismo presentativo es también portador de ideas.

La estética kantiana insiste en que el arte es la comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural del lenguaje de lo físico a lo espiritual, subraya aun con más énfasis la mayor espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la comunicación y de la descripción.

Además, no toda descripción es discursiva. Al escuchar una melodía se transmite una descripción sin palabras y sin conceptos. Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento de descripción no discursivo.

Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser incompatible con el principio de que no hay conocimiento que no implique un elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Sólo que habría de hacer la salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción discursiva y conceptual como la única válida; y en segundo lugar, así como no todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo lenguaje tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de que todo lenguaje y conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito.

Quizá la pregunta que nos falta formular sería: por qué Dios escogería lo inexpresable para comunicarse con el hombre. Por qué elegiría la inteligibilidad sin comunicabilidad ni expresabilidad. Bien dice Tomás de Kempis: “Hijo, está firme y espera en mí. ¿Qué cosa son las palabras sino palabras? Por el aire vuelan, no hieren al que está firme…piensa que yo soy el escudriñador de los corazones y no juzgo según la haz y parecer humano” (Imitación de Cristo, libro III, cap. 52).

Es decir, lo inexpresable indica que las cosas de la vida eterna no advienen en esta vida por el don de la vanidosa palabra humana ni por su orgullosa voluntad, sino que el pensamiento sólo por visitación espiritual se puede elevar sobre las cosas temporales de este mundo para alcanzar el mundo preternatural.

  

MÍSTICA Y TIEMPO

LA MÍSTICA Y EL TIEMPO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

El restringir la realidad a lo que el lenguaje puede describir, hacer que el lenguaje es el que revela la verdadera realidad, concebir el lenguaje como el molde de la realidad, tiene su fundamento en la nueva importancia del tiempo como clave de la filosofía antiesencialista y antimetafísica contemporánea. El centro del filosofar neonominalista es el tiempo, el cual no es comprendido desde la eternidad, sino que la eternidad queda comprendida desde el poder creador del tiempo.

La filosofía neonominalista contemporánea es temporalista, lo que la predispone a una incomprensión misma de la eternidad, con su fundamento y dialéctica interna, donde el tiempo es parte del cumplimiento escatológico de la eternidad.

Aquí no es el lugar para discutir si la eternidad está más allá del tiempo, punto con el que coincidimos,  o si entre ambos existe un abismo insalvable, con lo que discrepamos. Sólo nos limitamos a señalar que un análisis fenomenológico del éxtasis místico nos lleva a reconocer la dimensión de la eternidad donde el ser alimenta la verdad del sujeto, e ir más allá de la dimensión temporalista donde el sujeto alimenta la verdad del ser.

No reconocer el carácter cognoscitivo de la inexpresable experiencia mística resulta de un punto de partida abstracto, restringido y trunco de la experiencia humana restringida a lo meramente temporal, y la cual excluye ab initio la no coincidencia entre lenguaje y realidad.

La mística que trasciende el tiempo completa nuestra experiencia y significa ante todo, inevitablemente, completar el sentido de nuestra propia vida temporal y hacerla inteligible ante el misterio supremo de la eternidad divina.

La mística para ser inteligible no necesita expresarse en conceptos y en la forma de reflexión que genera. Con la mística el sentido de la vida une la inmanencia con la trascendencia, el tiempo y la eternidad y completa el sentido de lo finito de estar plantado ante lo absoluto.

La mística produce sentido significativo más allá de las palabras y el lenguaje, en un movimiento que no va hacia la irracionalidad, sino que, por el contrario, completa la trayectoria de la racionalidad yendo más allá de la temporalidad.

Si la experiencia metafísica nos lleva a pensar sobre el origen y destino de lo finito, la experiencia mística nos conduce a vivirla. La esencia y sentido de la mística implica penetrar existencialmente en el sentido último de lo finito. No es posible ninguna teoría inteligible de la mística si se la divorcia del contexto de la eternidad, nuestro lugar en el cosmos de su infinitud, al hombre de su contexto en la totalidad de las cosas temporales creadas.

Así como el problema metafísico de reunir todos los fines del mundo sea una tarea imposible, pero no es un sin sentido; de modo similar, conocer intemporal y extáticamente las verdades divinas sin posibilidad de comunicación idiomática, tampoco es un sin sentido. Porque es el problema que plantea la mística misma.

La filosofía griega culminó con la identificación de la causa eficiente con la causa final, o sea con la percepción de Dios como causa eficiente y final que hace al mundo inteligible. Unidad dividida (Heráclito) o Unidad compacta (Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino), como hace ver Mariano Iberico (Perspectivas sobre el tema del tiempo, cap. I), es el tema de la filosofía griega que culmina con la desvalorización del devenir. A lo cual habría que completar diciendo que la irrupción de la tradición judeo-cristiana en la filosofía occidental concede importancia a la creación y al devenir, a la historia insertada en lo escatológico.

Y el sentido de la mística deja de ser solamente de ascensión hacia lo eterno y divino por esfuerzo personal, como lo fue en el paganismo, sino que viene a ser ahora de descenso hacia lo finito y temporal por amor de la gracia de Dios.

Si Kant expresó que el concepto de libertad amplía la razón más allá de los límites teóricos de la naturaleza y da esperanza en lo suprasensible, de modo similar es posible afirmar que el concepto de lo inexpresable místico eleva la razón hasta lo supremamente real, intemporal y da firmeza en el amor superabundante del ser supremo.

El tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor intenso, profundo y sincero a Dios y a su creación. La suspensión temporal en el éxtasis místico tiene que ver tanto con su dimensión objetiva (orden en la medición del movimiento), subjetiva (intuición del movimiento por el alma) y estructura de posibilidad (capacidad de elegirse el existente como, proyecto). Esta triple suspensión del tiempo en el éxtasis místico explica su carácter de suspensión extática, donde si el tiempo es el ámbito donde discurren los objetos finitos, en cambio la eternidad es el ámbito de la inmovilidad completa y la eviternidad es el lugar de la inmovilidad esencial con movilidad accidental. La suspensión extática del éxtasis místico no acontece en la eternidad, pues sólo Dios es eterno, tampoco en el tiempo, donde es el reino de la movilidad completa, sino que discurre en la eviternidad.

Incluso es posible afirmar, recogiendo el concepto de San Agustín, que la mística es un futurible en Dios, o suceso que nunca se dará a todos, pero que se daría si se hubieran cumplido ciertas condiciones. Y esto es así porque Dios ve a todas sus criaturas en su realidad y posibilidad. Lo hipotético también está presente en la mente divina.

Efectivamente, en el éxtasis se sale del tiempo, de la movilidad completa, sólo se conserva una movilidad accidental de los sentidos materiales, y se participa con los sentidos espirituales de la simultaneidad del antes y después de los Espíritus puros. Situación que también se suele decir que se experimenta en la meditación zen, sufí, yoga y en ciertas experiencias paranormales.

Sin embargo, la diferencia entre éstos y la mística cristiana, es que mientras en los primeros se trata de fenómenos psíquicos, en la segunda se trata de un fenómeno provocado por Dios mismo.

Lima, Salamanca 18 de Febrero 2014 

MÍSTICA Y TRADUCCIÓN

                                                 MÍSTICA Y TRADUCCCIÓN

                                                                Gustavo Flores Quelopana

                                                             Sociedad Peruana de Filosofía

Afirmar la inexpresabilidad de la experiencia mística es sostener su intraducibilidad.

Pero qué es aquí lo intraducible, por qué todos podemos comprender de qué se trata pero admitimos que no se puede expresar.

La traducción ha sido tema favorito de los estudiosos del lenguaje. El problema ha girado en torno a lo que debe considerarse una buena traducción y sobre los límites de la traducción.

Malinowski en su estudio etnográfico del lenguaje primitivo incidió en que la traslación del sentido de una lengua a otra era muy limitada. No obstante es innegable que en el lenguaje se hace evidente su carácter elíptico y se comprende mucho más de lo que se expresa. Lo que hace posible la comprensión mutua, por muy distinto que pueda ser el medio idiomático.

Otro es el problema que presenta la traducción en las lenguas culturales. Conocida es, al respecto, la posición de Croce que refiriéndose a una obra de arte literario sostiene que una lengua nunca puede traducir en realidad a otra.

Es innegable que existe el genio particular de cada lengua, pero conviene no exagerar porque hasta la lengua inflexional de Aristóteles y la lengua aglutinante de Kant han sido traducidas, por ejemplo, a una lengua aislante como el chino.

Para la teoría de la traducción de Karl Vossler existen capas no idiomáticas de sentido que están detrás de las capas idiomáticas. Es decir, la traducción descansa en la relación entre las distintas capas idiomáticas de sentido. Lo que es susceptible de traducción es el contenido intuitivo latente o el registro común de la experiencia humana. Este contenido latente es el que hace posible la comunicación inteligible.

El semiólogo Umberto Eco, en su libro Decir casi lo mismo. Experiencia de traducción, sostiene que el traductor tiene que interpretar antes que traducir, pero el criterio subjetivo de la traducción no significa necesariamente infidelidad, sino, más bien,  fidelidad al sentido de lo expresado. Lo que significa afirmar que se es fiel a la traducción captando el contenido latente común de la experiencia humana.

No muy distinto es el problema de traducción que afronta la ciencia. Pues, mientras más adelanta menos puede decir y se encuentra en la desconcertante situación de que es incapaz de traducir sus conceptos últimos a categorías del discurso ordinario. Por ello, la ciencia se ve obligada, como subrayaba Bergson, a traducir su simbolismo de relaciones al metafísico simbolismo de cosas.

Aquí la pregunta pertinente sobre el éxtasis religioso es si es posible aplicar la teoría de la traducción al fenómeno de la mística de lo inexpresable.

Lo inexpresable es lo intraducible por excelencia. Aquí no se hace referencia a una lengua primitiva ni a una lengua cultural, sino, más bien, a la capa no idiomática que está detrás de las capas idiomáticas y que es tocada por lo divino. Sin embargo, la capa idiomática se muestra impotente para verter el contenido de la experiencia mística. No obstante, todos los hombres comprenden intuitivamente que aquella experiencia mística vislumbra mucho más de lo que podría expresar.

Parece posible establecer, de una forma general, por lo menos, lo que se traduce y lo que no puede serlo en la experiencia mística. Lo traducible es su inexpresabilidad e incomunicabilidad, y lo intraducible es el contenido del contexto místico. Es asombroso, por cierto, que aun en el límite del carácter elíptico del lenguaje, se comprenda la inexpresabilidad mucho más de lo que se pueda expresar.

Hay, pues, límites a la comprensión de la comunidad idiomática primitiva y cultural, y ese límite es la inexpresabilidad de la comunicación mística. En la experiencia mística hay visiones completamente extrañas al lenguaje humano de cualquier nivel. No puede ser traducido directa (sentido literal) o indirectamente (sentido metafórico), sino sólo vivenciado personalmente en un rapto involuntario.

En todo caso, lo que puede traducirse de la experiencia mística está más allá de las formas idiomáticas y es susceptible de comprensión a un nivel del sentido no idiomático. Pero lo que se comprende es un registro de experiencia muy particular e infrecuente que escapa a las categorías nocionales y a las formas idiomáticas.

En la medida en que está en juego el problema de la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis –problema del cual surgió nuestro estudio de la mística- tiende a confirmarse nuestra doctrina de cierto contenido latente común de la experiencia humana que tiene que ver con la mística que hemos llamado “primordial”, como manifestación de una dimensión sobrehumana y divina.

Si en la actualidad se pudiera reunir a todos los místicos posibles sería una reunión de silencio y meditación. La cual sólo podría transitar una pequeña fracción de la humanidad, pero casi todos podrían comprender desde la capa exterior de lo que se trata. La Sagrada Escritura enseña que el hombre pre-adánico hablaba directamente con Dios y la venidera nueva humanidad recuperará dicho lenguaje. Es de suponerse que el nuevo hombre libre de pecado vivirá en un estado místico o semi-místico permanente de perpetuo goce de la luz divina, sin que ello represente en absoluto la condenación del lenguaje y la razón natural. No se trata, absurdamente, de abandonar el lenguaje natural, manejar sólo símbolos no idiomáticos y llegar a un estado en que todos deberíamos ser místicos y permanecer silenciosos.

Aquellas doctrinas que sostienen que la razón y el lenguaje sólo son útiles para manipular la realidad pero no para conocerla realmente, exageran. La consecuencia que provocan es la de llevar hacia la parálisis de la razón y el lenguaje a favor de la notación pura, el intuicionismo alógico o el narrativismo subjetivizante. Terminan pulverizando la realidad misma y desvirtuando el discurso.

El lenguaje y la razón, sin duda, pueden expresar la realidad en diversos niveles sin deformarla. Incluso el lenguaje metafísico expresa la realidad a un nivel no empírico. Y sólo la mística señala el límite de la comunicación lingüística.

                                                                                                               Lima, Salamanca 18 de Febrero 2014