HEIDEGGER Y LA ONTOLOGÍA AUTÉNTICA
Gustavo
Flores Quelopana
Sociedad
Peruana de Filosofía
¿Existe una ontología auténtica? Si es que existe cuál sería su contenido.
Heidegger tuvo el mérito de señalar que la metafísica occidental había perdido
el rumbo y que en vez de pensar el ser
pensaba los entes. Heidegger
consideró que la ontología tradicional solamente alcanza lo más general del
ente y se propone una ontología auténtica que comienza por la analítica
existencial del ser que se hace la pregunta: el hombre. Pero su ontología existencial le resulta fallida porque no
le abre el camino hacia la ontología auténtica. Entonces retoma una vía
objetivista que al final no varía su posición romántica fundamental: el ser
como totalidad perfecta contiene todas las posibilidades de los entes incluido
el hombre.
Como se sabe la filosofía
medieval concluiría, al desintegrarse la síntesis del tomismo, sustituyendo el
criterio selectivo del ser como ser
auténtico y verdadero por el ser en
general del nominalismo (Escoto, Occam), lo que terminaría poniéndola en
continuidad con la filosofía empirista de la modernidad. Más precisamente fue
la filosofía del Renacimiento la que hizo el auténtico aporte del concepto cuantitativo mecanicista de ciencia
y naturaleza, creado por los fundadores de la física moderna. Esta idea
diluyó la concepción eidética del ser que era común a la metafísica de las
esencias de la antigüedad y el cristianismo.
En suma, el concepto cuantitativo mecanicista de ciencia y naturaleza fue un
golpe a la hegemonía de la ontología tradicional del ser como ser auténtico y verdadero a favor de la ontología especial
de los entes.
El primer Heidegger de Ser y Tiempo está convencido que la
falla estriba en el esencialismo platónico que termina por conceptualizar el
ser y esta falla, según él, se repite a lo largo de toda la historia de la
filosofía, a saber: poner un determinado ente en lugar del ser en cuanto tal.
Así, según él, todos se quedaron en lo óntico en vez de avanzar hacia lo
ontológico. A partir de esto proclama la necesidad de la destrucción de toda la
metafísica precedente con el deseo de devolverle a la Metafísica una ontología
fundamental. Y lo intenta partiendo de una interpretación hermenéutica del ser
existente (Dasein) y precisamente del
existente humano.
El Dasein no será la conciencia
sino existencia, que es a su vez Ser-en-el-mundo, lo cual es estar en
situación, entre posibilidades, impelido al cuidado, a la angustia, al ser para
la muerte, incardinado en la nada, es decir, en la temporalidad. Su intento es
ponerse más allá del idealismo y del realismo con su afirmación de que el
existente es antes.
Pero en realidad el ser y el
tiempo en Heidegger permanecen en el plano de la subjetividad trascendental y
de la metafísica subjetiva de la esencia, por tanto no está más allá del
idealismo y del realismo. A pesar de su intención de afincarse en una ontología
fundamental y de proclamar que el tema del filosofar no es el hombre, ni la
existencia sino únicamente el ser, no obstante no pudo evitar caer en una
antropología trágica y pesimista.
Tras el fracaso de la ontología
existencial emprende la vía objetivista en busca de la ontología auténtica. Es
en Teoría platónica de la verdad
(1942) donde aparece más claramente la aspiración ontológicamente fundamental.
Ya no escribe “existencia” sino “ex - sistencia”, retorcimiento lingüístico que
busca expresar que el ente no es jamás sin el ser o que siempre es ex –
céntrico. Si no está incardinado en el ser no puede vivir. Pensamiento
sumamente oscuro, porque cómo puede saltar al ser un ente que todavía no es.
Más sencillo era decir: el ser mismo es lo que hace posible todo.
Pero a diferencia del
subjetivismo clásico el segundo Heidegger afirmará que el hombre no es el ser,
ni amo del ser, sino sólo el “custodio” y el “pastor” del ser. Si para Sartre
lo único que existe es el hombre, para Heidegger es el ser. Con esto termina tal como concluyó la
filosofía griega al debatir en torno al problema metafísico de la Unidad
(dividida en Heráclito, compacta en Parménides, sintetizada en Platón y
Aristóteles, sobrevalorada en Plotino) terminó con la desvalorización del
devenir, lo múltiple y el mundo. Heidegger, parecido a Plotino, está centrado
en una contemplación deificadora del ser, y, como él, retorna y representa al
pináculo de la desintegración de la síntesis platónico-aristotélica entre lo
Uno y lo Múltiple. Para Heidegger, como para Plotino, lo único que tiene
sentido es el Ser-Uno mientras que lo múltiple y el devenir queda
descalificado.
Pero Heidegger no es un griego
sino un hijo de la modernidad y por tanto su reacción es doble: por un lado
reacciona volviendo al Uno helénico y por otro lado reacciona contra la
dirección óntica de la filosofía moderna, en especial, y, en general, de toda
la filosofía desde Platón, según él. Pero la verdad es que el pensar óntico,
que surge a finales del Medioevo y se fortalece en el Renacimiento con el
surgimiento del pensar cuantitativo, se establece con señoría desde la
modernidad. Es la filosofía moderna la que considera lo “dado” a los sentidos
como lo verdadero y el empirismo resulta siendo un profundo resentimiento
contra lo ontológico en general. Heidegger va en sentido inverso y emprende
otra forma de crítica resentida, esta vez contra el mundo, y con ello pierde de
vista no sólo la síntesis metafísica entre lo uno y lo múltiple, el ser y los
entes, alcanzada por Platón y Aristóteles, sino que, también al rechazar la
idea cristiana de Dios creador, desemboca hacia una completa falsificación de
la imagen del mundo, donde el Ser ontológico buscado convierte en un supraser
que da sentido incluso a la divinidad.
Precisamente el absolutismo
ontológico del supraser del último Heidegger no sólo constituye la renuncia al
ente, en reacción a la filosofía moderna que lleva en su raíz empirista la
renuncia al ser y su remplazo por lo óntico, sino, que al hacer que el ente
aspire del no-ser hacia el ser (to on), de la apariencia a la esencia, es un agón cósmico que corre hacia lo divino y
con ello obvia la inversión del movimiento
ontológico impreso por el cristianismo, a saber, el sentido antiguo de
aspiración de lo inferior a lo superior es remplazo por el descenso de lo
superior a lo inferior para hacernos igual a Dios.
En Heidegger el ser no desciende
sino que el ente asciende, no hay acto
creador sino participación
únicamente. La ontología del segundo Heidegger se retrotrae al esquema griego
donde lo inferior aspira a lo superior. Mientras en el cristianismo Dios no
tiene ningún logos sobre sí sino que debajo de su acto amoroso está el logos,
en Heidegger lo divino está debajo del logos, de un misterioso y recóndito
Supraser, que no conoce acto amoroso alguno y actúa por ciega necesidad. En el
Supraser no hay ninguna inclinación hacia los pecadores, hay ser en vez de nada por un oscuro salto de los entes hacia el ser.
La razón de todo está dada:
primero, en la negación de la vinculación entre lo ontológico y el valor, el
ser no sólo es sino que vale, y el valor no sólo vale sino que es. Esto conduce a Heidegger
a la falsa estimación de la metafísica de la idea cristiana del amor, lo cual
no es un error histórico ni religioso sino filosófico. Pero además, se deja
arrastrar por positivas deformaciones de la moral y la metafísica cristiana.
Esta deformación se deja ver
claramente cuando afirma que la filosofía fue originariamente –en los presocráticos
Heráclito y Parménides- un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del
ser del ente, y a partir de esto desarrolla su acusación de un cambio de pensar
operado desde Sócrates y Platón donde el Ser no es entendido ya como lo que suscita
el pensar y el decir sino como Principio,
Razón y Cálculo. Este cambio de pensar llega a su perfección, según él, con
Aristóteles y el cristianismo como “pensar onto-teológico”, supone a Dios como
un ente, el supremo. Con esta evaluación deformada Heidegger postula la
interrogación no por el ser del ente, sino por el Ser en cuanto ser. De este
modo, se sitúa en la famosa pregunta por el fundamento de Dios, la godhead o el fundamento del fundamento,
pensado por el maestro Eckhart y Schelling.
Heidegger mete en un mismo saco el
pensar metafísico griego y el pensar metafísico cristiano y los hace
responsables de haber creado un cambio de pensar metafísico que ha encontrado
su final en el desarrollo de las ciencias. En otras palabras, el pensar onto-teológico
es el verdadero responsable por haberse desembocado en el pensar nihilista. A partir
de esta evaluación desfigurada Heidegger insistirá en señalar que la tarea del
pensar es abandonar el pensar onto-teológico, precursor de la era técnica, y
replantear la posibilidad de un pensar que interrogue por el Ser en cuanto ser.
En su explicitación argumenta que la filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía
(Heráclito), y el temple de ánimo que lo posibilitó fue el asombro, en cambio
para el hombre moderno es la angustia ante el ser.
En estas consideraciones se dan
mezcladas consideraciones acertadas (como aquella que considera el pensar
onto-teológico como precursor de la era técnica y del nihilismo) con
apreciaciones erróneas (como atribuir a Platón y al cristianismo la responsabilidad
del pensar onto-teológico).
En primer lugar, no es cierto que
desde Sócrates se comienza a pensar el Ser como razón, cálculo y principio.
Platón, Plotino, San Agustín y Eckhart, se propusieron conocer sin conceptos,
objetividad ni representación. Se plantearon pensar sin olvido del Ser.
Buscaron el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la negación de la
negación y que no termina en un puro concepto trascendente. El caso es que
Heidegger no siempre ve esto claro.
En segundo lugar, la metafísica
cristiana en su idea de Dios retiene y desarrolla esta manera de pensar sin
objetividad, pero lo peculiar de ella no es precisamente esto sino que lo
trascendente viene al mundo, lo ama, se interesa por él, crea el mundo por
amor. Este nuevo aspecto de la metafísica del amor, que es piedra de escándalo
para la mentalidad griega –regida por el principio de la inmutabilidad del
Primer Principio-, será totalmente ignorado por el primer y segundo Heidegger.
En tercer lugar, el pensar
onto-teológico en vez de asentarse con pleno derecho desde Sócrates, Platón,
Aristóteles y el cristianismo, tiene su verdadero punto de partida en el pensar
nominalista del final de la Edad Media y en el empirismo moderno, para el cual
las esencias dejan de ser realidades para ser reducidas a productos de la
subjetividad humana, a puros conceptos y donde lo único real será lo fáctico,
sensible y observable. Aquí y no en otra parte tiene lugar el auténtico olvido
del ser.
Y en cuarto lugar, lo más grave es
que estas deformaciones llevan a Heidegger a desfigurar toda la historia del
pensamiento filosófico y, lo que es peor, a proponer una falsa solución, a
saber, la nueva ontología auténtica.
Esta ontología auténtica no es tal, porque en realidad conduce a pensar el Ser
en su recóndita incognoscibilidad y aislamiento absoluto. Con ello la síntesis
entre lo trascendente y lo inmanente del Ser queda rota, la Unidad oscurece la
realidad del devenir, lo múltiple queda subestimado como ilusión del pensar
nihilista y la imagen de la realidad completa queda trastocada. Heidegger
representa la imagen del mundo del mundo burgués en descomposición, sin
equilibrio y presto a exageraciones irracionalistas y a un misticismo oracular.
Esto se aprecia con mayor claridad
en el abordamiento del sentido del ser. Su lenguaje impreciso, oscuro e
ininteligible hace difícil entender a Heidegger en este acápite. Por eso fue
acusado injustamente de nihilista, pero en realidad piensa el ser como tal (el
ontológico) en oposición al ente (el óntico). Entonces, desprovisto
ontológicamente de determinaciones concretas aparece como la nada (una nada
determinado), y el ente determinado u óntico no es el ser mismo (lo que ya
encontramos en el Parménides de
Platón y Demócrito). En otras palabras, el ser ontológico en comparación con el
tangible ser óntico es de apariencia pobre, pero resulta siendo lo más rico del
mundo. Esto le permite decir paradójicamente que el ser ontológico es la nada
determinada, no la Nada. Esta diferencia entre Nada y nada determinada (ser
ontológico) se prestó a muchas
confusiones, pero ya fue tratada en la filosofía griega.
No está demás precisar que el Ser
ontológico de Heidegger no es Dios, está antes de todo lo divino; ni es
fundamento del mundo (“El ser no es Dios ni el fundamento del mundo”); ni es el
ser común en abstracto (ens in communi);
ni acto esencial (actus essendi) o
fundamento ontológico del que derivan las esencias; tampoco es ateo, como
sostuvo Sartre. En su conferencia La Cosa
deja en claro que el Ser no es ni el cielo ni la tierra, pero unifica cielo y
tierra, mortales e inmortales. Como ya dijimos, Heidegger quiere moverse en el
terreno previo al teísmo y ateísmo para conquistar el ser en cuanto tal.
Esto explica que a Heidegger le
parezca Hegel un metafísico óntico. En su afán de rebasar todo pensamiento
conceptual deriva en una suerte de mística o romanticismo, donde a final de
cuentas la ontología auténtica asume un cariz objetivista, en el sentido de
asumir al Ser como totalidad perfecta que contiene todas las posibilidades de
los entes incluido el hombre. Pero esta totalidad perfecta quiere pensarla como
la historicidad de la historia. En Sein und Zeit muestra un camino de
acceso al ser desde el tiempo. No le satisface por estática la antigua
metafísica de esencias, ni está satisfecho con la búsqueda de un absoluto en lo
relativo de la historia, como en Dilthey y Troeltsch, sino que va en pos de un
fundamento pre-ontológico histórico que permita elevarse sobre la temporalidad y
la finitud sin caer en lo estático ni en el relativismo. A esto le llama la
historicidad de lo histórico.
Su equilibrismo entre lo estático
de la metafísica antigua y lo dinámico de la metafísica moderna quiere
resolverla con una ontología auténtica del Ser en cuanto ser. Pero como se
trata de un Ser recóndito y misterioso, que no es fundamento de nada y a su vez
es fundamento de todo, no actúa por amor ni por necesidad, es la indefinición
más imaginable posible, lo más inconceptuado de lo concebible, entonces su
ontología auténtica se convierte en la búsqueda de lo inefable e indecible. Lo
cual muestra que en su intento de superar el nihilismo de la subjetivización
solipsista del concepto estático, exageró la nota hasta el punto de desembocar
en otra clase de nihilismo, el de la ontologización objetivista. La cual en su
pretensión de superar el carácter estático de la metafísica de la esencia y
evitar el carácter dinámico de la metafísica relativista moderna, ignoró el
aporte esencial de la metafísica del amor del cristianismo –que posibilita la
síntesis entre lo finito y lo infinito- para derivar hacia el misticismo del
Ser en cuanto ser, desprovisto de las determinaciones ónticas del ente y que se
constituye en una nada determinada constituyente de la historicidad de la
historia. Su ontología auténtica encalló en la oscura definición del ser que “es
él mismo”, donde resuenan los ecos del veterotestamentario “Soy el que soy”.
El camino de la ontología
auténtica que Heidegger concibió pretendía acercarnos al ser alejándonos de los
meros conceptos y juicios condicionantes. Así, la Verdad será el
desocultamiento del ser y no el mero juicio. “La esencia de la verdad es la
libertad”, nos dice. La verdad no es el ser, pues una veces desocultará y otras
veces no lo hará. La verdad solamente es probabilidad libre, ante lo cual sólo
resta la expectativa del acontecimiento. La verdad es el lugar donde el ser se
revela. La revelación del ser resulta, según Heidegger en Sendas perdidas, del lenguaje, que no es instrumento humano sino el
ser mismo en su revelación. Esta concepción del lenguaje como Revelación del
ser muestra la fuerte presencia de perfiles teológicos en su filosofía.
En conclusión, Heidegger anatemiza
la metafísica tradicional porque dice que desde Platón se toma al Ser como
idea, esencia y concepto. Plantea la superación del pensar que toma al ser como
ente (óntico) y propone pensar el ser en cuanto ser (ontológico). Pero su
ontología auténtica en su afán por superar la quietud de la metafísica de las
esencias y el relativismo de la metafísica dinámica deriva hacia el inefable
Ser que “es él mismo”. Con esto restaura la nueva quietud e indiferencia del
Ser en cuanto ser, donde no se sabe por qué los entes finitos aspiran a esa
nada determinada. Desprovisto de la metafísica del amor el postulado del Supraser
heideggeriano se muestra esquivo y remiso a cualquier comprensión coherente y
clara.
Y lo más serio es que lejos de
encaminar a la metafísica hacia una nueva síntesis superadora de la ruptura
entre lo trascendente y lo inmanente, la Unidad y la Multiplicidad, lo finito y
lo infinito, que nos descamina hacia el nihilismo, resulta haciendo es un paso hacia
atrás, hacia la restauración de una ancestral metafísica mitocrática de la
revelación de lo inefable. La metafísica mitocrática de la alethéia no necesita ser restaurada, sino equilibrada con las
restantes metafísica históricas (de la esencia, del amor, del percipi, de lo
virtual). En este sentido, la ontología auténtica de Heidegger resulta siendo
inauténtica y descaminadora para enfrentar, solucionar y superar el abismo
nihilista de la posmodernidad occidental.
Lima, Salamanca 08 de
octubre 2014