¿VERDAD Y ANTIMPERIALISMO EN EL PRAGMATISMO ACTUAL?

¿VERDAD Y ANTIMPERIALISMO EN EL PRAGMATISMO ACTUAL?

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 
I

Quiero comenzar afirmando que nuestra tradición cultural es reactiva al criterio de verdad pragmatista en sus diferentes versiones, o sea desde la formulada por Pierce hasta la de justificación creencial de los actuales pragmatistas. Y esto responde a nuestra tradición cultural distinta a la europea y a la norteamericana. La misma que produjo una escolástica, una ilustración y un marxismo distinto al europeo. Por eso que no puedo dejar de advertir que la polémica contra el criterio de verdad pragmatista guarda semejanza al sostenido entre Mariátegui y la III Internacional o entre Gustavo Gutiérrez y Roma. 

La Verdad como justificación y el pluralismo del pragmatismo como un antimperialismo son las dos conclusiones centrales que se me desmenuzan entre los dedos de la entrevista-conversación que he sostenido con el filósofo Pablo Quintanilla, decano y profesor de la PUCP. No obstante, me queda en los labios el amargo sabor de haberse reducido la verdad objetiva a un ficcionalismo útil.

Siempre hablar de pragmatismo enciende en nuestro medio las más acaloradas pasiones y las más encendidas oposiciones. Y pienso que es el basamento católico sincréticamente unido al sentimiento religioso andino el que conformó una tradición cultural que no se allana al planteamiento central del pragmatismo, a saber, el criterio de verdad. Y es, por añadidura, el que ha informado nuestro derrotero cultural. Este meollo cultural muy propio puede ser descrito como la creencia en que juntas la razón y la fe son el fundamento para discernir la verdad. En otras palabras, no pensamos ni sentimos como Europa ni como Norteamérica porque aquí no se consumó el asalto a la razón, ni se puso a la razón humana como fundamento absoluto y autónomo.

Por eso que yo atribuyo nuestra resistencia cultural al pragmatismo a varios motivos. Primero, porque a quien le correspondía la introducción, a saber, el filósofo Pedro Zulen, sufre una muerte prematura. Dejando así incompleto el proyecto de introducir en la academia la filosofía pragmatista. Segundo, por el enorme prestigio intelectual de la intelectualista Generación arielista, con José de la Riva Agüero a la cabeza, seguido por Francisco y Ventura García Calderón y Víctor Andrés Belaunde. Ariel encarna el espíritu esteticista e individualista de los latinoamericanos frente al amenazante Calibán que representa el espíritu utilitario y pragmático de la Norteamérica imperialista. Tercero, por el franco antimperialismo antinorteamericano de la Generación del Centenario, con J. C. Mariátegui, Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez, Raúl Porras Barrenechea, Jorge Basadre, aunque después Haya variará su postura a partir del 42-44 con el viraje ideológico del “interamericanismo democrático sin imperio”. Cuarto, por el dogmatismo marxista en que cayó la izquierda peruana desde la muerte de Mariátegui, rechazando cualquier tradición filosófica que viniera del imperio del norte. 

La segunda mitad del siglo veinte América Latina se vio sacudida por el poderoso impacto de la revolución cubana, la guerra fría, el surgimiento de las guerrillas y la instauración de gobiernos nacionalistas, tercermundistas y antimperialistas. Todo lo cual generaría nuevos motivos que dificultarían la asimilación del pensamiento pragmatista en la subregión. Por ello, en quinto lugar, hay que considerar el surgimiento de la teología de la liberación teorizada en el Perú por el Padre Gustavo Gutiérrez junto a la filosofía de la liberación de Augusto Salazar Bondy acentuaron las tendencias receptivas hacia el pensamiento antimperialista. Sexto, la división miroquesadiana entre filósofos afirmativos -quienes filosofan nuestra propia realidad- y filósofos asuntivos -quienes filosofan problemas universales-  abrió una sana justificación a la asimilación de otras tradiciones de la filosofía occidental. Antes se miraba mucho a la tradición filosófica germana y gala, ahora se produciría un giro hacia el mundo anglosajón.

A partir de los años 80 nuevos cambios históricos modificarán la receptividad del pensamiento filosófico. La caída del Muro de Berlín, la desintegración de la URSS, el fin del socialismo real, la configuración de un mundo unipolar con EEUU a la cabeza, y la instauración mundial del orden neoliberal. Todo lo cual crearía las condiciones favorables para la mejor recepción del pensamiento analítico y pragmatista en nuestro medio. De ahí que hay que añadir lo siguiente. Séptimo, la implementación exitosa en los últimos treinta años del proyecto socio-económico de la globalización neoliberal secundó el auge de la recepción de las tradiciones filosóficas norteamericanas. Entre ellas el pragmatismo. De Soto, Szyslo y Vargas Llosa se aglutinan desde el mito del libre mercado, buscando el reencuentro de los intelectuales de derecha con la política. Para ellos la superioridad del capitalismo equivale a superioridad de lo occidental y de la modernidad. Y octavo, la persistencia de la mala reputación del uso popular de la palabra “pragmatista” identificándola con los políticos inescrupulosos y cortoplacistas. Con todo este pasivo no es sencillo indagar serenamente sobre el pragmatismo filosófico en la actualidad. 

Pero existe un motivo final, y quizá sea el más decisivo de todos. Y es que el pragmatismo peruano actual da la espalda a la realidad nacional, es anatópico, mimético, ignora el mundo andino, el mundo popular y se acopla acríticamente al mundo globalizado neoliberal. Mientras un ejemplo contrario a todo ello lo encontramos en la década del 20, con la figura de Pedro Zulen, quien simpatiza con un neohegelianismo con rasgos pragmatistas y está decididamente comprometido con la Asociacón Pro-Indígena, o sea mientras piensa filosóficamente vinculado con los temas del Perú, lo indígena y lo popular.

II

Todo surgió a raíz de una primera entrevista sostenida con ocasión del libro Pedro Zulen. Escritos reunidos (Fondo editorial del Congreso de la República, Lima 2015) en librosperuanos.com que preside la señorita Virginia Vílchez Samanez, donde aparece Pablo Quintanilla junto a Rubén Quiroz y Joel Rojas como compiladores. Allí quedaron algunos temas centrales pendientes de tratar. Y se dio la casualidad que Pablo me entrega otro libro, El pensamiento pragmatista en la actualidad: conocimiento, lenguaje, religión, estética y política (Fondo editorial PUCP, 2015), en el que Quintanilla junto a Claudio Viale aparecen como editores y cada cual con un ensayo incluido. Y este texto es el que da origen a una segunda entrevista y al presente artículo.

A la pregunta sobre si el pragmatismo contemporáneo ha perdido su impulso creador y se ha reducido a meros glosadores y comentaristas de James, Dewey y Peirce, el profesor Quintanilla muy agudamente aprecia que el espíritu del pragmatismo se encuentra diversificado en muchos pensadores que no se reclaman precisamente pragmatistas pero que se inscriben en sus postulados fundamentales. Así tenemos –señala- a Davidson, Rorty, Habermas, Apel, Kuhn, Putnam, Sellars y Hickman, entre los más notorios. Todos tienden a compartir la intuición común del falibilismo antiescéptico.

Cuando planteé la relación entre la verdad como utilidad y el auge presente de la globalización neoliberal, donde el falibilismo pragmatista es una forma de adecentar la máxima de la “verdad como utilidad”, la respuesta fue de inmediato rechazo de tal asociación. No es difícil coincidir con el profesor Quintanilla en el uso espurio de la tradición pragmatista. En tal sentido consideró que fue una mala definición de la verdad por parte de W. James oponiendo más bien la de Peirce. La verdad como justificación se presta a menos equívocos que la verdad como utilidad.

Al respecto yo me reservo mis dudas. Sobre todo porque James parte del principio de Peirce sobre la identificación de la idea del objeto con las ideas de todos los efectos prácticos imaginables del mismo. Lo cual lo une a una concepción pluralista, a una doctrina de la experiencia inmediata y a una ética de la libertad. En otros términos, la teoría de la verdad como utilidad en James no es una mala palabra porque queda convertida en una doctrina ética y en una axiología. Y es comprensible que sea así porque James no aplica tanto el criterio pragmático de la verdad al mundo físico sino a las acciones humanas, o sea al conocimiento del mundo estimativo. Y por eso su teoría de la verdad no es una reducción de lo verdadero a lo conveniente sino a la cosa verdadera. Pero en James la cosa verdadera no es una abstracta intemporalidad, sino que la verdad es acontecimiento que se valida, corrobora y verifica.

Lo que busca es que la verdad tenga una significación vital y no sea meramente un signo. De ahí que James, a diferencia de Dewey, conciba el pragmatismo sólo como un método y no como una filosofía. En otras palabras, su empirismo radical solamente es un postulado que prescribe que sólo se debe debatir las cosas procedentes de la experiencia. Lo no experimentable no es que no exista, sino que no debe ser parte del debate. Por eso es que se ha hablado en James de una metafísica de la acción. O sea el universo no está dado y acabado, sino que la acción de los espíritus libres permite desarrollar hasta el infinito la realidad. Se trata de un pluralismo, donde la ética de la historia y la historia natural están compuestas de partes independientes sometidos a un azar que alienta una armonía. La discontinuidad monadológica de James se articula en la unión del orden con la libertad.

En este sentido es comprensible que se conciba al pragmatismo como realista y no fenomenista, como puntualiza Quintanilla a partir de los aportes de Quine. Pero de un realismo de índole empirista e inmanentista. Como se recordará, para Quine “Ser es ser el valor de una variable”, no en cuanto expresa qué ontología es verdadera, sino como conformidad de una doctrina dada con un modelo ontológico previo. Es decir, no se analiza cuestiones ontológicas sino discursos ontológicos. Inclinado hacia el nominalismo Quine deriva hacia una propuesta epistemológica que puede ser concebida como un holismo pragmático, donde el conjunto del lenguaje cognoscitivo es un todo estructural que responde a la experiencia. Así, propugna un empirismo antidogmático, que permite comprender todo lenguaje sobre la realidad como herramienta para predecir la experiencia futura.

En buen romance, nosotros nos preguntamos, en primer lugar, si esto acaso no se traduce en la pretensión moderna de sustituir empiristamente el sentido del ser por el ser del sentido. Y, en segundo lugar, acaso esta primacía epistémica no es la antesala del nihilismo posmoderno con su anarquía hermenéutica. A nosotros nos parece que sí. Sobre todo porque la índole realista del pragmatismo tiene una frontera inmanentista y empirista que termina poniendo el énfasis en lo epistémico sobre lo ontológico, como paso previo del predominio nihilista de la hermenéutica sobre la epistemología.

Es cierto que en el caso de Peirce aun se discute si su pensamiento es de índole realista o nominalista, si lo más valioso es su trabajo lógico o su investigación ontológica. Pero es incluido entre los fundadores del pragmatismo por considerar que “toda función del pensamiento es producir hábitos de acción”. Quintanilla nos recuerda que Peirce prefería el nombre de pragmaticismo para diferenciar sus contribuciones científico-metodológicas de la trasposición ética efectuada por James y del humanismo de F. C. S. Schiller. Para Peirce el pragmatismo es una teoría del significado de las proposiciones que puedan tener sentido, antes que una teoría de la verdad (James) o una teoría del deseo del hombre concreto (Schiller).

III

Entonces, qué tipo de realismo representa el pragmatismo. Si el realismo metafísico se ocupa del modo de ser de lo real y el realismo gnoseológico únicamente del modo de conocer, entonces no habrá gran dificultad en admitir que el pragmatismo es un realismo gnoseológico antes que metafísico. En este sentido, el pragmatismo no se opone al nominalismo sino al idealismo. Y esto lo podemos afirmar sin temor a considerar que el pragmatismo, desde el punto de vista de su origen, está vinculado a la distinción kantiana entre lo regulativo y lo constitutivo, siendo una acentuación sui generis de lo regulativo. Como veremos, la verdad como justificación y no como utilidad, si bien es un concepto deflacionista de verdad no puede evitar estar vinculado a lo regulativo más que a lo constitutivo. Esto es, la verdad como justificación es una noción que tiene que ver más con lo epistemológico que con lo ontológico y metafísico.

En el mismo libro, motivo de la entrevista al profesor Quintanilla, él presenta un trabajo intitulado “Verdad y Justificación: los límites del etnocentrismo”. Aquí sostiene una polémica con Rorty, porque considera que incurre en una posición etnocentrista excluyente, según la cual “sólo podemos justificar nuestras creencias ante los miembros de una comunidad a la cual pertenecemos”. No es difícil coincidir con Quintanilla al considerar erróneo y confuso el criterio de Rorty y oponer un etnocentrismo inclusivo. Más problemático es esclarecer el rasgo convencional de lo que consiste una comunidad epistémica y determinar su extensión esquivando el precipicio del relativismo. Además, ¿en qué medida las comunidades epistémicas no son sino modos ideológicos de justificar una forma de dominación?

Aquí no se trata de resucitar la objeción de Popper, que nace de una mala interpretación, contra Kuhn como relativista, irracionalista y subjetivo. Porque aquí entre las comunidades epistémicas no hay inconmensurabilidad ontológica sino superposición epistémica. Sin embargo, cuál es la normatividad que decide este etnocentrismo inclusivo. 

Para Quintanilla es una concepción de interpretación compartida por todos. O sea, adoptar el llamado principio de convergencia. La verdad sería, entonces, la justificación de creencias compartidas. A volapié se nos ocurre interrogar ¿si en el caso de Siria acaso Rusia y EEUU pueden tener creencias compartidas? ¿O el nazismo de Hitler podía tener creencias compartidas con el humanitarismo democrático occidental? ¿O entre el 1% de personas más ricas que amasan tanta riqueza como el resto del mundo -datos Oxfam 2016-? 

A estas alturas el propio Quintanilla se hace la pregunta crucial: ¿tiene sentido afirmar la existencia de una verdad objetiva? Y nosotros añadimos: ¿Es acaso la verdad una cuestión ideológica? Para Peirce la verdad se decide en el significado de la proposición, para James en la acción, para Schiller en los deseos de la humanidad y para los actuales pragmatistas en la justificación del sistema de creencias. Supongamos que las comunidades epistémicas adoptan distintos criterios de verdad, entonces no se podrá imponer la justificación como criterio compartido. Para Quintanilla, a diferencia de Rorty, las creencias mejor justificadas son objetivamente verdaderas para quienes comparten ese sistema. Pero cómo se puede hablar de verdad objetiva si no se pone en cuestión el sistema de creencias de otra comunidad epistémica.

En realidad, para salir del círculo vicioso es forzoso reconocer que no estamos hablando de la verdad objetiva sino de la verdad normativa, regulativa, provisional y contingente. El concepto de verdad objetiva en un marco de justificación epistémica no tiene sentido. La verdad objetiva es terreno de la teoría de la verdad como correspondencia y de la verdad ontológica. La verdad como justificación incumbe a la verdad epistemológica, o sea tiene que ver con lo conjetural, que compete a un sistema de creencias determinado. En otras palabras, la verdad objetiva no puede ser confundida con la verdad de nuestras creencias.

Nos preguntamos si un etnocentrismo inclusivo no es otra forma de favorecer la trasnacionalización de nuestra cultura y allanar el camino para destruir la identidad nacional y la identidad colectiva del mundo popular. Un etnocentrismo inclusivo visto no desde una teoría de la correspondencia de la verdad, sino desde la teoría de la verdad como justificación creencial, equivaldría a una negación militante de la realidad nacional o permanecer extranjero en el propio país que nos vio nacer. Sin pensar el pragmatismo desde nuestra propia realidad nacional no se hace sino lo que se ha venido haciendo desde siglos a partir de la Conquista, a saber, corromper al indio con el veneno del lucro, extirpar su lengua, costumbres, para convertirlo en un miserable imitador junto al mestizo. Intento similar ya lo hemos visto en la Utopía arcaica de Mario Vargas Llosa, distorsionador del mundo andino, del mensaje arguediano y principal vocero cultural del neoliberalismo. Un economista, un artista y un nobel de literatura han justificado el discurso antinacional y han envalentonado a una derecha que se sentía huérfana de intelectuales. Pero es la propia realidad de la escandalosa desigualdad mundial la que desmorona la quimera de opulencia ofrecida por el proyecto de la globalización neoliberal.

IV

Con una concepción de verdad epistémica y nominalista, basada en un pluralismo monadológico y en un realismo epistemológico, donde lo verdadero y lo falso es suplido por enunciados mejor justificados, no se puede decidir sobre la verdad objetiva, ni sostener coherentemente antimperialismo alguno, porque las condiciones de verdad se convierten en ideales vagos, imprecisos y ambiguos.

Y me he referido aquí al antimperialismo porque se afirma que el pluralismo pragmatista no secunda ningún imperialismo. Y por lo mismo sería profundamente democrático y libertario. Lo cual es cierto sólo relativamente. Peirce era favorable a una civilización basada en el amor. James se adhirió al culto del héroe de la teoría de Carlyle. Dewey fue un apologista de la democracia burguesa. Schiller un defensor del racismo y del fascismo. Pero estas ideas resultaron infecundas en la acción. Y fueron políticamente infecundas y estériles para detener el avance del imperialismo norteamericano, porque predomina una concepción subjetivista de la práctica y de la verdad, donde al final la verdad queda reducida a una ficción útil. Yo creo que aquí subyace el grave error subjetivista de perspectiva desde el momento en que sólo se busca designar instrumentalmente, en vez de penetrar en el objeto. Ningún antimperialismo puede prosperar y ser efectivo combatiendo fantasmas ficcionales. Una revolución antimperialista necesita ser abrazado con la certeza de su objetividad incuestionable a nivel racional y emocional. No hay antimperialismo posible si no se convierte en mito movilizador -como decía Mariátegui-, en fe, en creencia revolucionaria de valor objetivo. Y el pragmatismo con su ambivalente criterio de verdad como justificación de creencias compartidas corre el riesgo a parecerse más a los apocalípticos caballos de los conquistadores otra vez. Contra lo que parece, la capitulación de la verdad objetiva como creencias justificadas no refuerza a la sociedad democrática sino que la debilita, preparando los horrores de la nueva barbarie.

Finalmente, no vacilo por ello en sostener que el pragmatismo finisecular no tiene que ver con la verdad objetiva, sino con conjeturas pragmáticas a nivel empírico y del sistema creencial, que generan un criterio de verdad epistémica infecunda para la acción de validez universal. Al final, toda esta utilización del bagaje pragmatista para secundar la administración de la realidad por el lenguaje y la interpretación de la verdad como la comprensión de nuestras creencias, no lleva sino hacia un antirepresentacionalismo normativo, que abandona la verdad objetiva y de par en par deja las puertas abiertas para el nihilismo que dice combatir pero que en la práctica resulta promoviéndolo. La verdad como justificación de creencias compartidas contribuye a fragmentar peligrosamente la realidad. Y en nuestro país conocemos la clase de abusos que se han cometido a raíz de fragmentaciones de este tipo: tortura, genocidio, fosas comunes, ejecuciones extrajudiciales, violencia desde el Estado, abuso de servidumbre doméstica, matanza de presos, etc. La fragmentación de la realidad antecede al terrorismo de todo tipo.

Esto demuestra que el desafío de la filosofía contemporánea es reconocer con el realismo ontológico la verdad objetiva y con el convencionalismo regulativo el papel activo de la mente y acción humana. Y el desafío de la filosofía peruana es seguir siendo fieles a nuestra tradición cultural, no renunciar a nuestras firmes creencias en la verdad objetiva y razones fundantes, ni adoptar miméticamente un criterio de verdad que obedece a un proceso cultural ajeno al nuestro y arraigado en Norteamérica.

Lima, Salamanca 09 de Julio del 2016