IMPERSONALISMO
PRECOLOMBINO:
MITO
O REALIDAD
Gustavo
Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Nada nos engaña tanto como
nuestro propio juicio
Leonardo da Vinci
Mi
amigo, el filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha
visto otra solución que no es monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria
de la diversidad, o como él mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar
lo que yo llamo la teología precolombina.
Esta versión aparentemente ecléctica,
encierra una compleja ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología
donde el “Ser es interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como
tal, dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Dice, Pacha es fenoménico,
pero excede al fenómeno. Presenta a Waka o lo Sagrado como el fundamento que
excede el mundo. El cosmos es animado o Kama.
Pero si la vida no se agota en el
fenómeno –como quiere Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue
diciendo, un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el
quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial.
O sea, para Zenón, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Este papel
sobresaliente y central que concede Depaz al vínculo o chawpi va a ser determinante en la construcción de su esquema
ontológico de la teología andina. Se constituye en un problemático principio
que sobrepasa el protagonismo de camac,
Waka y Yachay. Chawpi queda
convertido en un supra principio ontológico-metafísico de carácter impersonal y
panteísta, al cual queda sometido todo lo existente.
Aquí queda reflejado el gran influjo
de Heidegger y de la mística alemana en la interpretación de Depaz.
Efectivamente, al convertir a Chawpi en el supra principio ontológico metafísico
de carácter impersonal está reproduciendo la metafísica voluntarista de la
metafísica alemana, el “sin fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista Jacobo Boheme, y la distinción entre la Divinidad y Dios del
Meister Eckhart. Boehme intrigado por dar solución al problema del mal en el
mundo concibió a Dios no como a un ser estático, sino como una voluntad
dinámica que se autodespliega en una serie de etapas que recuerdan a la
dialéctica hegeliana. Dios correlativo a la creación surge de las profundidades
de la eternidad Divina. La divinidad primera está más allá del bien y del mal,
más allá de los dioses.
Así, empuja el
origen más allá de todo ser, en un “sin fondo”,
lugar de la libertad, imposible de concebir con las categorías intelectuales de
Platón y Aristóteles dentro de una ontología de esencias. Tal es la idea más
profunda de la mística alemana que se repite en la principal motivación
heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia ontológica” sin pensarle a
partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido del ser”, “caída” en la
mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz haciendo del Chawpi un super vínculo indeterminado de
la ontología andina.
Pero
la pregunta es si verdaderamente en la teología andina existe algo parecido a
un principio impersonal. Pregunta muy difícil de responder porque depende del
punto de vista interpretativo. Más, si pretendemos efectuar una deducción más o
menos fidedigna diré que un principio impersonal no es impensable dentro de la
filosofía mitocrática, la filosofía védica y los Upanishads así lo demuestran.
No descarto que haya podido existir alguna escuela andina de amautas que haya
pensado en la naturaleza impersonal y universal del Camac, pero me inclino a
pensar que la doctrina dominante fue la que le otorgó personalidad y
providencia más no omnipotencia. Es decir, Depaz no está descaminado en la
posibilidad de pensar a Chawpi como
lo impersonal, pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra
cosa.
ESQUEMA
ONTOLÓGICO-COSMOGÓNICO DE DEPAZ
Chawpi
Plano del
Animador Pacha
Actualizador de vida Mundo-Universo
2 Vida actualizada
3
1. Plano de la vida potencial,
Caos o Uccu Pacha
Además,
existen razones metafísicas al impersonalismo panteísta que cuestionan su
posibilidad andina. Primero, si todo existe y es posible por lo impersonal
entonces qué sentido tendría una deidad ordenadora o vivificadora. Ninguno, todo
estaría vivificado. Segundo, si lo impersonal es todo entonces dónde ejercería
su acción si sólo existe lo impersonal en todo. Este Chawpi impersonal sería
algo así como pura inteligencia, sin voluntad ni libertad. Pero las religiones
andinas conocidas han supuesto una deidad personalizada con inteligencia,
voluntad y libertad. Este es un fuerte indicio que la teología andina se
circunscribió a las religiones mitológicas y no a las religiones naturales. Veamos
el esquema de los estadios religiosos:
Religión Revelada: Dios manifiesta su
voluntad
Religión Natural: identificación con Dios por
ascesis
Religión Mitológica: deidad personalizada
satisfacible
Estadio Numinoso: contemplación de fenómeno
trascendental sin sentido práctico
No niego que haya existido ascetas en
el Perú antiguo y por tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue
la religión mitológica sobre la religión natural.
Es decir, según Depaz, lo dual conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (pp. 305-327). En una entrevista personal filmada para la librería Libros Peruanos, es donde inquiero más en este punto, y él me expresa que concibe el plano de los dioses y el plano del mundo como la dimensión de la animación actualizada y el Uccu pacha como el caos de la pura potencia vital. Ya veremos por qué este esquema implica un dualismo inevitable.
Sin duda, este esquema
ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple
vinculante" es original, complejo y seductor. ¿Pero corresponderá
realmente al mundo andino? Por lo pronto deja ciertas serias dudas. Lo primero
es que si el vínculo o chawpi se convierte en supra principio metafísico,
entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. Sería algo
así como la objeción del “tercer hombre” que Aristóteles le dirigía a la teoría
de las Ideas de Platón. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor que
se desdobla equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico.
Por tanto, el chawpi o vínculo sería el verdadero principio impersonal, como la
substancia espinosista, que subordina a todos los elementos que vincula. Una
especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende.
Además, cuando sostiene que Pacha
siendo fenoménico excede el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo
excede y por qué lo excede. Si lo excede no es totalmente inmanente a la
naturaleza sino trascendente. Y si es trascendente entonces se constituye en un
principio impersonal que se confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo
segundo es que si el Uccu Pacha es
pura potencia vital, entonces hay que preguntarse por la deidad, deidades o
principio que efectúa la actualización.
Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable
será el establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a
actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual diverso, pero en realidad con
ello atiende a su manifestación pero no a su acto genésico constitutivo.
Hablando en un sentido fenomenológico se puede afirmar que hay que diferenciar
entre el acto de animar (noesis o animar) del contenido de la animación (noema
o animado). Y en Depaz ambos actos están confundidos. Queriéndole otorgar un
dinamismo hiper dialéctico a todo el proceso cosmogónico precolombino, lo que
ha obtenido es un esquema que multiplica el acto vinculante hasta el infinito y
con ello convierte en imposible hallar un principio explicativo. Véase, en
cambio, el esquema diferente que propongo:
INTERSECCIÓN
de dioses o Wakas
Plano de la Pacha, vida
o lo animado
Son dos niveles ontológico-epistémicos
diferentes y que no deben ser confundidos por cautela organológica y
metodológica. Mientras el hombre occidental elige el logos para adentrarse en
el ser, el hombre andino es testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de lo indeterminado o al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial o con la vida en
potencia.
En otras palabras, en el esquema
anterior de Depaz se trata de una solución impersonal monista panteísta cuasi
oriental, encubierta de dualidades y que en la tradición occidental más actual lo
más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los
dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger,
convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En
este caso da la impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo y Ser (1999) y el Gadamer (1997)
de los “horizontes de sentido” han distorsionado su percepción independiente
del mundo andino.
Y lo segundo que considero
controvertible es que Depaz rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda
ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel
catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de
la filosofía andina, como otrora lo hicieron los eurocéntricos Rivara y
Sobrevilla.
Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B. Aires 1960) había
subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de
la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por su parte, para
Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la carta encíclica Fides et ratio (1998) la Iglesia
reconoce que la filosofía como búsqueda de sentido es patrimonio humano y de
todas las culturas y no exclusivamente de occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes filósofos, 1956) defiende la
universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas
partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico
(Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.
Pero a pesar de todas estas justas y agudas
apreciaciones faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del
pensamiento mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo "Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo
de filosofar de la razón mítica (Filosofía
mitocrática y mitocratología, Lima 2010).
En otras palabras, Depaz no advierte
el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede percibir ni la
universalidad de la filosofía y menos operar el giro copernicano mitocrático, ni dar el salto de afirmar
la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral
cultura andina.
De esta forma se queda atrapado
anatópicamente en la jaula eurocéntrica y no puede dejar de hablar
diltheyanamente de cosmovisión. A mi modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional”
representa un eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad
neocolonial dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos grandes grupos interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional (Zenón Depaz, Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores, Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía sea el único posible-. Este último camino es más difícil, porque requiere de una visión metafilosófica, desafiar el dogma eurocéntrico que rige la academia y porque requiere de nuevas categorías para describir los nuevos fenómenos que se perciben del pasado ancestral.
En realidad, Depaz retrograda el
análisis y hace desandar la discusión del pensar ancestral andino y lo
retrocede a la etapa previa de la discusión sobre su estatus filosófico. Y
sucede así porque se niega a establecer un diálogo alturado y constructivo con
la tradición filosófica andina nacional.
Por lo demás, su idea de que Ser es
interactuar resulta débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino
Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis
de la dialéctica, B. Aires 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las
contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no
ser). Pues bien, Depaz está sugiriendo considerar a la dialéctica de la
relación andina como unificante con el chawpi
genésico.
Aquí yo diría tres cosas. Primero,
mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la
ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal
y del espíritu de la mística. Una breve acotación para señalar que los estudios
antropológicos andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad
mítica y espíritu comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina, Lima 2015; Juan Ossio: Ideología
mesiánica del mundo andino.
Gráfica Morson, Lima 1975; Montoya Maquín: Ayllu:
telar del mundo andino.
Yachay, Asociación de Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas
sumergidas, Cuzco 1989).
Segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del
mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto
constante emerger (Heráclito).
En otras palabras, la dialéctica de la
relación que propone Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los
entes, pero no es una explicación ontológica que dé cuenta del Ser.
Pero el asunto es que no sólo en
Wiracocha o Pachacamac se manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también
en el dios Wari (Polia, La cosmovisión religiosa andina en los documentos
inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166).
Wari, Viracocha y Pachacamac tienen un hondo sentido ontológico y no sólo
óntico, como Depaz lo presenta limitadamente.
Lo que nos remite al centro sagrado
civilizatorio Chavín. Esto significa que la adoración al dios ignoto se
extiende mucho más atrás de los incas, remontándose a los horizontes culturales
panandinos previos de Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar
porque supone una gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar
al que habla Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el
Inca Garcilaso de la Vega.
Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e
idiomas en el crisol andino precolombino.
Tercero, la ontología andina sitúa lo
sagrado en el mundo mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a
las Wakas, sino que el mundo superior
donde moran los arquetipos del Qoyllur
y aun más lejano, donde habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y,
sin embargo, no es óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su
fundamento. Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo
fue aprovechado por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías
y la evangelización.
Y cuarto, la seducción que tiene sobre
el Inca Garcilaso el Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones
visibles en el universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no
eliminó de su traducción de los Diálogos
de Amor de León Hebreo, como lo hizo la traducción de Montesa, revela la
conexión con el pensamiento andino. Menéndez y Pelayo (Antología CLXII) es el primero en atribuir rasgos cabalísticos a la
obra de Hebreo, precisamente para explicar la prohibición de la Traducción de Garcilaso por la
Inquisición. Se suprimió frases contrarias al libre albedrío, la contraposición
entre fe y obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y recreaciones del
mundo, retorno al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego Mazzotti (2016:
29-43) ha llamado la atención sobre la analogía entre el Diálogo y la Cábala con el pensamiento mítico andino.
Lima, Salamanca 30 de Agosto del 2016