LA
CIVILIZACIÓN ANDINA:
MESIÁNICA
Y SALVÍFICA
Gustavo
Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Hasta aquí hemos obtenido tres
conclusiones: Kamaq como vivificador, deidad ordenadora y filosofía
mitocrática. Y esto me permite entrar al último punto de la objeción [2] de
Mejía.
Como él piensa que la racionalidad
andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que
el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los
hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y
santificador es un disparate”. Mejía
piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo,
salvación o santidad.
Para el caso, mejor escuchemos a Blas
Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él
muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima, comiendo
raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de anacoretas”
(Costumbres antiguas del Perú, Lima 1945, p. 30).
Pero además habla de pecados,
penitencia, sacrificios, el demonio o Supay, las vírgenes religiosas o Acllas,
de la luz eterna o Illa Teqse que reinaba con dioses compañeros,
templos naturales y artificiales, el gran sacerdote o Vilahoma, el celibato
sacerdotal, los adivinos, los hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia de los Incas insiste en su tesis sobrenatural y mística resaltando
que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque vieron cumplida el
pronóstico de Viracocha.
Otra evidencia de que los antiguos
peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca
Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición
básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si
por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el
Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados
españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el
proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de
las creencias nativas.
Al margen de la respuesta a la
objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la
persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso,
los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de
los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas
en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto
claramente a la
existencia de un dios trino entre los incas.
Y yo pienso que aquí reside otra
poderosa demostración de que el dios
andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo
animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma,
siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de
crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachic andino no es creador pero sí
"criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-.
Lo dicho nos lleva a establecer una
línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero
es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y
finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto,
entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra
vez el cuerpo.
Pero no es así y sucede todo lo
contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial.
Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la
Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que
no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su
existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no
creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa,
donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma.
De modo que -siguiendo la división
triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el
panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el
Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las
divinidades del cielo o hanaq
pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y
tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir
la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino
es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo
universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad).
Es cierto que la circularidad de los
ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o Pachacuti y un nuevo comienzo tras la
superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde
la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su
circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna.
La esencia ignota de la deidad andina
origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde
con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la
chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-,
sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay
pacha y uccu pacha, sino de
la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de
regeneración universal.
Ante tan importante evidencia nos
preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos
peruanos que sostiene Mejía Huamán. Al parecer sólo en su imaginación
positivista empirista. Entonces, lo que resulta siendo un disparate es más bien negar el
carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura
ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía.
Y este rasgo es tan propio de las
culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas
nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos
complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para restablecer el
equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el
budismo e hinduismo.
Los símbolos son conceptos
existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana.
Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el
mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al
descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia
limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se
siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el
corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.
Hemos constatado que no es cierto que
las ideas de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas
católicas como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de
toda civilización con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se
presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización
del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está
presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonía complementaria
del cosmos en este mundo.
Por esto, la lectura positivista,
marxistoide y antiespiritualista del pasado andino es tergiversadora, estéril e
infecunda. Evitémosla.
En suma, no quisiera que el lector se
forme la equivocada idea que mi intención en esta obra ha sido la exaltación
apologética de lo andino-precolombino, como según Porras (Los cronistas del Perú, 1962) lo hicieron los cronistas primitivos
como Jerez Sancho de la Hoz, Molina, Betanzos, Estete, Mena y Pedro Pizarro.
Pero no coincido con Porras en que los pueblos de estos lares fueron
semibárbaros.
Me parece más acertada la opinión de
Lumbreras (Una nueva visión del antiguo
Perú, 1986) al afirmar que ni antes ni después de la subyugación de los
españoles los pueblos del Perú fueron libres porque se trató de una
civilización teocrática con una rígida división de clases, donde el siervo era
el indio dominado por el cacique y la nobleza.
En consecuencia, debo confesar que mi
interés ha sido estrictamente filosófico y entregado a la comprensión del
esquema metafísico implícito en la teología mítica de la deidad andina. En la
cual he encontrado un esquema dualista-emanatista con teleología eidética. La
confusión ha sido fortalecida desde la historiografía, específicamente con
Pease.
El ilustre historiador reconoce el
esquema dualista desde los mitos de Huarochirí (Cuniraya
Viracocha-Urpayhuachac), entre la divinidad ctónica (Pachamama) y la divinidad
uraniana (Pachacamac), pero emplea erróneamente “creación” como sinónimo de
“ordenación” (El dios creador andino,
1973, 1994: 153). Error que fue seguido acríticamente por el lexicógrafo Mejía.
Sin embargo, no es a la historia sino
a la filosofía a la que corresponde enmendar dicho entuerto y efectuar los
esclarecimientos debidos. Y esto es lo que hemos emprendido en la presente
obra.
Lima, Salamanca 07 de
Octubre 2016