ESCALA KARDASHOV E IMAGINACIÓN

ESCALA KARDASHOV E IMAGINACIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Graham Greene decía que las personas reales están repletas de seres imaginarios. Y al parecer es la imaginación fantástica la mejor amiga y el mayor enemigo del hombre. Aquí no se trata de incurrir en la confusión de admitir que allí donde mi razón no puede satisfacerse se entrega complaciente a la fantasía. Por el contrario, evitando todo reduccionismo de la razón imaginaria hay que admitir que están presentes dimensiones existenciales donde la misma razón reconoce que hay verdades no racionales (por ejemplo, el amor, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios).

Por ende, es plausible ver que la razón imaginaria se bifurque principalmente en tres tipos: (1) especulaciones metafísicas, (2) hipótesis científicas y (3) ficciones. Las especulaciones metafísicas son razonamientos sobre realidades suprasensibles o más allá de la experiencia que tienen valor teórico. Las hipótesis científicas son respuestas o soluciones provisionales a problemas científicos. Y las ficciones son simulaciones imaginarias de la realidad con valor artístico.

Ontológicamente la metafísica atañe al ser real y al ser ideal, la hipótesis de la ciencia a las relaciones de entes reales y la ficción con el ser irreal. Gnoseológicamente la metafísica tiene que ver con la imaginación productiva (representación de lo suprasensible mediante la intuición intelectual), la hipótesis científica con la imaginación reproductiva (representación de la actualidad de una percepción en vistas a la verificación) y la ficción con la fantasía (representación de una percepción sin la actualidad o presencia de la cosa).

Una palabra más sobre la especulación metafísica. El idealismo moderno conoció un auge de la metafísica paralelo con un reconocimiento de su impotencia. Hasta que con el empirismo de Hume se declara que toda proposición que no se refiera a hechos de experiencia o a razonamientos formales carece de significación. Con Kant también la metafísica se las lleva de mal traer, y sentencia que la misma no es más que un juego de los conceptos por la razón pura y por tanto carece de la firmeza y seguridad de la ciencia. Más razonable resultaba ser la postura ni racionalista ni reduccionista de Galileo, quien distinguía el campo de la fe, de la metafísica y de la ciencia. En cambio los pensadores posteriores son reduccionistas, defienden el fuero de la ciencia despotricando de los demás tipos de conocimiento.

Aquí prestaremos especial atención a una expresión de la razón imaginaria que tiene la apariencia de “Hipótesis” pero que en el fondo es “Ficción”, a saber: la escala Kardashov. Esta mezcla de hipótesis científica con la ficción es lo característico de las pseudociencias, las cuales no se someten al criterio de verificabilidad o refutabilidad. Sin embargo, la pseudociencia se distingue de la ciencia ficción en que la primera pretende hacer de sus ficciones, realidades.

Esta confusión entre la ficción y la realidad se da en la escala Kardashov tomando lo posible como lo real. Además, hay una cuestión intrigante que tiene que ver con la interrogante: ¿por qué en determinadas épocas históricas la ficción es más placentero que la realidad? No menos importante es el punto siguiente: ¿Cómo explicar antropológicamente la ficción, la fantasía o lo imaginario?

Nikolai Kardashev fue un astrofísico ruso interesado en encontrar señales de vida inteligente en el cosmos, que en 1964 propuso una ingeniosa forma de clasificar a las civilizaciones según su tipo de tecnología. La misma se conoce como la Escala de Kardashov. Según Kardashov cuanto más avanza una civilización aumenta su demanda de energía.

Esta tendencia de identificar el avance de una civilización con lo tecnológico no es cuestionada por Kardashov, simplemente es asumida. No se plantea el dilema entre civilización y cultura, ni se cuestiona si lo tecnológico puede ser un peligro para la humanidad. Spengler, por ejemplo, identifica la civilización con el periodo de decadencia de una cultura. Y, por otra parte, los actuales expertos en inteligencia artificial y hombres de cultura en general, muestran su preocupación por el derrotero que puede tomar la misma en contra del hombre hasta el punto de representar un peligro para su supervivencia. Ninguna de estas preocupaciones está presente en Kardashov, para quien la tecnología es una fuerza, por lo general,  benéfica, que puede conducir a insospechados horizontes de avance civilizatorio. Pero civilización de quién o de qué, no responde con claridad. Simplemente en su escala se ven máquinas por doquier en cualquier etapa de avance civilizatorio.

Ahora bien, la escala de Kardashov contaba con tres tipos de civilización: la de Tipo I emplea todos los recursos de la Tierra, la de Tipo II echa mano a los recursos del sistema planetario, y la de Tipo III emplea los recursos de otras galaxias. Actualmente otros astrónomos con la misma ingenuidad y sin preguntarse el por qué ni el cómo de las cosas, han añadido otros tipos hasta llegar a un total de siete partiendo de cero.

Así, Carl Sagan supuso que para llegar al Tipo I nos faltaría entre uno o dos siglos. Y desde esta suposición daba un salto mortal haciendo la pregunta: “¿Puede imaginarse que tan avanzadas son las demás tipos de civilizaciones?”. Como muchos hombres de ciencia tienen la cautela extraviada se han lanzado a hacer suposiciones surrealistas. Así tenemos la clasificación siguiente:

Civilización Tipo 0. Aprovecha los recursos naturales del planeta (madera, carbón, petróleo) y demoró todo el lapso en que surge el Homo Sapiens, o sea 200 mil años.

Civilización Tipo I. Aprovecha la energía total del planeta (eólica, marítima, solar, control del clima, volcanes, terremotos, geología, fauna y flora). Según Sagan será alcanzable en dos siglos. Y según los cibernetistas el hombre será una simbiosis entre naturaleza y máquina. Dominio de los ciborgs. Tomará 100 mil años.

Civilización Tipo II. Capaz de aprovechar la capacidad energética de la estrella madre. La Esfera de Dyson encaja en esta propuesta de aprovechar por completo la energía de la estrella. Se añade el control sobre las órbitas planetarias, asteroides y cometas, más dominio completo del sistema solar. Control sobre la propia extinción por catástrofe dentro de nuestro sistema solar. Tomará otros 20 mil años.

Civilización Tipo III. Instauración de una civilización galáctica que aprovecha la energía de toda la galaxia, supernovas y poder para crear estrellas. Colonización de la galaxia. Cambio completo de apariencia humana. Cyborsnización total de la humanidad. Autoreplicaciones robóticas. A partir de medio millón de años.

Civilización Tipo IV. Aprovecha la energía de todo el universo, capacidad para manipular el espacio-tiempo, convirtiéndose en una civilización cuasi-eterna. Dentro de 1 millón de años.

Civilización Tipo V. Aprovecha energía de múltiples universos y de universos paralelos (la fantasía de los multiversos de Hawking se hace realidad). Dentro de 1 millón y medio de años. El ciborg deja su lugar a entes de plasma y luz.

Civilización Tipo VI. Aprovecha la capacidad para existir fuera del tiempo y del espacio, es capaz de crear universos y de destruirlos, es casi una deidad omnipotente y omnipresente. La pluralidad de entes inteligentes de luz deja su lugar a su unificación en una sola entidad. Dentro de dos millones de años.

Pero incluso podemos seguir con este juego de la libre imaginación diciendo que son posibles dos tipos de civilización más. Civilización Tipo VII, donde, dentro de tres millones de años, la inteligencia energética unificada experimenta su propia división, conflicto y dispersión. Donde el vencido es arrinconado en un universo espacio-temporal. Y finalmente civilización Tipo VIII, cuando ambas inteligencias espirituales-energéticas son devoradas en la Nada por un desequilibrio cósmico que causa una entropía universal.

La Escala Kardashov fue criticada por el biólogo Jack Cohen y el matemático Ian Stewart en el libro del 2002 La evolución del alien: la ciencia de la vida extraterrestre, aduciendo que las civilizaciones avanzadas son imposibles de entender y no que es relevante para clasificar civilizaciones extraterrestres. Incluso no han faltado elucubraciones más descabelladas de quienes sin ninguna prueba han aplicado dicha escala no a la especie humana sino a supuestas otras especies vivientes en el universo, que habrían alcanzado niveles de civilización avanzado millones de años antes que la humanidad. Pero, sin prueba contraria, todo esto pertenece al campo de la ciencia ficción. Lo que la ciencia confirma hasta el momento es todo lo contrario. En vez que la vida abunde en el Universo es, más bien, un fenómeno sumamente raro, extraño y extraordinario en un Cosmos sumamente hostil y agresivo. Una cosa muy distinta es que abunden los elementos de la vida en el cosmos y otra cosa es que exista vida en otras partes del universo. Y la exobiología lo confirma hasta el momento.

Sin embargo, hay otras observaciones que resultan pertinentes hacer a la Escala Kardashov. Todo el esquema de Kardashov está atrapado en el idealismo subjetivo que domina desde la modernidad. En otras palabras, el sentido del Ser no viene de lo trascendente, sino del pensamiento, inmanente a la conciencia o pensamiento. Donde lo prioritario no es el problema de Dios sino el problema tecnológico. La estructura ontológica del hombre se resuelve en externo desarrollo técnico, donde la interioridad se esfuma. Dicha escala lleva hacia la divinización de aquella inteligencia tecnológica con el poder de crear y destruir universos. En otras palabras, el fundamento teórico de la escala se explaya sobre la base del extravío del sentido del ser y la privación de la verdad.

Además, la escala de Kardashov adolece de una falla de base y que atañe a lo ético. El paso de un tipo de civilización a otra no puede depender de lo tecnológico en sí, sino de lo ético. Puesto que un nuevo tipo de civlización representa una mayor capacidad de destrucción, entonces la única barrera para evitarlo tiene que ser el crecimiento de la conciencia ética. Y ello no puede venir de la tecnología, sino de la conciencia y reflexión interior. En otras palabras, el autoexterminio no puede asegurarse mediante la robotización del hombre, sino mediante su mayor humanización.

El error inmanentista y secularista que atraviesa las bases teóricas de la Escala Kardashov lo lleva hacia un naturalismo donde se humaniza el teísmo en un panteísmo antropológico-tecnológico. Al final es la inteligencia humana tecnologizada la que se convierte en dios.

Pero hay otra cosa importante. No correspondiendo la Escala Kardashov al rubro de la hipótesis científica sino al de la ciencia ficción, ¿por qué resulta agradable a los oídos de la presente humanidad sin Dios? Soñar sin pesadillas es agradable y soñar despierto lo es aun más. ¿No es todo esto una forma de escapismo de la realidad?

La ficción proporciona placer ante la dolorosa tragedia del fracaso de la razón ilustrada, las dos guerras mundiales, los campos de concentración, etc. En suma, el placer por la ficción por parte del secularizado hombre sin Dios aumenta en razón inversamente proporcional en que pierde la fe en lo trascendente y en que ve el fracaso del Regnum hominis.

Al hombre secularizado sin Dios le aburre pensar en Dios. Y en su insoportable apatía, pereza y aburrimiento por lo trascendente, prefiere divinizar lo inmanente en un panenteísmo y escapar de lo real creyendo en la ficción de civilizaciones extraterrestres. La ficción nace de la imaginación y después de la pasión. La ficción nace de la debilidad de la pasión. No obstante, la imaginación ficcional debe tener una aureola de felicidad y esto lo proporciona el elemento tecnológico-extraterrestre.

No hay duda que el hombre es una inteligencia utópica, que gusta imaginar reinos inexistentes por alcanzar. Y en este sentido, la Escala Kardashov más que una medición de la evolución tecnológica de civilizaciones extraterrestres, es en realidad una optimista cronología ucrónica de lo que la inteligencia humana puede alcanzar si antes no se autoaniquila. Así como la matemática se resuelve en lo formal y no en lo real (Ecuación de Drake), del mismo modo lo ficticio se resuelve en lo posible pero no en lo real (Escala de Kardashov).

Pero la falla fundamental de la Escala de Kardashev consiste en empeñar al hombre solamente en la conquista del mundo, a fin de cuentas lo unce al carro de la naturaleza. Este tipo de humanismo es la negación precisamente del humanismo porque es "cosismo". En Kardashev como en el resto del pensamiento moderno se ha apagado la luz de Dios para habitar un verdadero obscurantismo espiritual, donde la nueva religión es la ciencia.

No hay que recriminarlo mucho, él fue apenas un científico sin mayor ilustración filosófica y formado en el vientre del gigantesco monstruo del cruel despotismo ateo soviético. No hay que olvidar que el socialismo soviético ponía todas sus esperanzas en la industria y la técnica relegando la superioridad de los valores espirituales. Es por eso que la Escala Kardaschov arrastra la misma tara propugnando un desequilibrio profundo entre lo material y lo espiritual. Es como si un médico definiera la salud teniendo en cuenta lo corporal y sin tener en cuenta lo mental. Pero nos toca a nosotros develar sus presupuestos ideatorios que lo tienen constreñido. Así, comparte la destrucción de las estructuras metafísico-teológicas de la tradición griego-cristianas. Suscribe el error básico de la modernidad de hacer a la razón humana en fundamento de sí misma. Contribuye a fortalecer el regnum hominis y un mesianismo laico que pierde el horizonte de Dios.

Este asalto a la razón que relega los valores espirituales desemboca en el regnum materiae o de la materia (primacía de lo tecnológico). Lo dramático es que el superdesarrollo tecnológico indica la mayor parte de las veces infradesarrollo espiritual. Y así está muy lejos de comprender que el desafío civilizacional es restaurar el fundamento trascendente del orden natural y humano y acabar con la superficialidad que arruina la civilización occidental.

21 de Julio 2017  

SECULARIZACIÓN: ORIGEN Y DESTINO

SECULARIZACIÓN: ORIGEN Y DESTINO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Existe la tendencia a identificar la ciencia con la secularización pero cuando observamos más detenidamente caemos en la cuenta que la secularización es un proceso cultural que la desborda para extenderse hacia otros ámbitos de la vida espiritual.

La secularización como transformación de la visión religiosa del mundo por una más centrada en lo terrenal y mundano es un proceso que se inicia con las ideas humanistas del siglo XV y llega a su hegemonía con el Iluminismo y la Revolución Francesa en el siglo XVIII.

Paul Hazard en su fundamental obra La crisis de la conciencia europea, publicada en 1934 en Francia, expresa prácticamente que la secularización es la destrucción de los valores de índole espiritual elevando a la razón humana a la condición absoluta de Dios. Con ello destila lo más esencial del lema de Horacio, Sapere Aude o Atrévete a conocer, que había adoptado la Ilustración y que Kant lo retomó en su escrito Qué es la Ilustración, de 1784. Por su parte, Heidegger llama a este era en la que el mundo se convierte en objeto  la era de la sujetidad (Hollzwege, 237). Y sobre esta base el teólogo de la desmitologización Rudolf Bultmann, en su escrito La idea de Dios y el hombre moderno (1963), define la secularización como la representación del mundo como un objeto de la libertad humana.

Por mi parte, considero que tanto la elevación de la razón humana a la condición absoluta de Dios (Hazard), la era de la sujetidad (Heidegger) y la representación del mundo como objeto de la libertad humana (Bultmann), son consecuencias pero no causas de la secularización. Soy de la opinión que el origen de la secularización está en una errónea resolución de la tensión entre razón y fe ínsita en la propia cultura cristiana. El hombre de fe y razón es un descubrimiento del Cristianismo, no del Humanismo. Aquí radica la separación entre el mundo antiguo y la experiencia cristiana. La filosofía antigua es cosmología y el Dios antiguo es principio cosmológico, jamás Amor infinito. En cambio, la filosofía moderna al negar lo trascendente y limitarse a lo inmanente derivó al secularismo y relativizó lo antropológico y lo moral. Así destruyó al hombre en la cosificación y lo humano en la enajenación. Y extraviado va en pos del superhombre, entendido como lo posthumano y transhumano.

En este punto no hay que olvidar que la Escolástica reivindica la autonomía de la razón en la indagación natural, y reserva la unidad entre razón y fe en el campo metafísico, antropológico y moral. Por ende, mi tesis es que la causa de la secularización no es la defensa de la autonomía de la razón, sino su absolutización separada de la fe y de la trascendencia.  

Resolución errónea que encuentra una de sus más dramáticas versiones -las otras son el Humanismo, el Renacimiento, la revolución científica y el capitalismo- en la fe protestante del reformador Lutero. Este misticismo sombrío que se caracteriza por la fe salvífica sin obras y el libre examen, proclama la esclavitud de la voluntad pecaminosa y la libertad de la voluntad redimida por la fe, es en el fondo la primera afirmación de la voluntad de poder. El luterano tiene la convicción de que Dios ha descendido en él para asumir una humanidad divinizada. Pero lo ha conseguido a través de la esclavitud  de su voluntad al poder de la voluntad de una gracia redentora operante. Con ello deja expedito el camino para la sumisión servil al poder estatal. La inmanentización secularizada de Dios efectuada por el luteranismo se resuelve en la tendenciosa apología del absolutismo, en estatolatría, justificación de la represión y de la guerra. En mesianismo de la raza, en condena de las masas esclavas de lo carnal y en voluntad de poder del Estado, ya manifiesto en las dos guerras mundiales.

Nada de lo cual es extraño, porque el diálogo entre fe y razón encontró su más perfecto equilibrio recién en el siglo XIII con santo Tomás de Aquino. Recordemos que en la perspectiva bíblica agustiniana razón y fe se oponen, la sophia humana no tiene eficacia salvífica, al contrario de san Pablo quien consideraba que la sabiduría humana sí tiene poder salvífico. Pero el equilibrio logrado por el Aquinate fue de corta duración porque en la propia Edad Media, ya en el siglo XIV, surgían el terminismo de Duns Scoto y el nominalismo de Occam, los cuales pondrían fin al equilibrio entre lo intelectual y lo volitivo establecido por el tomismo y motivarían el surgimiento del empirismo inglés. Este mismo desarrollo permite ver que la oposición entre razón y fe es de índole filosófica.

En otras palabras, la secularización tiene su origen en la tensión mal resuelta entre razón y fe contenida en el propio cristianismo. No es que la mala resolución sea propio del cristianismo sino que la pérdida del equilibrio logrado por el tomismo causó el desastre secularista.

En nuestros días la exégesis bíblica ha logrado su normalización filosófica, promoviendo el diálogo entre fe y razón. Es la filosofía la que sirve de puente en fe y razón. Lo cual no quiere decir que la razón científica sea lo apropiado para llegar a Dios. Si se respeta cada terreno ontológico, epistémico y ético, no hay oposición verdadera entre razón y fe, entre ciencia, filosofía y teología. Lo cual no significa la adhesión a la doctrina de las dos verdades. Pues la verdad es una. Esto es lo que se demuestra en el excelente libro del Padre Mario Arroyo, Ciencia y fe (2015). Pero la medicina llega tarde, cuando la enfermedad está en un proceso muy avanzado gracias al ateísmo, empirismo, positivismo, naturalismo y cientificismo.

Pero no siempre fue así. Incluso las actuales querellas entre creacionistas y evolucionistas dejan percibir el remoto eco de una falsa incompatibilidad entre fe y razón, ciencia y religión. Obviamente que la Escritura es un libro de fe y no de ciencia, y fue un error –hoy admitido por la Iglesia- en el caso Galileo que los teólogos se extralimitaran juzgando el alcandce de las Sagradas Escrituras. Pero también Galileo se equivocaba pretendiendo sin pruebas que el heliocentrismo explicaba el fenómeno de las mareas.

Que la secularización no tiene su origen en la ciencia misma nos lo permite advertir el hecho de que el método experimental se inició en la Edad Media. El franciscano Robert Grosseteste (1175-1253) escribió estudios de óptica y propuso una explicación del arco iris. Roger bacon (1214-1294) propuso el método experimental, fue el padre el empirismo, hizo trabajos de óptica y alquímica y afirmó que la Tierra es redonda y se puede circunnavegar. Raimundo Lulio (1232-1315), también franciscano, describe la gravedad, la imaginación y la memoria en los animales.  Jean Buridán (1300-1358) desarrolló antes que Copérnico, Galileo y Newton la teoría de ímpetus o inercia, estudió la mecánica y la cinemática. Nicolás de Oresme (1323-1382) representó el movimiento uniformemente acelerado y la curvatura de la luz.

En otras palabras, no fue la ciencia basada en el método experimental la que dio origen a la secularización. Es más, el cristianismo al concebir a Dios como racional y encarnado se constituyó en la base de la ciencia moderna. Esa fue la gran diferencia respecto a otras religiones –mesopotámica, egipcia, china, hindú, griega, maya, andina, árabe-.

Incluso respecto al Islam, que después de potenciar la ciencia en occidente se terminó estancando en el siglo XII por el dogmatismo religioso coránico. No es casual que fue el cristianismo el que estimuló el nacimiento de la ciencia no sólo por la teología de la encarnación y la importancia de lo inmanente, sino que concibe a Dios como racional y su omnipotencia no trasciende su omnisciencia. En cambio el fundamentalismo árabe puso su omnipotencia sobre la omnisapiencia.

El cristianismo católico, en contraste con ortodoxo, dio origen a las universidades porque no temía a la razón. El antecedente fueron las escuelas catedralicias y las compilaciones realizadas por los monasterios medievales de la orden de san Benito. Bacon, Lulio, Buridan, Oresme son hombres de la Iglesia. El propio Copérnico y Galileo fueron católicos, y Newton, a pesar que con su hypothesis non fingo niega a Dios, era un cristiano practicante.

En otras palabras, la doctrina cristiana fue la base del pensamiento científico. El método experimental se inició en la Edad Media. La búsqueda de la verdad comenzó en monasterios, escuelas catedralicias y universidades. Pero había una diferencia profunda en la enseñanza, a saber, ciencia, filosofía y teología andaban unidas en la búsqueda de la verdad. A diferencia de las universidades de nuestro tiempo que han dejado de ser universidad al extinguirse la búsqueda común de la verdad y el intercambio de conocimientos. Lo que hoy se vive es la descomposición de la universidad, convirtiéndose en una institución que ha reemplazado el saber universal por el saber técnico y especializado.

Incluso se puede dar una fecha sobre cuando triunfa la ciencia. Corresponde al célebre año 1277, cuando se condena el averroísmo aristotélico, se declara que el mundo es contingente y no necesario. Por ende, el conocimiento del mundo no es por fe, ni mero razonamiento silogístico, sino recurriendo al método empírico. Quizá esto explique por qué hasta nuestros días hay prominentes científicos que son cristianos. Empezando por Georges Lemaitre (1894-1966), quien postuló el modelo del universo del átomo primitivo y su posterior expansión. Idea que fue confirmada gracias a la ley de Hubble. También Ruthenford, Marconi, Carrel, Planck, Bohr, Heisenberg, Dirac, Schrödinger, Fleming, Eccles. El premio nobel de física (1984) Carlo Rubbia. El autor del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins (1950). Jérome Lejeune (1926-1994), descubridor del Trisoma 21, cromosoma extra causante del síndrome de Down. Los cuales son parte de una extensa lista que demuestra que no hay animadversión ni enemistad entre ciencia, método experimental y fe.

Por tanto, no es cierta la afirmación del connotado historiador de la ciencia A. Koyré sobre la absoluta novedad del movimiento científico moderno. Y más cercana a la verdad resulta ser la tesis continuista de P. Duhem vertida en su monumental obra de diez tomos El sistema del mundo, historia de las doctrina cosmológicas de Platón a Copérnico. Una perspectiva más matizada está presente en la reciente tesis continuidad-discontinuidad de D. Lindberg, en su obra Los inicios de la ciencia occidental, de 1992, donde considera que la metodología y la metafísica son los elementos discontinuos, mientras que lo lingüístico, conceptos y teorías son los elementos continuos.

En mi opinión considero posible afirmar que metodológica y metafísicamente la ciencia moderna procede de la ciencia medieval. Así, la visión religiosa del mundo persiste en Copérnico, Galileo y Newton. No tienen una visión secularizada. Pero se dan en ellos y en otros los elementos necesarios para el desarrollo de la visión secularizada del mundo sobre la base del divorcio entre fe y razón.

La infinitud espacial del Cusano, la divinización de la geometría de Kepler, el énfasis en la ratio physica de Galileo, la esperanza en la ciencia y en la técnica de F. Bacon, la razón que circunscribe la verdad y no viceversa en Descartes, la hypothesis non fingo de Newton, el antropocentrismo kantiano, dan forma a esa visión ateológica que vendría con Hegel, ametafísica que vendría a partir de Compte, y ambas cosas con Nietzsche. Prácticamente con el padre del nihilismo madura filosóficamente la visión secularizada del mundo. Las protestas de Pascal, Bossuet y Vico contra la absolutización de la razón caen en saco roto y resultan ineficaces. La filosofía se mundaniza y se identifica con la ciencia. La vida pierde su sentido religioso, deja de ser una prueba y se convierte en un fín en sí mismo. La revolución del siglo de las luces es la sustitución del Regnum Dei por el regnum hominis.

Nuestro tiempo gira en los torbellinos del infierno de Dante, donde las llamas son alimentadas por la ceguera misma de la razón. Hasta que Kant liquida la metafísica teocéntrica por otra antropocéntrica. Con ello deja expedito el camino para el Yo de Fiche y la razón absoluta de Schelling y Hegel. Además, que el positivismo identifique lo real con el fenómeno. Pero ya en Hegel Dios luce muerto en el altar de la Razón absoluta. Con las filosofías de la acción y de la vida la razón pierde confianza en sí misma, pero se trata de un cuestionamiento erróneo desde el mismo principio inmanentístico. La tercera fase consiste en que al irracionalismo le sucede la catástrofe de la filosofía donde campea la nada. Desde el existencialismo hasta el posmodernismo la tragedia de la filosofía encarna el hundimiento de una sociedad burguesa que ofende los propios valores en que nació. Lo expresado en el Renacimiento fue apenas su nacimiento, y con el Iluminismo y la Revolución Francesa su hegemonía. Y es a través precisamente de la filosofía que se agudiza la tensión entre fe y razón, resolviendo la contradicción a favor de una razón autónoma, naturalista, materialista y atea.

La trayectoria del secularizado pensamiento moderno demuestra que sin Dios no se puede pensar racionalmente. Negar que el hombre y la razón tengan un fundamento trascendente condujo a la crisis de la filosofía, el relativismo científico y al nihilismo. "Si Dios no existe, todo es lícito", escribía Dostoievski. "Todo vale" es el santo y seña en la posmodernidad nihilista. Es el desencadenamiento de la bestialidad y la barbarie civilizada. La secularización señala el agobiante fracaso de haber disuelto la unidad entre fe y razón. Pero la vuelta a la escolástica y al tomismo con Macheral, Mercier, Gilson, Grabmann, Sertillanges, Copleston, Maritain, Blondel, Geyser, Garrigou y Bocheski, ha tenido escaso resultado. Hay una sensibilidad nueva que exige nuevas soluciones.

No es suficiente condenar el secularista pensamiento moderno, hay que superarlo. Dar una solución cristiana a los problemas planteados por la modernidad es el camino. La secularización clausuró la trascendencia en la razón y en el cosmos para el hombre moderno. Pero entonces Dios, el cielo y el infierno se volvieron abrir dentro de su propia alma. Estas realidades se revelan hoy como algo interior al hombre. Por ello, nuestro tiempo de crisis profunda está más cerca a San Agustín que a Santo Tomás. La metafísica de la interioridad puede ser el camino que restituya más enriquecida la cosmológica metafísica de la exterioridad. El idealismo subjetivo moderno resiste al idealismo objetivo greco-cristiano, pero luce desarmado ante una metafísica de la interioridad. Dios no es un problema lógico y de la razón sino existencial. Es decir, Dios es real no tanto por ser racional sino por ser primero existencial. No se trata de una interioridad mundana, sino de adecuación de lo finito con lo trascendente que habita en el alma. Este es el sentido profundo agustiniano de superar el gnoseologismo positivista y la metafísica naturalista. 

¿Pero si secularización no tiene su origen en la ciencia experimental lo tendrá en la economía dineraria? Tampoco. Como hace ver G. Duby, en su obra San Bernardo y el arte cisterciense,  el siglo XII fue de expansión de la fe en el progreso. Lo que llevó a meditar en la teología de la encarnación. Dicha meditación llevó a concebir a la naturaleza como una regularidad hecha por Dios que el hombre debía imitar imponiéndola en Natura.

Es decir, en el seno mismo de la cultura milagrosa de los santos se abrió camino la idea de ley natural, orden, regularidad, y razón, tan bien expresado en el arte gótico. No es casual que el reloj –instrumento por excelencia del hombre artificial y mecanizado- se inventara en el gótico. Así, fue el monaquismo constructor de abadías el que incentivó la idea de regularidad en la naturaleza. Ciertamente que la cultura racionalista fue impulsada por la burguesía mercantil, el dinero, la avaricia, el crédito, y el avance de las matemáticas. Pero la visión del mundo seguía siendo religiosa. No es casual que esta realidad alucinante de la avaricia de la cultura racionalista en conflicto con los valores de la cultura renunciante de los santos se expresara en el arte surrealista de Bosch (1450-1516), Brueghel (1525-1569) y Arcimboldo (f. 1593). El avance de la cultura racionalista no excluía el predominio de la visión religiosa del mundo. El fin supremo seguía siendo contener el mal y salvar el alma.

Respecto al Renacimiento, ¿pudo ser realmente el origen de la secularización? El Renacimiento fue una empresa grandiosa que consistió en averiguar las fuerzas del hombre en su libre juego. Hay que distinguir entre el Renacimiento cristiano del siglo XIII y el renacimiento pagano del siglo XIV. Hay distinguir entre el renacimiento del Trecento, de Santo Domingo, San Francisco, Joaquín de Fiore, santo Tomás de Aquino, Dante, Giotto, Petrarca, Ariosto, con el desdoblamiento de los del Quattrocento. Un Boccacio, Leonardo, Miguel Angel, Perugino, Rafael, son almas torturadas por la rebelión y la protesta. Representan el fin del ascetismo medieval y el pronto quebrantamiento de las ilusiones humanistas. Con razón escribe Nicolás Berdiaev, en su obra Una nueva edad media, que el Renacimiento ha fracasado, la Reforma ha fracasado, el Iluminismo fracasó, y el socialismo también. Y su fracaso en la civilización europea representa la crisis de la libertad humana.

Desde este punto de vista el Renacimiento no es el punto de partida de la secularización pero si un nuevo escalón superior y más profundo. En realidad el Renacimiento empezó enarbolando la libertad humana unida a Dios para terminar suprimiendo dicha libertad sobre la base del divorcio del hombre con Dios. El hombre del renacimiento pagano es por excelencia el condottiero, hombre de armas o señor, auténtico anarquista que tenía inscrito en su cota de malla: Enemigo de Dios, de la piedad y de la misericordia. Hombre feroz que indicaba que algo se pudría desde el Tíber hasta el Loira. Pero aun así el Renacimiento del Quattrocento no es un pensamiento que reniega de Dios sino que es la profundización del Humanismo de la Escolástica cristiana. La imagen que da Jacobo Burckhardt del Renacimiento es errónea. Primero, porque el descubrimiento del hombre no corresponde al Renacimiento sino al cristianismo. Segundo, porque su crítica a la Edad Media no es para divinizar a la Naturaleza sino para distinguir el fuero de la ciencia respecto al fuero de la teología. Y tercero, porque individualista no fue el Humanismo ni el Renacimiento sino el protestantismo. Efectivamente, fue la Reforma protestante la que instauró un feroz individualismo.

En otras palabras, si la secularización no tuvo su causa ni en el humanismo renacentista, ni en la economía dineraria, ni en el método experimental, o sea si no lo tuvo en la llamada racionalidad instrumental, entonces dónde lo tuvo. Lo encontró en una determinada filosofía ametafísica y ateológica que sistematizó el divorcio entre fe y razón. Por ello, soy de la opinión que el origen de la secularización está en una errónea resolución de la tensión entre razón y fe ínsita en la propia cultura cristiana. En otras palabras, en el seno del cristianismo nace la secularización pero también en su propio vientre morirá.

El siglo sin Dios, escribía A. Müller, sólo se comprende en relación con la metafísica de lo religioso. El relativismo positivista ha creado sustitutos de la trascendencia en la formación de ídolos. Esta penetrante observación sociológica hay que complementarla con otra filosófica. La metafísica filosófica es la que puede servir de puente o abismo entre entre fe y razón. Y ha sido la metafísica de la sensa data, ser es percipi del empirismo, la que hundió la metafísica de las esencias y la armonía entre fe y razón.

El origen de la secularización es el retorno -después de la gran síntesis tomista- a la desarmonía entre fe y razón. El camino hacia ella es abierta por el terminismo de Scoto, el nominalismo de Occam, el racionalismo de Descartes, el empirismo de Locke y Hume, el antropologismo de Kant, y el deísmo ilustrado. Ya con Fichte, Schelling y Hegel el espúreo idealismo subjetivo se ratificará que la verdad es producida por la razón. Con ello las posiciones metafísicas del idealismo objetivo greco-cristiano son trastocadas y en su reemplazo se instaura en la modernidad un idealismo subjetivo donde las esencias son ideas o contenidos de conciencia. Imperan los sentidos, el hombre deja de ser una criatura espiritual y queda reducido a la pura animalidad sensible.

Pero antes de esa caída profunda en los abisales del alma se yergue la figura gigante de un Juan Sebastián Bach, cúspide de la música barroca y comienzo del mundo moderno, pues dispuso todo el instrumentario mundano hacia la gloria de lo religioso y trascendente. En cambio Beethoven encarna la humanización musical de lo heroico antropológico. Y es que el alma protestante despojada de los sacramentos se dirigió a la búsqueda de Dios a través del sonido. Este vuelco a lo sensorial sin ansia metafísica sería lo que haría posible el retorno al paganismo durante el neoclasicismo del siglo XVIII con la pintura de F. Gerard, A. R. Mengs, David, e Ingres; con la escultura de Canova, Flaxman, Banks y Thorvalds. Y en arquitectura las sociedades industriales solicitaban distintos tipos de edificios donde el estilo neoclásico derrochó fantasía y movimiento con formas griegas y góticas. Y el mismo impulso por representar lo prosaico y terrenal atravesará el arte romántico (Goya, Tischbein, Steiler, Schiller, Goethe), el realismo (Coubert, Daumier, Millet, Zola, Balzac, Stendhal), el impresionismo (Manet, Monet, Redon, Pissarro y Sisley) y el postimpresionismo (Cézanne, Gauguin, Van Gogh, Seurat, Toulouse-Lautrec y Renoir). Hasta el advenimiento de la deshumanización del arte bajo el simbolismo, el surrealismo y la música atonal. El hombre secularizado, como Beethoven en su Quinta Sinfonía, se siente primero capaz de desafiar su destino para terminar olvidando en la posmodernidad que tiene un destino.

Ya no es el ser el que determina el conocer, ahora es el conocer el que determina el ser. Al hombre metafísico y ontológico de la Antigüedad y Edad Media le sucede otro de índole epistémico y gnoseológico.  La historia de Occidente culmina en la modernidad con la esterilidad metafísica del idealismo subjetivo.

Por consiguiente se impone a la filosofía el problema de Dios, porque es instrínseco a la estructura ontológica del hombre. La indiferencia a este problema es autodestructiva. Así, la muerte del Dios es en realidad la muerte del hombre. No es Dios el que muere, es el hombre el que muere para sí mismo. Hecha trizas la auténtica racionalidad comienza para la filosofía un periodo oscuro, que no corresponde a la propia estructura del pensar. En la contemporaneidad se vive la muerte de la filosofía.  Y los Vattimo, Rorty y compañía son sus ujieres nefastos.

El positivismo, marxismo, materialismo naturalista, pragmatismo, existencialismo, posestructuralismo y posmodernismo creen estar más allá del idealismo subjetivo moderno pero en realidad son su prisionero, porque no pueden romper con las amarras que lo tienen preso dentro de la jaula de la metafísica inmanentista del cientismo matematizante de la razón euclidea. Pues, no basta con asumir que la evidencia primaria sean que las cosas son y que lo ontológico determina lo epistemológico. Eso ya lo hizo el realismo metódico. Lo que es necesario es reconocer la dimensión de lo trascendente, infinito y eterno como propio de Dios. Pero la secularización responde a una ruta contraria. Así se culmina en la negación de la verdad objetiva y se abren las puertas de par en par al nihilismo luciferino.

La secularización es en buena cuenta la mutilación de la condición humana a su dimensión inmanente y la amputación de su dimensión trascendente. El daño espiritual que se deriva de ello es gravísimo pero no irreparable. La luciferina era de la apostasía reina a sus anchas, pero donde reina el pecado crece la gracia. Y la salvación del hombre pervive impoluta e inmarcesible por la presencia de Cristo y la gloria de Dios.

No obstante, ¿puede ser duradera la era de la secularización nihilista? ¿cuál es el destino de la secularización? El nihilismo es la quinta esencia de la desintegración moral, cultural y espiritual actual. La filosofía empírico-positivista se impuso. Ahí vemos las bufonadas pseudocientíficas de los memes culturales de Dawkins y los multiversos de Hawking. En las universidades la división temática por facultades y la especialización cientpifica ha fortalecido el prejuicio contra la trascendencia y lo religioso, como campo independiente y espiritual dotado de sentido. Pero la ciencia en su desarrollo tiende a superar este positivismo relativista. Se vuelve más holístico, teleológico y orgánico. Ya no se le ve capaz de ocupar el lugar de la religión. El estrato existencial de la ciencia ya no se enfrenta a Dios y a lo divino. Se entiende mejor que Dios no es un problema científico sino teológico, espiritual y existencial. Ahora se trata de respetar todos los estratos existenciales y todos los niveles del ser con sus distintas categorías. Las ciencias naturales han dejado de ser modelo de las ciencias humanas. Se desarrolla mejor la filosofía de la religión y de la fe.

No obstante, el hundimiento de la secularización arreligiosa y escéptica encuentra un obstáculo serio en dos factores: la crisis institucional católica y la política capitalista. La severa crisis institucional del cristianismo católico, abatido moralmente por los casos de fraude financiero, pedofilia y homosexualismo, es una valla que impide recristianizar la cultura nuevamente. Y la política capitalista que impide una economía social de mercado con valores espirituales superiores, es un factor deshumanizante y cosificador en las relaciones humanas. Sin encontrar solución a estos embarazos no podrá advenir una nueva era religiosa, donde lo divino pueda encarnarse en la vida concreta y poner fin a la barbarie civilizada actual.

08 de Julio 2017