MITO Y
MUNDO PRECOLOMBINO
Gustavo
Flores Quelopana
Sociedad
Peruana de Filosofía
Los mitos de la antiguedad están muertos. Aunque ello no signifique que
el mito mismo haya fenecido. El mito tiene la virtud de transformarse. Es una
forma de pensamiento, de intuición y de vida que persiste como categoría de la
razón humana. Por lo demás, la operación básica de la mentalidad mítica es la
operación de la metamorfosis. Y por ello la realidad subjetiva y la realidad
objetiva resulta intercambiable. Pero desde el despertar de la conciencia al
mundo de la objetividad y del conocimiento teórico ya no es posible un retorno
al mundo del mito, sino como retroceso o descenso a un estadio anterior de la
vida del espíritu. Sin embargo, la interpretación mítica sigue siendo válida
para comprender extensos contextos civilizatorios y culturales subsumidos a su
forma de pensar. Y uno de ellos fue el mundo andino precolombino.
Tiempo-espacial
Comencemos por el idioma quechua. No sin antes decir que no fue la
primera sino la última realidad lingüística de los Andes precolombinos. El
quechua es un idioma aglutinante (separa forma de significación y forma de
relación). Por ello resulta lícito interrogarse: ¿Es más desarrollada que las
lenguas aislantes (monosilábicas) pero menos que las lenguas de flexión (enlaza
la forma de significación y de flexión)? 2. En el quechua la primacía de la
significación espacio-temporal sobre la significación lógico gramatical ¿señala
un sentido linguistico espacial más fino pero menos lógico-gramatical? 3. En el
quechua y demás lenguas americanas la intuición misma de “actividad” no se
puede separar del de la “existencia”, de ahí que la palabra Pacha al significar
"espacio y tiempo" a la vez representa "movimiento y actividad
pura". ¿Esto significa que estas lenguas crean una nueva correlación entre
el yo subjetivo y la realidad objetiva?
Además, se da una situación rarísisima con la palabra Pacha. Dicha palabra fusiona en una sola la intuición del espacio y del tiempo. Por tanto habla de un nivel de conciencia donde la relación temporal aun no se plasmaba como concepto ordenador abstracto. Si esto es así entonces las palabras "presente" (kunan), "pasado" (ñawpa pacha) y "futuro" (qhipa pacha) no son sino actualizaciones del quechua frente a un idioma más avanzado (el flexivo castellano).
En la palabra Pacha se da el "sentimiento temporal" pero no el "concepto de tiempo". Es decir, la palabra Pacha refleja el poco desarrollo de las relaciones temporales en la conciencia de los precolombinos. El ahora y el no-ahora son todavía aludidos mediante el aquí y allá. O sea se trata de una alusión “espacial” del tiempo. De ahí la cuestionable traducción de Pacha como “tiempo” sin más. O sea los curas doctrineros y autores de lexicones fueron los responsables de la creación de muchos términos y significados que en el quechua antiguo no existían. Se advierte entonces que en la colisión de estas lenguas chocan dos metafísicas con diferentes ideas del tiempo (eterno retorno versus tiempo asintótico).
Pasemos al Manuscrito de
Huarochirí. Este compete a la cosmovisión mítica y testimonia una superación
respecto a la cosmovisión mágica. Aquí no son los hechizos ni las fórmulas mágicas
las que tienen el protagonismo sino una historia de dioses. Narra una génesis
mitológica en un cuento mítico de montañas que poseen el espíritu de un dios.
Esto es, refleja la cosmovisión mítica andina donde en lo cronológico existe
por un pasado absoluto que no requere mayor explicación. En cambio la
cronología de la historia tiene una cronología del devenir continuo donde no
hay ningún punto privilegiado.
La narración mítica se caracteriza por el origen de carácter
sagrado, dentro de un mundo dominado por la antítesis entre lo sagrado y lo
profano. En el mito el tiempo no es el cambio sucesivo entre pasado, presente y
futuro, sino que establece una separación tajante entre el intemporal origen
mitológico y el presente empírico. Pero en el quechua una misma palabra designa
al espacio y al tiempo, a saber, Pacha, que en realidad fusiona ambas ideas en
la llamada "forma temporal". En ella la idea espacio-tiempo es
enteramente cualitativo y concreto, no cuantitativa y abstracta.
Pues para el mito no hay tiempo sucesivo sino un ser y devenir ritmicos,
un eterno retorno. La conciencia mítica no se caracteriza por una distinción
objetiva de tiempo y espacio, sino por una fina capacidad para captar la
periodicidad rítimica en lo existente o sensibilidad subjetiva del dinamismo de
lo vivo. O sea el tiempo cósmico es captado gracias a la previa captación del
tiempo biológico. Finalmente el mito desconoce esa objetividad que se expresa
tanto en el tiempo físico-matemático como en el tiempo histórico.
Un universal intuitivo
Prosiguiendo con el término Pacha
nos encontramos con la deidad Pachacamac. En la mitología Inca, Pachacámac o
Pacha Kamaq (pacha: 'mundo' y kamaq: 'vivificador' en idioma quechua) era un
dios, reedición de Wiracocha. Es una auténtica idea elemental mitológica, como
el mana de los melanesios, el manitu de la tribus algonquinas de Norteamérica,
el wakanda de los sioux. Se trata de una trascendencia donde no hay ningún
límite -incluso moral- para lo sagrado y responde a la antítesis básica de lo
sagrado y lo profano.
No tiene equivalencia con la idea
de principio o arjé griego porque no es abstracta en sentido teórico, sino que
al no poner límite preciso entre la idea de sustancia y fuerza se trata de una
abstracción ligada a lo concreto. Por ello no alude a un principio abstracto
sino a un origen mítico concreto. Lo singular es que el Inca Garcilaso lo
llamase el “dios ignoto”, que no requiere templos ni imágenes. ¿Es posible
acaso que en el incario se alcanzara tal grado de abstracción? En todo caso no
se trataría de una abstracción teórica sino de un concepto-imagen propio del
culmen de la mentalidad mítica. Se trataría de un universal intuitivo que
avanza hacia el universal conceptual.
Cumplimiento participativo del destino
Cuenta Cieza que, estando en
prisión el Inca, una noche apareció de pronto en el cielo un cometa verde, cuya
estela gruesa como un brazo y tan larga como una lanza de jineta; como los
guardias españoles que estaban afuera mirasen el cielo y comentasen con asombro
el fenómeno, Atahualpa entendió lo que pasaba y pidió que lo sacasen para verlo
con sus propios ojos. Después de verlo se quedó muy triste y así estuvo hasta
el día siguiente. Pizarro le preguntó entonces la causa de su tristeza. Atahualpa respondió: “He mirado la
señal del cielo, y dígote que cuando mi padre, Guaynacapa, murió, se vio otra
señal semejante a aquella.” El Sumo Sacerdote o Villac Umu confirmó que aquel
cometa era señal de la próxima muerte del Inca. Y en efecto, quince días
después, Atahualpa moría ejecutado (26 de Julio de 1533), tras uno de los
juicios más inicuos que recuerde la historia.
¿Es acaso verdadero el pensamiento mítico? Para el pensar mitico no
existe el azar, todo está predicho, domina la fuerza del destino signada por
los demonios o los dioses. En la lógica mítica la verdad no es la concordancia
del pensamiento con la cosa sino cumplimiento participativo del destino. O sea
concordancia subjetiva de la cosa con el sentimiento. Aquí el objeto no es
abarcado intelectualmente, sino emocionalmente, donde el objeto se apodera de
la conciencia.
Sacrificios humanos
Una ruta similar es posible establecer en los sacrificios
humanos. La explicación del sacrificio humano para reestablecer el equilibrio
cósmico es sólo la parte más superficial del fenómeno. La parte más profunda
compete a la explicación de la lógica del pensamiento mitológico.
El dolor, la enfermedad, la moral y los desastres naturales
son sustancias que pueden ser eliminadas mediante exorcismos, pócimas,
invocaciones y el sacrificio ritual. O sea lo que en el pensamiento empírico y
científico aparece como mero atributo, en el pensamiento mítico es concebido de forma sustancial. No hay separación
entre la cosa y el atributo. Por eso el nombre no representa a la cosa, sino
que es la cosa misma.
En la conciencia mítica
lo real depende del rito, se domina el mundo por el culto. En los pueblos
míticos se piensa que una calamidad puede ser conjurada por el sacrificio
porque no se diferencia lo real de lo ideal. Se vive bajo una empatía universal.
Una palabra, un símbolo, un acto son la cosa misma a controlar. Por eso el mito
va de la mano con la magia, el encantamiento y la superstición. El cosmos
mítico no está compuesto de relaciones dinámicas, sino siempre de algo cósico y
sustancial. El cacique, el hechicero, el sacerdote o el guerrero acopian esta
sustancia cósica considerada como fruto de la voluntad demoníaca o divina. Es
la actitud substancialista lo que preside la mentalidad mítica desde Babilonia,
Egipto, China, India, América Precolombina y que la diferencia de la actitud empírico-científica
desde la Grecia de Hipócrates, que culminaría en el pensar funcionalista de la
ciencia moderna.
Arquitectura piramidal
¿Y las formas piramidales
de la arquitectura ancestral se relaciona con el pensar mítico? Las pirámides
desperdigadas por toda la América precolombina son el signo visible del triunfo
de la perennidad sobre el constante fluir y perecer de todas las cosas
temporales. Incluso las estilizaciones zoomórficas y geométricas del antiguo
arte peruano son una celebración de la vida más allá de la muerte. Son formas
geométricas eternas como en el arte egipcio que celebran la preservación de lo
existente. No se busca la extirpación de lo temporal como en la India, ni ir
más allá de todo tiempo como en el budismo, ni el énfasis recae en la voluntad
futurista como en los profetas bíblicos, y menos en la copia exacta del pasado
como en el taoísmo chino. La teología precolombina está animada por la
conservación y preservación de lo perenne sobre lo pasajero del tiempo. Lo cual
no es la extinción del tiempo sino el reconocimiento del tiempo de lo divino. Pero
el durar de lo divino es mas un “estar” que un “pasar”. Es decir, se condice
con la nocion espacial del tiempo.
Lo característico del
sentimiento temporal precolombino es asumir la totalidad del tiempo en un
absoluto que abarca lo perecedero e imperecedero dentro de la idea del
“origen”. Lo divino tiene también su propio tiempo-espacial que le da origen.
Esta es una de las formas más evolucionadas de la conciencia mítica respecto al
sentimiento del tiempo y del destino. Aquí todavía es el tiempo-espacializado y
el destino la medida del ser y del no ser. Lo que sería roto por Parménides
mediante el logos, donde el poder del tiempo y el destino son mera ilusión.
Sólo para el mito hay un "origen temporal-espacial" del ser, para el
logos el ser es imperecedero.
Culto a objetos de la naturaleza
El mito en la adoración está muy presente. En
la mentalidad mítica andina no sólo los astros sino determinadas montañas son adorados
como deidades. Por ejemplo en el caso del Cusco. Al Norte el nevado Salcantay.
Al Sur, el Apu Ausangate, donde se realiza la peregrinación más cara a la fe
andina: la procesión al santuario del Señor de Qoyllurit"i (el señor de las
Nieves Resplandecientes). Al Este, el Pachatusan o "El Sostén del
Universo", a quien los cusqueños rinden honores como sanador y curandero.
A su lado, el Apu Pikol y el Apu Anawarque le
dan al Cusco la fama como Centro del Mundo.
Este culto a objetos de la
naturaleza ha permanecido a pesar del tránsito hacia la concepción monoteísta
cristiana. Pero lejos de ser considerados como fuerzas malignas, como en la
religión irania, son asimiladas en lo que el Padre Manuel Marzal llamó el
sincretismo iberoamericano. El hecho de que estas montañas no hayan sido
desposeídas de su calidad de viejas deidades del destino y destronadas por el
logos de la ratio es porque la fuerza del destino y del poder del devenir conserva
aun la vitalidad del logos del mito. En el mito la esencia es la apariencia. No
hay separación entre ambos.
Lo decisivo aquí es la simple
existencia, donde apariencia y realidad no son separables. El dominio ingenuo
del puro significado expresivo es el que hace posible tomar el nombre o la
imagen por la cosa, el alma o la esencia misma de la cosa. Fue el pensamiento
filosófico griego el que abrió el camino hacia el logos de la ratio
convirtiendo lo permanente en la medida del ser y del no ser, derrotó el origen
temporal del mito, transformó el concepto mítico de destino en el concepto
lógico de necesidad, la cual impulsó la búsqueda de la ley natural.
La fantasía mitológica aun impera
en los andes aunque sin el vigor de los tiempos precolombinos. La cosmovisión
mítico-religosa andina enfrenta fuerzas que la sobrepasan y tienden
profundamente a seguir modificándola: el proceso de modernización
económico-cultural, el avance del pensamiento científico y el triunfo de la
idea de Unidad en el monoteísmo cristiano. Al final la idea del destino cederá
su lugar a la idea de lo imperecedero como medida del ser y del no ser.
Chacana
Chacana es el nombre para una misteriosa cruz andina. Chacana
(término quechua que significa «escalera», «objeto a modo de puente», «cruz del
sur» o «cruz cuadrada»). Símbolo milenario aborigen de los Andes centrales,
tanto inca como preínca, que vinculaba al hombre andino con el cosmos y a la
veneracion de la constelación Cruz del Sur. Utilizado como ordenador general y
camino de sabiduria.
Para algunos, con excesivo optimismo, afirman que la chacana es
el origen de la matemática precolombina. Pero mientras en el pensamiento
científico lo numérico aparece como instrumento de fundamentación, en el
pensamiento mitológico es un vehículo de significación religiosa. En el mito el
número tiene poder y atributos propios. Por ello la chacana santifica todo lo
profano y rodea al número de un aura encantada. Aquí la aritmética y el álgebra
todavía forman parte de una ciencia cabalística. La veneración se vincula al
milagroso poder mágico-mitológico que atribuye al número. El número áureo o
sagrado es un caso típico de misterio mitológico. Los números sagrados tienen
un valor emotivo. El número mitológico aun no se libra de la magia pero se
encamina hacia una forma más universal. Cada número tiene su propia dignidad,
poder y prestigio. Incluso el pitagórico Filolao busca la naturaleza y poder
del número.
La chacana representa entonces la mitológica deificación y
santificación del número. El número cuatro que hace referencia la chacana hace
referencia a los cuatro puntos cardinales, estaciones, elementos, que también
alude el sistema chino, incluso los cheroques emplean el mismo simbolismo. La
chacana lo respresenta en forma plástica y sensible. La cruz es uno de los
símbolos religiosos más antiguos vinculados a fenómenos y representaciones
cósmicas fundamentales. Una variante es la svástica. En la chacana se fusionan
el sentimiento mítico espacial y el sentimiento mítico temporal con la idea de
número. Nunca representa algo objetivo cósico-material sino algo lleno de vida.
Remite al origen donde el destino rige el ser y el no ser. Por eso el número en
el pensamiento mítico tiene un poder vital. Es el lazo mágico que une a las cosas.
Sus momias
Tan grande es el abismo que separa al
"yo" de la conciencia mitológica con el "yo" de la
conciencia teórico-abstracta, como también es enorme la separación en el mismo
pensar mítico entre sus representaciones primitivas como "demonio del
alma" y las formas mas avanzadas como entidad espiritual. En la conciencia
mitológica no hay análisis crítico de carácter teórico-abstracto, sino que el
mundo objetivo siempre se subsume al mundo subjetivo. Por eso al comienzo el
mito concibe el alma no como persona sino que es la
vida misma, es una inmanencia ligada al cuerpo. Por ello la muerte no es sino
otra forma de existencia.
Pero la idea de alma en el mito no
trasciende lo empírico sensible y se aferra firmemente a este mundo. Por eso
sus momias son acompañadas de un avituallamiento completo e incluso de
sacrificios humanos. Y desde China, pasando por Egipto, hasta llegar a la
América precolombina sucede lo mismo. La idea del alma y su inmortalidad no es
aun un principio abstracto sino que está perfectamente delimitada en su
composición concreta. Es decir no hay unión de lo diverso en una síntesis
abstracto intelectual.
Las almas coexisten y cohabitan en
la secuencia empírica de los sucesos de la vida concreta. Las momias como
símbolo que apunta a la eternidad o duración ilimitada del yo es luego enlazada
a su actividad moral. Y con ello el mito abre las puertas del ethos. Se postula
un orden eterno de la justicia y de la verdad. El alma ya no es sólo potencia
natural sino sujeto moral. El pensamiento hindú en los Upanishads lleva al límite
la concepción mitológica del alma y su consideración especulativa. Es el
descubrimiento de la subjeividad en la misma conciencia mítica. Más, en el
mundo precolombino como en el mundo romano las momias son espíritus tutelares
donde se transita del yo mítico al yo moral.
Las descomunales lineas
de Nazca
Las descomunales lineas de Nazca -cerca de 10 mil geoglifos-
han sido objeto de diversas interpretaciones: Cieza de León y J. C. Tello
(caminos), : Rowe (adoratorios al descubierto), M. Uhle, P. Kosok y M. Reiche
(calendario astral), Henri Stierlin (protección religiosa), M. Reindel y J.
Isla Cuadrado (culto al agua). Esta última ha cobrado importancia al
constatarse que hace 10 mil años la zona era una verde planicie pero desde hace
8 mil años cambia el clima del planeta drásticamente y la planicie verde se
vuelve un desierto. Hace 10 mil años el Sahara era verde y fértil pero hace 8
mil años hubo una sequía apocalíptica que duró mil años. Se trata de un ciclo
que se repite cada 20 mil años debido a la cercanía del Sol a la Tierra,
favoreciendo las precipitaciones y el clima húmedo o las sequías severas.
En semejante circunstancia la civilización egipcia se sostuvo
3 mil años, mientras que los Paracas y lo Nasca se sostuvieron un milenio -700
a.C., 700 d.C.- hasta la apocalíptica sequía del siglo VIII, que determinó la
descomposición de los desarrollos regionales del Horizonte Temprano 1,500-500
a.C. (Chavín, Paracas) y del Horizonte Intermedio Temprano 500 a.C.-700 d.C.
(cultura Nazca, Recuay, Mochica, Vicus y Lima). Pero la explicación climática
olvida lo esencial, a saber, la forma de pensar mitológica. Los Paracas y los
Nasca con sus templos, acueductos, sacrificios, ofrendas y geoglifos,
representan la respuesta mitológica contra este brutal cambio climático.
En los pueblos míticos se piensa que una calamidad puede ser
conjurada por el culto porque una palabra, un símbolo, un acto, son la cosa
misma a controlar. Por eso el mito va de la mano con la magia, el encantamiento
y la superstición. Pero la mezcla de imágenes geométricas, zoomórficas,
antropomórficas y míticas sugiere una profunda crisis de la conciencia
mitológica, que llevada al paroxismo de la desesperación pone en un mismo plano
el mito mágico-totémico del parentesco entre el hombre y los poderes mágicos de
otros seres -animales, cosas, símbolos abstractos- con el mito naciente
concentrado en el poder creador del hombre -cuya más remoto antecedente serían
las manos cruzadas de Kotosh (1,500 a.C.)-. No es casual que al sucumbir esas
culturas de los desarrollos regionales dominadas por el mito teratológico
surgieran el Imperio Wari y el Imperio Tiahuanacu donde impera la deidad
antropomorfa de las varas.
Es decir, el apocalipsis climático del siglo VIII hundió el
mito teratológico de las fuerzas naturales y promovió el triunfo del mito de
los dioses tectónicos o dioses supremos celestes que habitan el cielo. Lo cual
significa una evolución al interior del pensamiento mítico. En la nueva
configuración mítica religiosa la nueva forma de lo divino expresa un nivel
superior en el proceso de individualización y humanización.
La nueva conciencia mítica se libera del predominio de las
fuerzas naturales y en su lugar da un paso decisivo en la conformación de la
figura humana con la nueva forma de lo divino. La crisis y disolución de la
conciencia mitológica teratológica dio lugar al surgimiento de dioses con
figura humana, a héroes divinos que son aliados de la humanidad. Con ello el
hombre andino da un paso más profundo hacia su yo y su mismidad. Habrá que
esperar siete siglos más para que surja con los Incas la idea monoteísta de
Pachacamac o Viracocha, lo cual desplaza más y más la esfera de las cosas y de
lo natural hacia una idea de separación del yo y el mundo.
Como acontece en Egipto con Akenatón, entre los incas el
pensamiento mitológico avanza más allá del politeísmo para concebir un
"dios creador" que en realidad es ordenador o conformador porque no
se libera del supuesto de un determinado substrato. Es otra visión más espiritual,
que busca no representarse con ninguna imagen material. Lo cual llevó a decir
al inca Garcilaso que el imperio inca estuvo muy cerca del dios de los
cristianos. En suma, en la larga historia de la civilización andina se conoció
la transformación sucesiva del concepto de dios al interior de su mentalidad
mítico-religiosa.
El arte erótico
Unas 45 mil piezas, incluidas las vasijas con motivos
sexuales, fueron encontradas en tumbas de la cultura agrícola de los moche.
Para los especialistas forma parte de un culto agrícola para asegurar las
lluvias y la fecundidad de la tierra, cuando no pedir por sequías ante
calamitosos diluvios. Hay registro arqueológico de varios devastadores
Fenómenos del Niño en la zona que diezmó su avanzado sistema de riego, su
agricultura e hizo colapsar su estructura social. Aquí no se trata de especular
que los moches eran muy abiertos en el sexo, de gran erotismo y desarrollado
arte de amar. Las distorsionantes interpretaciones sicalípticas no se
relacionan con la mentalidad mítico-religiosa de la cultura moche (siglos II-V
d.C.).
El arte erótico moche es una forma de culto y sacrificio
mediante el acto sexual, por el cual lo profano y lo sagrado se interpenetran.
Todo lo mpuramente físico cumple la función de ingresar a la esfera de lo santo
y lo sagrado. El significado sacramental del culto por el sexo ocurre en
estadios muy avanzados de la evolución religiosa, incluso la prostitución
aparece como sacrificio y entrega al servicio del dios. Los ceramios eróticos
moche representa la totalidad indivisa del ser y del actuar donde hombre y dios
deben tener la misma carne y la misma sangre.
Hegel señaló que el culto no es algo ajeno a la vida sino que
es la continuación de la vida misma en el plano de lo sagrado. Es la inclusión
de la vida cotidiana en la vida santa. En dicho sacrificio se busca aniquilar
el abismo entre el hombre y dios. Es una espiritualización de lo sensible que
se corresponde con una sesiblización de lo espiritual.
De este modo, los moches efectuaron este culto sacrificial sexual
acorde con su mentalidad mítica de mediar en la esfera de lo divino y de lo
humano. Pero no lo efectuaron por excluir los sacrificios violentos. Todo lo
contrario, su crisis fue de tal envergadura que también fueron los señores de
los sacrifios humanos, en la se empleaba el Ulluchu para mantener licuada y
poder beber la sangre de los prisioneros sacrificados. Lo medular del acto
sacrificial es al acto de dar lo más valioso (sangre, semen, etc.).
En la religión hindú el soma era la bebida sagrada. O sea en
los Vedas como en los Moches -e incluso en el incario- la ofrenda es externa.
Recién cuando se interioriza la ofrenda allí recién aparece la interioridad del
hombre como la única ofrenda (Upanishads, Budismo). Pero con el monoteísmo
cristiano ya no se trata de extinguir en la Nada la interioridad humana, sino
que se mantiene la tensión de ambos polos: lo humano y lo divino. Lo cual
representa un nivel superior en la autoconciencia religiosa.
La estilización
geométrica
La estilización geométrica del arte precolombino cobra pleno sentido
cuando es visto desde el pensamiento mítico religioso. El mundo de la realidad
empírico-temporal es divergente y opuesto al mundo espiritual. Pero la
antítesis fundamental del pensar mítico entre lo profano y lo sagrado se
encarga de sumergir lo sensible en el mundo de lo suprasernsible y espiritual
mediante la estilización geométrica de las imágenes. La estilización geométrica
cumple la función de desrealizar lo profano para conciliarlo con lo divino.
Mediante lo alegórico y anagógico se supera la íntima divergencia y oposición
entre lo empírico y espiritual.
La facticidad empírica cobra una significación
ético-metafísica con esta forma de alegoresis. La mentalidad mítico-religiosa
preside la subsunción del arte a lo espiritual y dirige la dirección básica de
la expresión artística simbólica. Aquí no se cumple el diagnóstico de la
deshumanización del arte por la geometría de Ortega y Gasset. Por el contrario,
en el mundo mítico la geometrización del arte es el pleno cumplimiento de la
humanización y espiritualización mayor en el decurso del desarrollo del sentido
religioso. En el mundo mítico precolombino la geometría no tiene el sentido
plenamente matemático que cobró desde los griegos, sino que no se desprende del
aura de magia, trascendencia y alegorización de lo real. Todo lo relacionado
con el número encierra un contenido mágico. Por ello, en el pensamiento mítico
el cumplimiento de la significación ético-metafísica de lo empírico encuentra
su realización en su estilización geométrica.
En el estilo geometrizante del arte precolombino se aplaca y
neutraliza la antítesis entre el mundo mitológico de imágenes y el mundo del
sentido religioso de lo sagrado y lo profano. En el mundo estético la imagen es
reconocida en cuanto tal, se la libera del problema de su existencia. Entregada
a la pura contemplacion visual se opone en principio a todas las formas de
acción ritual y sacrificial -aunque pueden ser puestas al servicio del sentido
religioso-, porque su significación es puramente inmanente a la obra de arte.
Esas imágenes estéticas poseen su propia verdad porque poseen su propia
legalidad. A diferencia de la estética del paleolítico dominado por la
conciencia mágica, en el mundo mitológico madura la conciencia de que la imagen
estética no es cosa independiente sino expresión de su propia fuerza creadora.
Aunque todavía es empleado para resaltar el mundo de lo sagrado en medio de lo
profano.
La estética mítica precolombina con sus signos y símbolos
geometrizantes cumple su ideal de expresar lo sagrado en lo profano y lo
profano en lo sagrado. Es un arte que facilita al espíritu religioso sumergirse
en la realidad, en lo individual y en lo fáctico sin quedar atrapado en ellos.
Pues su estética religiosa confiere a la inmediatez empírica sentido trascendente.
18 de Febrero 2019