ACOTACIONES DEL PENSAR (Libro)

 

LIMINAR

 

 

Vivir el Pensar como un acontecimiento, antes que, como una tarea y una pasión, tiene como consecuencia el surgimiento de una multiplicidad de reflexiones que muchas veces no caben en el libro que se escribe, que sobrevienen después de escribirlo, que tienen que ver muy lateralmente con lo que se está abordando o que simplemente lo asaltan a uno en las horas muertas de la vida. Pero estos pensamientos sueltos, pendientes muchas veces, lejos de permanecer inactivos dejan oír su llamado imperativo y su urgencia de ser comunicados. Han brotado de un nivel profundo de la existencia y no se resignan a pasar desapercibidos. Creo, junto a los grandes maestros, que las ideas tienen duende -como dicen los franceses- y que la Musas cuando visitan son muy celosas, no perdonando cuando no se les hace caso. Lo mejor es ser humilde y escucharlas, ser receptivos y, si es posible, entablar diálogo. Las he reunido como Acotaciones, porque el encanto de la acotación es ser una inmediatez que no aspira a la totalidad.

Ahora se comprenderá que en el fragor del pensar brotan de manera lateral infinidad de reflexiones, la mayor parte de ellas se escapan y no vuelven más. Apenas un hilo de todo el tejido presentado se puede coger. Hay que ser ágil en el apunte, atento al llamado y tener ojo avizor a la visita. Muchas veces lo recogido sirve de material para nuevos libros, otros se resisten a una asimilación sistemática, estotros prefieren alumbrar solos, sin compañía, ser faros en la obscuridad. Son situaciones extrañas que hay que comprender con la sutileza que exigen las evasivas ideas. Así como el lector experimentado aprende a tomar el pulso a cada libro para penetrar en él, del mismo modo el pensador avezado simplemente tiene que aprender a procesar la idea que lo visita. Lo sé, estoy hablando como platónico consumado que cree en las Ideas del topus uranus. Lo cual será el hazmerreír de los analíticos y materialistas. Pero no me importa. Este punto ya lo discutí en otros libros míos. Lo importante es que muchas veces, así como las ideas se presentan como elaboraciones mentales, en otras no, sino que aparecen como esencias iluminantes antes que iluminadas. Es la experiencia de lo transobjetivo y misterioso de las verdades metafísicas. Y en definitiva la filosofía es la experiencia de lo inverificable.

Por lo demás, un libro como este carece de importancia en nuestro extraviado presente nihilista, donde ya no interesa el sentido de nada porque se ha perdido el sentido de todo. Nuestro tiempo emprendió como Orfeo el descenso a los infiernos, pero esta vez para quedarse en él. Pensar ya no interesa ante la predominancia de los medios sobre los fines. El resultado ha sido ostensiblemente nefasto, destructora de la personalidad, degradante para la inteligencia y envilecedora de los sentimientos. Tanto así que el antropoceno aparece como signo de Extinción.

Estamos en una situación de encrucijada como nunca antes se estuvo en la historia. Hace falta actuar, sin duda, pero antes que nada hace falta pensar. Esa es la esperanza de estas líneas, que sirvan para edificar un mundo más humano y bondadoso.

 

ACOTACIONES DEL PENSAR

 

1. La sabiduría permite aligerar el peso de los años.

 

2. No la Verdad sino la ciencia humana es la que está siempre inconclusa.

 

3. En un océano de ignorancia cualquier superficialidad se vuelve verdad.

 

4. Más vale decir mucho en poco, que poco en mucho.

 

5. Viejo que no se ilustra en su juventud pasa sus últimos días durmiendo en vez de pensando.

 

6. El buen vivir es ético porque subordina lo material a lo moral, el vivir bien es hedonístico porque somete lo moral a lo material.

 

7. Cuando más se acaba el tiempo terrenal más asedia la eternidad. Por ello, no es extraño que la vejez sea aquella etapa de la vida en brilla el sentido de lo eterno.

 

8. China es el nuevo eje mundial porque unió la imagen pasiva del mundo oriental a la activa imagen occidental.

 

9. Si el místico oriental se aparta del mundo, el occidental actúa en el mundo.

10. La razón se pervierte cuando de descubridora de la verdad se convierte en instrumento de dominación.

11. Cada arruga de mi rostro cuenta una historia de mi alma

 

12. La vida vuela como flecha rodeada de incertidumbre.

 

13. Mirada que cae sobre el alma pide cuentas al corazón.

 

14. La ciencia es un medio para adormecerse, la filosofía para asombrarse.

 

15. Vive el que persigue el sueño de su corazón

 

16. El Buen Vivir subordina lo material a lo moral, el vivir bien somete lo moral a lo material.

 

17. En un océano de ignorancia cualquier superficialidad se vuelve verdad. Por lo general, la juventud es superficial y apresuradas, y ello no está mal. Lo malo es valorar sólo lo joven y subestimar las otras etapas de la vida.

 

18. Más vale decir mucho en poco, que poco en mucho.

 

19. Mas te vale tener un alma perfecta y un cuerpo feo, que un cuerpo perfecto y un alma fea.

 

20. Lo verdaderamente extraordinario no es que haya más vida inteligente en el Universo, sino que no la haya. Estamos solos, los extraterrestres son un mito.

21. La agenda globalista 2030 tiene previsto inculcar la creencia en los ET y lograr desterrar dos cosas: el sentimiento de piedad y el cristianismo.

 

22. Si existen los ET buenos ¿por qué no ayudaron a evitar tanta calamidad en la historia? Sencillamente porque son demonios.

 

23. La fe en la existencia de los ET del descreído hombre moderno es proporcional a su falta de fe en Dios.

 

24. El corazón se vuelve altar cuando se eleva a Dios.

 

25. El misterio del genio es que su alma se debate entre la oscuridad de la intuición y la lucidez de la expresión.

 

26. Si quieres unos hijos fuertes y buenos, entonces que te vean leer y estudiar. Porque solamente el amor a la lectura y a la cultura los hará capaces y fuertes de no ser manipulados por la escuela, el Estado y las personas.

 

27. Proporciona a tus hijos dos cosas: carácter, para no dejarse manipular, y cultura, para que sepan qué camino seguir.

 

28. El filósofo es como una roca inconmovible en un mar agitado. El problema es cuando como los posmodernos se vuelven mar agitado estrellándose contra las rocas.

 

29. Cuando la riqueza material no se pone al servicio de la riqueza espiritual adviene la barbarie y el extravío del sentido de la vida.

30. Lo malo no es morir, sino no haber vivido haciendo el bien.

 

31. Cuando los hijos perciben que la autoridad de sus padres viene del cariño y la razón, más no de fuerza, entonces crecen como seres sensibles, libres y racionales.

 

32. En las relaciones humanas el mejor recurso es la paciencia. Sólo que ésta no siempre acude a tiempo.

 

33. En el corazón del hombre la sed de Dios nunca se extingue, lo que se bloquea es la voluntad de creer.

 

34. ¿Sabes qué es tener alma? Conservar algún cariño en el corazón.

 

35. Cuando la civilización avasalla a la cultura, entonces los medios predominan sobre los fines y se pierde el sentido de humanidad.

 

36. Como hijos de este tiempo finisecular somos decadentes. La diferencia reside en darse cuenta y ponerse en guardia.

 

37. Cuando este mundo sin Dios colapse, recién se verá la falsedad de que todo está permitido y nada es verdadero. Y tomará un siglo despejar el polvo de su derrumbe.

 

38. Este mundo es un perpetuo fracaso con su pretensión de ser infinito.

 

39. La modernidad nihilista se volvió nauseabunda por ser voluntad de poder sin voluntad de verdad ni voluntad de creer.

 

40. En la modernidad desencantada y nihilista los pobres sólo tienen tiempo para buscarse el sustento, y los ricos para dedicarse a los negocios y a la diversión.

 

41. La posmodernidad es un eufemismo de la modernidad nihilista para no llamarse decadente y tardía.

 

42. La inteligencia artificial pondrá fin al antropocentrismo para dar cumbre al tecnocentrismo cibernético.

 

43. ¿Y si los ovnis provienen de un mundo donde la inteligencia artificial dio muerte a la desarrollada inteligencia biológica que los creó? Y ello se puede interrogar sin merma de sea una manifestación explotada por los demonios.

 

44. ¿El desencantamiento del mundo es el final del recorrido humano? No, solamente lo es de una de sus formas de su recorrido, a saber, del racionalismo y empirismo incrédulo.

 

45. Los límites del leguaje no son los límites de la realidad. El reino de la existencia comprende el color, el silencio y lo inefable.

 

46. Quien no tolera la soledad no se soporta a sí mismo. Para soportarse a sí mismo hay que estar pacificado con Dios, consigo mismo y con el mundo. Estar pacificado es aceptar la propia limitación.

 

47.Los espíritus débiles prefieren vivir adormecidos porque tienen bastante con la tensión de la vida cotidiana. Los espíritus fuertes reducen al mínimo la importancia de lo cotidiano para soportar al máximo la tensión espiritual. El espíritu superior es el que vive piadosamente lo cotidiano sin sentir lo espiritual como tensión.

 

48. Sólo expone su conciencia a la verdad el que soporta conocer lo insoportable. Y conocer lo insoportable implica derrumbar los altos muros del ego.

 

49. La esencia del mundo es el punto arquimédico por el cual hay interpretaciones porque hay hechos.

 

50. No hay devenir absoluto del mundo porque hay inmutabilidad absoluta del ser. Platón en su vejez supo ver esto en el Parménides, que no es posible la multiplicidad sin Unidad, y en el Sofista señaló el ser del no-ser. Lo que no alcanzó a atisbar -porque el mundo griego careció de la idea de la creatio ex nihilo y en su lugar manejó la idea de “emanación”- es que sí hay Unidad separada a pesar de que no hay multiplicidad sin Unidad.

 

51. Nietzsche, ¡ay! El pobre Nietzsche fue la exaltación cósmica de la voluntad de poder, el amor fati y el eterno retorno, y sin darse cuenta que con ello reflejaba la frialdad implacable de la lógica del colonialismo imperialista imperante de su tiempo.

 

52. ¿De qué sirve la voluntad del poder y la llegada del superhombre si al final ha de imponerse el eterno retorno de lo mismo? De nada, no sirve para nada. He ahí la gran contradicción y fracaso de la filosofía nietzscheana tan idolatrada por los posmodernos.

 

53. El neonietzscheanismo es la sociologización de su pensamiento en temas de metarrelatos, ontología débil, feminismo, género, antipsiquiatría y pacifismo. Es un Nietzsche más esmirriado y lánguido.

 

54. E el vacío pasar el tiempo nos experimentamos como irrelevantes.

 

55. Experimentamos la nada desde el lado irrelevante de nuestro ser y desde el lado relevante del Creador.

 

56. Sólo se autobiografía quien es capaz de tomar distancia de sí mismo.

 

57. Todo verdadero educador es un liberador de las potencias ocultas del alma.

 

58. La vida usual es distracción, la vida moral es ejemplaridad.

 

59. en el occidente liberal la filosofía se degradó en pormenores hermenéuticos e historicistas, siendo la verdad abolida.

 

60. En la depresión filosófica actual un sinnúmero de cabezas mediocres trabaja en grande lo pequeño.

 

61. Alzarse al nivel del filósofo es salir del papel de comentador y compilador, para convertirse en creador de una visión del mundo.

 

62. En el pensar muchas veces el pensamiento sobrepasa al pensante y otras veces el pensante supera al pensamiento.

 

63. Siempre será mejor una casa pequeña con corazón grande, que una casa grande con corazón pequeño.

 

64. Los sueños ayudan a vivir, pero al final lo real que triunfa también parece un sueño.

 

65. El arte disuelve la realidad en el sueño del mito estético.

 

66. La idealización del Perú antiguo es una imagen engañosa y falsa que no reconoce su lado cruel y despiadado.

 

67. Resulta casi incomprensible cómo el hombre extraviado en un rincón del Universo puede ser importante para Dios.

 

68. Y recorremos la vida como luceros fugaces que iluminan un instante. Nos parece haber brillado más en la juventud, Pero eso es un espejismo. Cada fase de la vida tiene su propio carácter y sus propios valores.

 

69. Gran parte de nuestra vida no está presidida por la voluntad de verdad, sino por la voluntad de mentira.

70. ¿Y si la voluntad de poder no es sino otra forma de voluntad de mentira encerrado en la fugacidad del devenir?

 

71. El en sí de las cosas se aprehende de a poco. El Absoluto no se aprehende jamás, es él quien nos aprehende.

 

72. Nuestra existencia soporta ser una cadena de errores y aciertos, porque para conocer hay que vivir el error y el acierto.

 

73. Cerramos los ojos ante la falta de justicia al vivir prisioneros en nuestra propia conservación.

 

74. Al no soportar la verdad se dilapida la vida en un derroche de tonterías.

 

75. El defecto hereditario de la filosofía occidental es que no se da por enterado que el filosofar no nace en Grecia, sino con el género humano.

 

76. No habría Cosmos sino Caos si la Naturaleza no estuviera propulsada por un principio y un fin inteligente.

 

77. Pensar es vivir un placer de alta intensidad, jamás comparable a una rutina profesional.

 

78. Para que la filosofía vuelva al ágora pública no sólo hay que desacralizar la universidad, sino, también, desmontar toda una civilización organizada en torno a la profesionalización y al trabajo forzoso.

79. Cuando las máquinas hagan todo lo que quita tiempo creativo al hombre, recién, entonces, la humanidad habrá pasado del reino de la necesidad al reino de la libertad.

 

80. Que la lucha de clases es un mito inventado por el marxismo es tan falso que basta constatar cómo bajo el neoliberalismo los ricos van ganado dicha lucha contra los pobres, haciéndose más ricos y aumentando la desigualdad global hasta límites inigualables en la historia.

 

81. La lógica de la contradicción encumbrada por la dialéctica idealista de Hegel y extendida por la dialéctica materialista de Marx no es arbitraria ni falsa. Lo falso es su sesgo idealista o materialista. La contradicción domina lo finito, pero no todo lo real. Por ello, incluso, dentro de lo finito existen fenómenos que la superan (libertad, moral, historia, parapsicología, mística).

 

82. Wittgenstein termina sus días en Observaciones a la Rama Dorada de Frazer y en Zettel, diciéndonos: “donde tú ves esencias, yo veo gramática del lenguaje”. Para él la mala metafísica es la borra la diferencia entre conceptual y lo fáctico, y la buena metafísica es la que mantiene dicha diferencia. Por un lado, es cierto que la armonía entre el pensamiento y la realidad ha de encontrarse en el discurso lógico causal o acausal, pero lo que no es cierto es que lo real se agote en el discurso inteligible. Lo que la realidad sea ontológicamente no depende del lenguaje, pero ónticamente para el hombre lo depende. Pero como el hombre es un ser óntico y ontológico a la vez puede dar cuenta de lo expresable y de lo inexpresable de la realidad.

 

83. Lo inexpresable no es inexistente, puede o no puede ser ininteligible. El lenguaje humano no es la medida de todo lo inteligible ni de lo existente. Existen grados del logos y de la realidad. La esfera subjetiva humana no tiene que agotar la inteligibilidad del ser. Hay lo transobjetivo inteligible -alcanzable por el pensar y el lenguaje humano- y lo transobjetivo transinteligible -alcanzable por la existencia humana del sentir, la experiencia parapsicológica y la mística-. Hasta aquí llega la ontología realista de carácter inmanente de Nicolai Hartmann. Pero lo desconocido absolutamente transinteligible puede ser objeto de la verdad revelada por la fe y, en consecuencia, no tiene por qué limitarse a lo inmanente, sino que traspasa hacia el patio de lo trascendente, hacia Dios.

 

84. Una ontología del conocimiento no tiene que encerrarse en la tesis copernicana de Kant. Al contrario, tiene la necesidad de ir más allá del patio de la subjetividad para admitir que las condiciones de posibilidad del conocimiento no son necesariamente y al mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos del conocimiento. Los objetos conocidos por fe van más allá del patio de nuestra subjetividad. No son esencias aprehendidas, sino esencias que nos aprehenden.

 

85. Se ha vivido en vano cuando la vida vivida no es material apto para que la memoria lo honre.

 

86. Una cultura envejecida tiene embotado los sentidos, y por ello, corre tras cualquier estímulo vital, no discrimina, es complaciente e insoportablemente tolerante.

 

87. Casi toda la condición humana se debe a siglos de arte, religión y metafísica. Pero, hoy, la cultura científica las ha abolido. Entonces aparece el hombre como si mereciera la muerte por banal y superficial.

 

88. La inteligencia artificial amenaza con poner fin al antropocentrismo para reemplazarlo por el tecnocentrismo.

 

89. No nos engañemos, la tecnogénesis bajo el capitalismo neoliberal y cibernético no se encamina hacia el perfeccionamiento humano, no vamos hacia un neo-ente, sino hacia su extinción.

 

90. El hombre nihilista que profanó a Dios será profanado por la Inteligencia artificial que engendró.

 

91. En la modernidad desencantada y nihilista los hombres sucumben en la incertidumbre.

 

92. Hombres y mujeres somos diferentes e igualmente de diferente debe ser nuestro trato. Simone de Beauvoir se equivocó profundamente con su existencialismo dogmático sartreano de que la existencia precede a la esencia. De aquí nace la perversa ideología de género. Pero es la naturaleza y no existencia la que no da un sexo.

 

93. El machismo es necesario en la historia y su extirpación sólo genera una humanidad homosexual y andrógina. Simone de Beauvoir no tuvo hijos, no supo nunca cómo es educar a un varoncito o a una mujercita, era además bisexual. Con ello no le fue difícil llevar el tema sexual hacia el nihilismo constructivista de la modernidad tardía.

 

94. No es desconocido que el feminismo de la igualdad recibió contundentes refutaciones del feminismo de la diferencia enarbolado por Lucy Irigaray y Carol Gilligan. Pero el feminismo de la igualdad fue recogido por la Tercera Ola feminista que sustituyó el sexo por el género, lo cultural por lo político y terminó en la extraña teoría queer   de Judith Butler, lesbiana ella, la cual niega que exista la identidad sexual mujer u hombre y que todo es mero constructo social.  

 

95. El feminismo de la igualdad al disolver a la mujer terminó disolviendo al sujeto moderno mismo. El nefasto resultado al que llegó el imperialismo tardío fue la trampa de que todo es constructo social. Una gran mentira y farsa que divide a la sociedad y la despotencia para la revolución social.

 

96. La ideología de género del imperialista occidente neoliberal es el directo culpable de esta aberración cultural que intenta castrar a la humanidad entera.

 

98. La mujer no es inferior ni superior ni igual al hombre. Simplemente es diferente al hombre y por ello es su complemento. Borrar las diferencias entre ambos causa un daño irreparable en la humanidad.

99. Si las dos terceras partes de las mujeres en el mundo no saben leer ni escribir no es por culpa del machismo, sino del capitalismo imperialista explotador e inequitativo. Por ello, el feminismo igualitario es ideología que encubre la explotación de que son objeto las mujeres bajo el capitalismo mundial.

 

100. Adam Smith (1723-1790) no sólo es el padre de la ciencia económica sino también del liberalismo económico. La visión simplista del neoliberalismo lo identifica con el capitalismo salvaje, desconsiderado y brutal. Pero él, como profesor de moral que se preocupó por las reglas éticas que constriñen la conducta humana, funda la ciencia económica en el propio interés y en la simpatía con los demás.

 

101. Para Adam Smith el desarrollo económico y la prosperidad general se desencadena con la mano invisible del mercado siempre que haya la mano visible del Estado y de las instituciones, como garantes de la paz y la justicia. 

 

102. La idea capital de Smith es que la riqueza se refleja en el incremento del nivel de vida del pueblo, los cuales son los que deben beneficiarse de la competencia entre los capitalistas. Para Smith defender el capitalismo no es defender a los capitalistas, sino al pueblo.

 

103. A partir de las conclusiones del libro de Adam Smith, publicado en 1776 a los 53 años, se puede comprender toda la distorsión introducida por el neoliberalismo de la Escuela de Chicago con Milton Friedman y George Stigler, basados en el injusto rechazo del intervencionismo del Estado promovida por el capitalismo keynesiano. La despreocupación por la falta ética del capitalismo ya venía desde von Mises (lo único que vale es el éxito) y F. Hayek (el Estado no debe interferir en el mercado). Sin duda, es Keynes y no Friedman el que está más cerca al legado económico de Adam Smith.

 

104. Lo que nos puede parecer una distorsión de la teoría económica de Adam Smith resulta siendo una necesidad de los tiempos de las empresas transnacionales. En su época no existía el imperialismo de las empresas multinacionales, la revolución industrial estaba en sus comienzos y el mercado mundial recién se formaba. Todo lo cual cobra ímpetu en la segunda mitad del siglo diecinueve con el imperialismo colonial, donde el Estado es figura central promoviendo el capital privado. Recién con las crisis de 1929 el capitalismo vuelve a recurrir a la intervención estatal con Keynes para estabilizar la economía. Esto dura hasta fines de los años 70, cuando levanta cabeza el neoliberalismo que rechaza tajantemente el intervencionismo estatal bajo la dictadura de las megacorporaciones privadas. Desde entonces, el imperialismo exportador de capitales deja su lugar al hiperimperialismo basado en la especulación financiera.  

 

105. Desde estas consideraciones se puede apreciar que la China marxista, a partir de una ideología comunista, está aplicando con éxito rotundo el liberalismo de Smith -mano invisible del mercado con control estatal- y, en cambio, el occidente liberal ha traicionado con el neoliberalismo la esencia ética del propio liberalismo de Smith, hundiéndose en la injusticia y la desigualdad más espantosa.

 

106. El capitalismo neoliberal no sólo se queda con la mano invisible del mercado de Smith, sino que instrumentaliza la mano visible del Estado para implementar un capitalismo de la vigilancia mediante la cibernética. El capitalismo cibernético de la vigilancia ciudadana, puesto de relieve por Shoshana Zuboff, se basa en convertir la mano visible del Estado de Adam Smith en mano invisible de espionaje generalizado.

 

107. Shoshana Zuboff devela, en su libro La era del capitalismo de la vigilancia (2020), el golpe desde arriba de las plutocracias tecnológicas que tienen en sus garras la tecnología digital. Se trata de la expansión del marco neoliberal en un contexto alegal, que establece un poder instrumentario sometiendo a las personas al mercado digital. Es más, buscan una utopía colectivista tecnológica de índole antidemocrática. Su base económica es el descubrimiento del excedente conductual de los usuarios de la tecnología digital que establece una nueva lógica de rentabilidad del capital.

 

108. Zuboff llama a la lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder tecnológico sin plantearse salir del sistema económico-político que les dio origen. Así concluye diciendo que el neoliberalismo del capitalismo de la vigilancia antepuso el mercado a la democracia, siendo lo cual un golpe de Estado de las élites plutocráticas. De esto extrae la conclusión de que hay que recuperar la revolución digital de manos privadas y pasar a socializarlas.

109. Esto equivale hablar de socialismo político, pero no lo dice taxativamente. Incluso se puede objetar que dicha socialización ya existe en la China comunista. Allí no es la plutocracia digital privada sino el Estado el que tiene el control de la vigilancia ciudadana.

 

110. Por lo que el tema de la vigilancia digital y su lógica de nueva capitalización parece ir, más bien, hacia dónde se dirigen los beneficios económicos que extraen de dicha actividad: ¿Van en beneficio del pueblo o a un reducido grupo de personas? ¿Garantiza el socialismo el buen uso de la rentabilidad del capital de la tecnología digital? ¿Se acrecienta la libertad y la realización de la personalidad bajo el control socialista de la tecnología digital? ¿Bajo el socialismo las redes digitales favorecen el humanismo?

 

111.   El Jung maduro escribe Sincronicidad en 1950.  Es una obra extraña y, a la vez, fascinante. Considera que la nueva física y la parapsicología coinciden en postular que más allá del principio de causalidad, el espacio y el tiempo, existe el principio de sincronicidad o coincidencia de acontecimientos de contenido significativo.

 

112. Para Jung la mentalidad primitiva, clásica, medieval y renacentista llamaron a los acontecimientos no causales como simpatía, arquetipo, correspondencia o magia alquímica, luego desapareció con el determinismo de la física mecanicista, pero volvió a ser descubierta con el indeterminismo de la nueva física. En realidad, la sincronicidad como fenómeno siempre estuvo presente.

113. La sincronicidad va más allá del sincronismo porque no es mera simultaneidad de acontecimientos. Alude a un teleologismo, un finalismo, un modelo que para Jung existe desde la eternidad.

 

114. Jung afirma que el sincronismo no es materialismo ni metafísica. Pero si éste trasciende lo temporal, espacial y causal, entonces no sólo es inmaterial, suprasensible, sino que alude a un orden acausal y metafísico, que se vincula a la mente divina.

 

115. El grave error de Jung es dejar abierta la puerta hacia la práctica del ocultismo y el esoterismo, lo cual es un profundo yerro espiritual que posibilita el pecado mortal y el extravío espiritual. Otra cosa son las facultades parapsicológicas como dones gratuitos de Dios, que jamás son buscadas ni estimadas por las personas santas. La Biblia, a la cual acude Jung, siempre ha condenado la práctica de las ciencias ocultas porque conlleva un alejamiento sistemático de Dios.

 

116. Vive el ahora como si fuera el bien futuro. Tu vida es tu presente, no tu pasado. Por ello, procura que sea la acción buena lo que predomine en tu presente.

 

117. No cultivar la riqueza interior lleva al vacío y tedio de la vida. De modo que así es fácil quedar atrapados en el sexo, juego y viajes.

 

118. La persona interiormente vacía es presa de los bienes materiales, la vanagloria y el orgullo fatuo. Por ello, teme la autognosis y rehúye la mirada interior.

119. La indulgencia con los demás y con nosotros mismos es parte de la comprensión de que humanidad es pródiga en defectos.

 

120. Una filosofía neurótica da carácter universal a lo que el pensador no pudo resolver para sí.

 

121. La incertidumbre existencial es madre del pensamiento profundo.

 

122. La muerte es el último viaje inexorable y tan cargado de incertidumbre como la vida.

 

123. La libertad de prensa y de expresión sobrevive en la prensa independiente digital, pues en la prensa corporativa fue desde el principio abolida.

 

124. ¿Qué es la muerte sino el último sueño en el no-ser? Así, no es el hombre el que vence la muerte, es Dios en el hombre el que lo hace y es Cristo quien nos da la posibilidad de vencerla definitivamente.

 

125. Con los años el necio no se cuestiona nada, el sabio se cuestiona todo.

 

126. La vida cristaliza una historia, pero esa historia es un pálido reflejo de la vida vivida.

 

127. Intelectual que sólo labra su gloria sin expresar la vida verdadera es sólo un egoísta.

 

128. En la vida hay que dejar vivir las ilusiones y morir los desengaños.

129. El alma humana pende entre el sueño y la realidad. El sueño hace soportable lo real y lo real nos devuelve al soñar.

 

128. Hay ideas que no nacen de la mente sino del alma. Y esas son las esenciales.

 

129. Las ideas del alma brotan bajo el aguijón del existir.

 

130. Para no devenir en un témpano de hielo hay que mantener vivo el fogón del alma.

 

131. Existir es descubrir cómo vivir.

 

132. Sólo la práctica del bien justifica la vida humana, porque su valor trasciende lo finito.

 

133. La vida es un sueño que cada uno recorre a su manera.

 

134. La única receta para morir es haber vivido con rectitud. Lo demás hay que dejárselo al Creador.

 

135. El acomplejado es burlón, el mediocre es criticón y el conformista es rutinario. En cambio, el hombre empeñado en la verdad sabe estimular, dona reconocimiento y es ejemplo vivo de virtud.

 

136. En momentos en que se pierde el rumbo se pone a prueba la fuerza de carácter.

 

137. Quien ha visto la belleza con sus ojos no podrá vivir más en la Tierra sino para embellecerla.

138. Por siglos los hombres murieron por sus dioses, más con el cristianismo Dios muere por los hombres.

 

139. Lo impresionante no es que seamos una mota de polvo casi inexistente en el cosmos infinito, sino que seamos importantes para Dios.

 

140. Hay una línea directa para hablar con Dios: tu corazón.

 

141. No te preocupes por el polvo que cubre tu crucifijo, preocúpate por el que cubre tu corazón.

 

142. En la década de los 60 Hannah Arendt se dedica a pensar sobre cómo puede ser posible la política sin violencia, cómo es posible recuperarla de su ostensible degradación. Y dedica a ello tres libros: Entre el pasado y el futuro (1961), Sobre la Revolución (1965) y Sobre la Violencia (1970). En este último concluye que sí es posible separar el poder de la violencia, pues el poder se basa en el consenso, en el grupo, en cambio la violencia en la pérdida del consenso, en la élite. En otras palabras, el origen de la violencia en la política son las élites que impiden el consenso político.

 

143. Aplicada esta conclusión a nuestro tiempo se puede decir que la actual Tercera Guerra Mundial, cuyo primer capítulo se desarrolla en Ucrania, tiene su origen en la élite Bilderberg del occidente neoliberal, en su lucha por mantener la gobernanza mundial ante sus competidores China y Rusia. Siendo consecuentes con Arendt que una política sin violencia sólo es posible tras la eliminación de las élites violentas. Entonces, ¿qué se debe hacer para que las élites no sean violentas? ¿suprimirlas, mantenerlas recicladas, controlarlas, mediatizarlas? ¿son inevitables las élites económicas y políticas? ¿podrá la inteligencia artificial hacerlas innecesarias?

 

144. Siempre resulta fascinante pensar lo impensable y Schelling lo intentó planteando al tiempo antes del tiempo, o sea el tiempo de Dios.  Me refiero a Las edades del mundo. Los textos de esta obra inacabada y póstuma, que se propone pensar el tiempo desde la eternidad, van de 1811 a 1815. Busca pensar el salir del Absoluto y el comienzo de las cosas. No duda del tiempo, pero su genealogía corre el riesgo de convertir lo eterno en hija del tiempo.

 

145. Para entonces ya había roto la amistad con Hegel tras recibir el impacto contundente de sus críticas en la Fenomenología del Espíritu de 1809 ("el absoluto no sólo es sustancia sino también sujeto").

 

146. La clave teológica de Schelling aquí es sólo aparentemente cristiana, en realidad es neoplatónica porque termina separando a Dios de su esencia, la cual sería la fuente de Dios, una supradivinidad.

 

147. A ello agrega otro error. Añadir la contradicción dialéctica en la esencia divina. Entonces, Dios deja de ser simple y se convierte en un despliegue de diversas voluntades Con ello cree superar la visión inmóvil de Dios, tan criticada por Hegel. Por ello, cree que Dios tienen un fondo oscuro por el que toma conciencia por un egoísmo personalizante.

148. Así, Schelling finalmente se tiene un Dios que no sólo es Unidad, sino también una dualidad. En otras palabras, en Dios habría necesidad y libertad, tal como en el neoplatonismo. La eternidad contiene al tiempo, pero hay un tiempo eterno y hay una naturaleza eterna. La divinidad no es el ser, sino la libertad eterna.

 

149. En esta obra Schelling está en su segunda etapa, ha dejado atrás la filosofía de la identidad para proponer una filosofía del espíritu, pero de diferente calibre que la de Hegel. De su inicial idealismo objetivo vira hacia un idealismo más subjetivo, artístico y religioso. Lo que se mantiene es el primado de la intuición intelectual. Se desvincula de Spinoza al terminar concibiendo a la libertad divina como el verdadero motor de la creación. En su anterior Sistema del idealismo trascendental identificaba la libertad absoluta con la necesidad absoluta. Ambas cosas quedan ahora desvinculadas.

 

150. Para Lukács Schelling recula en lo místico porque evadió el desarrollo de la dialéctica y se detuvo en los umbrales de la dialéctica objetiva. Cosa contraria hacen Marx y Engels hasta desembocar en el materialismo histórico y dialéctico. Y sociológicamente su posición puede ser vista como una proyección ideológica hacia la divinidad de la libertad absoluta que se irrogaba el egoísmo connatural de la burguesía cuando culminaba su lucha política ofensiva después de la Revolución francesa. Considero acertado ver en Schelling el comienzo de la tendencia antidialéctica que se desarrollará luego con Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, y que volverá dominante en la filosofía occidental burguesa.

151. Con Marx la filosofía desciende del cielo a la tierra, para convertirse en un arma de la revolución. Esto tuvo dos inconvenientes. Primero, hizo descender demasiado la filosofía a la tierra acentuando el giro finitista e inmanente de la modernidad. Y, segundo, la filosofía quedó reducida en ancilla de la revolución.

 

152. El marxismo con el materialismo dialéctico forma parte de la filosofía de la materia junto al neorrealismo inglés y el neopositivismo. Todos al destacar la objetividad del ser concreto contrarrestaron eficazmente el irracionalismo y subjetivismo del siglo diecinueve, pero cayeron en el inmanentismo, el culto de la ciencia y la glorificación de la razón humana.

 

153. La reacción a la filosofía de la materia, que exageró la dialéctica objetiva, fue el surgimiento de la filosofía de la vida (Croce, Brunschvicg, neokantismo) que destacó la singularidad del espíritu. Pero tuvo el defecto de derivar hacia el logicismo e incomprensión de lo real y concreto. Se encalló en la dialéctica subjetiva.

 

154. La filosofía de la vida (Bergson, pragmatismo, historicismo) intentó reconciliar lo subjetivo y lo objetivo, pero fue muy biologizante, psicologista y anti intelectualista. En respuesta llegó la Fenomenología, la cual le devolvió al espíritu la capacidad de penetrar las esencias dadas, pero le faltó avanzar hacia el ser real. Fue otro fracaso más en el desarrollo de la dialéctica.

 

155. El Existencialismo defendió la irreductibilidad del ser humano y la prioridad del ser frente al pensar, pero descuidó lo científico y lo real. Otro aborto más.

156. La filosofía del ser llega a continuación (espiritualismo, ontologismo, cientificismo, tomismo) para superar el antropologismo y ofrecer una filosofía del ser unida a una filosofía de la persona. Con ello parecía que la filosofía contemporánea se encaminaba hacia una concepción totalista del ser y del hombre, que no descuida lo científico (el ser concreto), ni glorifique la ciencia (reconociendo el ser espiritual y absoluto), ni ignore la peculiaridad del ser humano, ni niega la posibilidad de una nueva metafísica.

 

157. Pero esta tendencia no tarda en acusar un franco retroceso ante la filosofía del lenguaje, estructuralismo, semiótica, feminismo, postmarxismo, modernidad y postmodernidad. Todo desemboca en la prioridad de lo cultural sobre el ser y el pensar, todo se vuelve en constructo subjetivo sobre la objetividad, predomina un mundo sin certezas, ni la Razón ni Dios ni la Verdad son referentes, lo cual termina liquidando al propio sujeto. El resultado es la degeneración de la dialéctica subjetiva en el solipsismo cultural. El desarrollo de la dialéctica se truncó en subjetivismo.

 

158. En una palabra, desde la filosofía lingüística hasta la filosofía posmoderna se extravía la concepción totalista del ser y del hombre. Y con ello se frustra el desarrollo consecuente de la dialéctica en lo subjetivo y objetivo.

 

159. Este retroceso es parte del fenómeno cultural del imperialismo capitalista, cada vez más desigual, inhumano, irracional y políticamente fascistoide. Resulta inevitable concluir, en primer lugar, que el capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre a una vida sin esencia tanto en el ser como en el pensar. Y, en segundo lugar, la razón completamente autónoma es un mito, sólo lo es de modo relativo, porque tiene su fuente en condicionamientos fácticos materiales y espirituales que no elige y tiene que asumir.

 

160. Entonces, ¿en qué ha de consistir el desarrollo consecuente de la dialéctica? En la superación del nihilismo actual. Que la contradicción es el movimiento mismo de lo real, pero no describe a la realidad entera. Mientras la realidad finita responde a la lógica de la contradicción, no es así con la realidad infinita, la cual responde a la lógica de la identidad. La recuperación de la posibilidad de la metafísica ha de reconocer la complejidad de esta dicotomía. Ni lo finito ni lo infinito necesitan ser negados ni privilegiados, cada dimensión tiene su lógica y son parte de la realidad del ser. Obviamente, marchar hacia esta concepción totalista de la realidad requiere superar las condiciones materiales y culturales del decadente imperialismo capitalista.

 

161. En todo lugar donde se aniquila el idealismo prevalece la barbarie.

 

162. La vida está llena de líneas invisibles, unas se deben cruzar y otras nunca atravesar.

 

163. Con el puño en la sien y la mirada perdida se debate el pensador tratando de atrapar las ideas.

 

164. Somos como niños que jugamos a la orilla de un mar infinito.

165. En la dimensión del espíritu se oye el paso de lo eterno en el tiempo.

 

166. Filósofo es el que antes impartir clases y escribir libros tiene una visión personal de la realidad.

 

167. Los pobres comen por hambre, los ricos por estatus.

 

168. Todo caminar y hablar denota un estado mental único e irrepetible.

 

169. La filosofía es un rebelarse contra el encarcelamiento de lo real y lo prácticamente útil de la ciencia y sentido común.

 

170. La ciencia reduce la cosa a fórmula, el sentido común a la palabra, pero la filosofía busca en la palabra a la cosa.

 

171. La antimetafísica se basa en la confusión entre el signo y la cosa significada y en el olvido de que lo real no se agota en la representación.

 

172. El auténtico filósofo nace de una intuición originaria y se debate sin descanso para expresarla.

 

173. Educar no es doblegar, sino orientar la voluntad hacia el bien y la verdad.

 

174. Educar no es adoctrinar, sino desarrollar el saber con libertad y amor. Quien adoctrina se fija en la forma y no en el contenido.

175. La luz eterna también habita dentro de ti. Sólo déjala brillar.

 

176. El amor profundo no se siente en el corazón, sino en el alma.

 

177. Uno no se educa para saber, sino para ser.

178. Mientras más valor tienen las cosas, menos vale el hombre.

 

179. No es la ciencia sino la metafísica la que alcanza la cosa misma.

 

180. Ni el tiempo ni la muerte limitan la vida, porque el amor ansía la eternidad.

 

181. La presencia de lo eterno en lo temporal suscita la experiencia religiosa.

 

182. Hayek en su libro Camino de servidumbre concluye que el totalitarismo es consecuencia de la economía planificada. Por tanto, democracia es equivalente a economía de mercado. Sin duda que se trata de una conclusión cínica, pues no podía haber obviando que el mercado crea también otro tipo de servidumbre.

 

183. La propia historia se encarga de desmentir a Hayek. En el capitalismo hay planificación (precio, demanda, producción, materia prima, recursos, mercado, empleo, etc.) y totalitarismo empresarial. Todas las megacorporaciones son pequeños imperios dictatoriales, con toma de decisiones verticales. Además, el libre mercado no es garantía de democracia, sino que es otra forma de totalitarismo, a saber, la de la burguesía y de la propiedad privada.

 

184. Hayek a diferencia del liberalismo clásico admite un grado razonable de intervención gubernamental, pero limitada al imperio de la ley del libre mercado. Para el nobel de economía de 1974 debe primar el orden espontáneo del mercado, sin que la sociedad se reduzca a la búsqueda del autointerés. 

 

185. Las fórmulas recomendadas por esta mentalidad neoliberal demostraron su estrepitoso fracaso al implementarse en el mundo la globalización por cincuenta años (1980-2020), tras lo cual la desigualdad mundial y la pobreza se disparó a niveles más elevados que durante el colonialismo del siglo diecinueve. Los únicos favorecidos fueron los trescientos megamillonarios de las corporaciones transnacionales del Primer Mundo. 

 

186. Respecto a que el libre mercado garantiza la democracia queda desmentido ante las sangrientas dictaduras del Cono Sur que fueron impuestas por largo tiempo por los Estados Unidos en la subregión. O sea, ni la democracia es equivalente a economía de mercado, ni ésta deja de ser otra forma de planificación totalitaria de la economía.

 

187. En una palabra, Hayek antepuso el mercado a la democracia con justicia social y con ello abrió las puertas a otro tipo de servidumbre: la servidumbre del capitalismo salvaje. La cual afectaría, incluso, a las masas del primer mundo al desmontarse el capitalismo de bienestar.

 

188. Habermas en su Teoría de la acción comunicativa reduce la praxis humana a comunicación y entendimiento entre los sujetos (acción comunicativa) en desmedro de la interacción mediada por el disenso. El cambio social debe darse en el ámbito simbólico de la comunicación y entendimiento entre los sujetos, o sea, a través del consenso y el diálogo. 

 

189. Su exclusión acrítica de la violencia revolucionaria refrenda la vía reformista y socialdemócrata. Con esto toma distancia de la razón instrumental de Horkheimer y de Adorno que se sitúan en el paradigma de la conciencia individual, pero él se ubica en el paradigma de la conciencia intersubjetiva. Es decir, su teoría de la acción comunicativa es tributaria de la filosofía de la conciencia en términos intersubjetivos.

 

190. La razón comunicativa es un intento de reconstruir la racionalidad humana analizando las condiciones universales de comunicación basada en la intersubjetividad, pero no advierte que dicho paradigma de la conciencia intersubjetiva no tiene que desembocar necesariamente en el consenso reformista, sino también en el disenso revolucionario.

 

191. Habermas idolatra la razón y el lenguaje en su buen uso. Pero ya Horkheimer y Adorno habían señalado que la razón moderna fraguó la más grande barbarie de la historia (el fascismo nazi) mediante la razón (instrumental). Además, desestima la fe y su potente carga transformadora.

 

192. Convencido como está de que el buen uso de la razón y el lenguaje conduce a la emancipación (reformista) y que su uso patológico impide la emancipación, desemboca en una visión homogénea y descomplejizada de la modernidad. Al final su versión adocenada de la razón comunicativa fue muy bien asimilada y subyugada por el capitalismo neoliberal.

 

193. Habermas es el filósofo de la razón comunicativa y de la democracia deliberativa, con su ideal transnacional y cosmopolita, fue instrumentalizado por el imperialismo neoliberal contra las patrias, los nacionalismos soberanistas y contra todos aquellos que se oponían a los intereses de dominación mundial del Hegemón norteamericano.

 

194. La verdad es que el capitalismo imperialista comunicacional de las redes sociales e internet fagocitó a su favor la razón comunicativa y su apuesta por la democracia deliberativa. Además, la propia razón comunicativa se halla herida de muerte por el propio capitalismo liberal que impuso el capitalismo de la vigilancia por medio de la tecnología digital. La razón comunicacional ha sido asimilada a la lógica del capital mediante el descubrimiento del excedente conductual en las redes sociales que permite una nueva lógica de rentabilidad del capital. El negocio del internet instrumentalizó la razón comunicativa en beneficio del capital, la volvió fútil, trivial y narcisista. Y la deliberación democrática sucumbe a las fake news.   

195. Todo lo cual se vio facilitado por su visión postmetafísica, su arraigado inmanentismo y secularismo, que no le permitió ver más allá de la síntesis metafísica de la inmanencia de la modernidad. 

 

196. En una palabra, su teoría de la acción comunicativa y la democracia deliberativa es demasiado feble y dócil, reformista y acomodaticia, para oponerse y contrarrestar la ofensiva reaccionaria del Hegemón imperialista que se debate geopolíticamente por mantener su gobernanza global.

 

197. La construcción del género independiente del sexo biológico refleja la subjetividad exacerbada de la modernidad tardía. Expresa un decadente subjetivismo, formalismo y solipsismo extremo en el giro patológico de la racionalización capitalista.

 

198. Cuando Sade en su novelística muestra a la rancia aristocracia monárquica, al clero fariseo y a la servil cúpula militar en plena disociación entre razón y moral, entre razón teórica y razón práctica. Hoy la misma situación se presenta ya no en los escritores sombríos de la burguesía, sino en la propia vida de la burguesía liberal.

 

199. La ideología de género es nuevamente la razón subjetiva empujada a su delirio de rompimiento con la razón objetiva. Esta nueva profesión de fe del subjetivismo queda desgajada de las pretensiones de verdad universal y de la acción racional. Asistimos a los estertores del liberalismo tardío y al apocalipsis de la razón burguesa. Se yergue una subjetividad emancipada de la racionalidad práctico-moral y que se sumerge en el hedonismo sin alma.

 

200. No es un hecho casual que sólo de las entrañas del capitalismo se haya producido la ideología de género. Entender el nexo causal entre el mundo de la vida y la acción económica racional sobrepasa tanto la racionalidad del dinero de Simmel, la racionalidad weberiana de una teoría de la acción con arreglo a fines, a la dialéctica de la Ilustración como íntimo desgarramiento de la razón, como a la teoría de la acción comunicativa habermasiana, y se entiende mejor, sin desligarla como un fenómeno de cosificación surgida desde la base económica de la existencia.

 

201. Puede parecer forzado que desde el fetichismo de la mercancía se explique la ideología de género, pero no es así, porque, así como luce transformado el hombre en cosa de fantasmal objetividad, del mismo modo su identidad sexual se esfuma por una fantasmal determinación cultural del género.

 

202. En otros términos, el hombre aliena su propio sexo en género porque su propio mundo externo alienado y cosificado lo empuja hacia ello. Al desgarramiento entre teoría y praxis, razón y moral, tenía que sobrevenir la ruptura entre sexo y género.

 

203. El hombre socialmente aniquilado y fragmentado por un sistema capitalista cosificador supuró la alienación respecto al propio sexo. La restauración humana ante tamaña patología social significa la superación de la propia civilización capitalista en la historia. Pues, sería mera ficción pensar que tal restauración se pueda lograr mediante la hegeliana superación teórica de la razón formal o funcional por la metafísica razón sustancial.

 

204. Desde la perspectiva de la filosofía de la acción se puede ver claramente que la solución exige una intervención de la práctica en el mundo de la vida. Y dicha intervención contra la ideología de género se viene haciendo por China, Rusia y los países musulmanes no desde la entronización lukacsiana de la conciencia de clase del proletariado, sino desde la defensa de los valores de la familia, la religión y la tradición cultural. Pero, es especialmente China la que muestra que su modelo "un país, dos sistemas" tuvo la capacidad de reponerse al fracaso de la revolución comunista en el mundo integrando muchos elementos económicos de las sociedades capitalistas avanzadas.

 

205. Esto se ha querido ver como la vía comunista de China hacia el capitalismo, pero es la vía de un capitalismo de Estado chino hacia el comunismo. De ahí que busque no adaptarse al sistema sino controlar el sistema. Y así es controlada y contenida la ideología de género.

 

206. Lo cierto es que dicho modelo impulsa una reconfiguración mundial de la racionalización de la acción social. Con esto China no se aparta de Marx, al contrario, con la intensificación del capitalismo en lo económico refrenda lo postulado por Marx al pensar que el capitalismo genera los presupuestos objetivos y subjetivos para la liberación del proletariado. Claro, con la salvedad de que ya no será del proletariado, que es aceleradamente sustituido por la inteligencia artificial y la extinción del empleo, sino de toda la sociedad.

 

207. Esto es, la falsa totalidad del capitalismo del occidente liberal, y cuya ideología de género es uno de sus componentes principales, será abatido en lo objetivo y subjetivo desarraigándolo de la historia. Así se dará fin a la escisión entre objetividad y subjetividad, que se objetiva en el hombre cosificado con toda una serie de líneas de deshumanización creciente.

 

208. Cuando el proceso de cosificación más se aleja de la esfera de la producción y de la vida económica se vuelve más inaccesible a la autorreflexión. Y esto es precisamente lo que acontece con la ideología de género. La atrofia y mutilación del alma humana deja de ser percibida. La alienación sexual queda camuflada como derecho de las minorías sexuales.

 

209. El actual trastorno del sexo biológico, llamado identidad de género se llama disforia (trans, andrógino, ginoandros, neutro, agénero, bigénero. poligénero, multigénero, fluido, pangénero, intergénero).

 

210. Que el género es una construcción cultural es el nuevo mito del culturalismo, que negando las esencias sentencia la existencia contra lo biológico.

 

211. Ante el cosmos reificado del tardío capitalismo imperialista, el antimundo ya no se construye alrededor del arte ni de la bohemia, sino de la construcción cultural del género.

212. Esta racionalización contracultural del género tiene como su primera presa a la cultura de masas y se corresponde con la muerte de la sociedad moderna. Para despecho de Walter Benjamín en el occidente liberal deja de existir la fuerza emancipadora de la cultura de masas.

 

213. La racionalización del irracionalismo del capitalismo decadente de filtró del plano de la cultura al de la personalidad sexual. La ideología de género expresa la exacerbación de un modo de vida egoísta, individualista, irracionalista y subjetivista, que va adueñándose sistemáticamente de todos los ámbitos de la existencia.

 

214. Estamos ante el fenómeno de racionalización de la irracionalidad a nivel del sexo, que expresa el agotamiento del espíritu del capitalismo tardío. La construcción cultural del género no es el pináculo del proceso de desencantamiento del mundo, sino tan sólo su capítulo final.

 

215. El epílogo corresponde a la cibercracia o abolición de la autonomía humana por la inteligencia artificial autónoma. No es casual que la ideología de género sea promovida e impuesta justo desde aquella región del planeta que luce desquiciada y sumida en la inmoralidad, a saber, el occidente liberal.

 

216. La cultura racionalizada del occidente secularizado ya no responde a valores sino a intereses de grupos particulares. La trampa de la particularización normativa hizo que se renunciara al primado de los fines universales. La atomización de la racionalización de la acción hizo que se hiciera trizas la racionalización social, siendo la primera afectada la familia nuclear.

 

217. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica hizo que triunfe la voluntad intramundana del diosecillo terrestre liberando de cualquier traba el placer erótico y la disforia sexual. Se trata de una racionalidad instrumental que supura de sus llagas una racionalidad electiva disfórica. Justamente esta particularización de intereses impide que se convierta en una racionalización acrecentadora de valor.

 

218. Explicar la racionalización de la ideología de género en la vida socioeconómica de la vida americano-europea, especialmente, implica advertir que la racionalización social de la economía capitalista viró de la producción hacia la especulación, del obrerismo al postrabajo, y que el Estado moderno occidental mermó el marco democrático con indesarraigables mecanismos intratotalitarios y neofascistas. Es todo un fenómeno de violentismo de la racionalización social en el occidente liberal tardío.

 

219. La ideología de género es el producto espurio de un tipo particular de racionalismo -el europeo americano- en su fase de descomposición histórica. La nueva interpretación de la humanidad que aportó dicha cultura ha llegado a su término. Y si algo conserva de sus fases iniciales es ese impulso prepotente y colonialista de dominar el mundo con pretensiones de verdad, y hacer valer para todos lo que sólo corresponde a su alicaído proceso histórico. Pero ya sonó la hora de la descentración de la comprensión del mundo donde la legalidad occidental no es universal ni única. No se trata de abandonar el universalismo por un pluralismo relativista, sino de advertir la degradación de la racionalización occidental que lesiona las estructuras universales de una sana humanidad.

 

220. En otras palabras, el derrotero de la racionalización social que presenta el capitalismo moderno no tiene por qué servir de modelo de una racionalización social universal. Sólo se está ante un caso específico de racionalidad occidental. Incluso en cada cultura hay diversidad de racionalizaciones. Es por ello que la secularización occidental no puede calificar como irracional las imágenes religiosas del mundo.

 

221. La diferencia entre racionalizaciones culturales estriba en la importancia que otorga cada civilización a una determinada esfera del saber o de la acción (religión, filosofía, economía, moral, técnica, trabajo, guerra, etc.), los cuales destilan patrones valorativos diferentes. No obstante, la situación es más compleja porque al interior de cada racionalización cultural se conocen periodos de auge y descomposición que afecta su dirección. Y eso es lo que vemos con la ideología de género de la racionalidad occidental finisecular.

 

222. Otra cosa es que la economía capitalista y la administración moderna, junto con la técnica científica, se expanden sin obstáculos hacia otras racionalidades culturales, salvo en las comunidades aborígenes cazadoras recolectoras supérstites, imponiendo formas de racionalidad cultural y normativa que sólo pueden ser atajadas por la tradición cultural y religiosa. Así, China y Rusia son ejemplos paradigmáticos de haber atajado desde una política soberana la penetración de la ideología de género en sus culturas.

 

223. Generación idiota es el libro de Agustín Laje que describe bien a la sociedad zombi del capitalismo tardío.  La pesadilla de nuestro tiempo se llama "el idiota", como aquel que confunde su autopercepción con la realidad externa. Pero la Generación idiota es lo que más conviene al poder imperante

 

224. Este es un libro iluminador en medio de una sociedad que busca siempre lucir, pensar y conducirse como adolescente. Hoy ni los viejos ni los adultos tienen el poder. Tal cosa pasó a los adolescentes. Pero esta situación -cosa que no señala Laje- acontece en plena decadencia del hegemónico imperialismo norteamericano.

 

225. La sociedad intergeneracional ha desaparecido y en su lugar se impuso la sociedad de la generación idiota. La cual tiene como eje el triunfo de la mentalidad adolescente. El idiota posmoderno es narcisista y ensimismado y confiere a sus emociones la verdad absoluta. Es el pináculo del idealismo subjetivo.

 

226. Pero la sociedad adolescéntrica va a la deriva, porque su característica es el extravío del sentido de la vida, la diversión y la crisis de identidad. El idiota por antonomasia es el nihilista, que compensa la falta de sentido con las drogas, el suicidio y la sexopatía. Además, le caracteriza la frivolidad de la moda, la farándula y la narcisista digitalización. En la generación idiota la socialización ya no se efectúa en la familia sino en la escuela y la universidad, como simples correas de trasmisión de la enajenación idiota. Todo lo cual desemboca en el Estado como Gran Niñera en el orden globalista.

 

227. Lo paradójico es que Agustín Laje (1989) busque una Nueva Derecha que se sustraiga al idiotismo político y al orden establecido sin salir del capitalismo imperialista que le dio origen, la promueve y la desarrolla. Esa es su propia idiotez.

 

228. Es un rechazo del capitalismo posmoderno y un retorno al capitalismo nacional. Su rebeldía anti-idiota es de índole cultural (volver a la libertad, la tradición y la patria), pero se sobrentiende que ello equivale a un retorno al capitalismo salvaje del pre-imperialismo yanqui.

 

229. En suma, su aguda crítica a la generación idiota no llega a una culminación de crítica radical porque su adhesión al capitalismo, que origina dicho mal, se lo impide y resulta también idiota.

 

230. El significado social más profundo del imperante adolescentrismo es el deseo de perpetuidad o detener el paso del tiempo de un sistema social que ve cercana su propia muerte. Volviéndose adolescente el sistema se autoengaña creyendo evitar su momento finisecular.

 

231. Es la propia sociedad de consumo capitalista la que genera al idiota posmoderno, el cual se reconstruye a través de la apariencia. Es la decadencia y descomposición del imperialismo liberal actual el que necesita producir a este tipo de idiotas, egoístas, individualistas y narcisistas y manejables por el mercado.

 

232.  R. Rorty (1931-2007) es el último abanderado del irracionalismo, el idealismo subjetivo y fiel representante de la decadencia de la filosofía imperialista. Rorty es un Berkeley enloquecido.

 

233. Habiendo abandonado el giro lingüístico en su célebre libro La filosofía y el espejo de la naturaleza critica la pretensión filosófica desde Descartes de fundamentar el conocimiento y la realidad.

 

234. Desde el pragmatismo plantea una filosofía edificante opuesta a la filosofía sistemática. Insta a abandonar la búsqueda de la Verdad, Objetividad, Realidad, Esencia y Razón. En su lugar concibe la filosofía como conversación edificante, que sustituye la verdad por las creencias convenientes.

 

235. Su filosofía sin espejos es una trivial filosofía conversacional que jamás debe buscar el arjé. El abandono subjetivista del representacionalismo sigue la senda extraviada del segundo Wittgenstein, el segundo Heidegger, ello Sellars, Quine y Davidson. Y sin duda es una supuración cultural del imperialismo capitalista.

 

236. Le parece insostenible la objetividad ligada a una trascendencia. Con ello ahonda subjetivistamente el hiato entre Ser y Pensar.

237. La tragedia de la filosofía burguesa en su etapa imperialista es que se muestra incapaz de desarrollar el método dialéctico de Hegel y de superar la forma que adopta en el marxismo. De modo que embarcado en una trayectoria decadente retrocede hacia el idealismo subjetivo berkeleyano.

 

238. Rorty opone a la objetividad la intersubjetividad o solidaridad, y con su característica miopía proclama que las cuestiones hoy no son metafísicas o teológicas, sino políticas. Su antirrepresentacionalismo es el retorcimiento del idealismo subjetivo berkeleyano.

 

239. Este estrechamiento de miras hace que su historicismo nominalista sustituya tristemente la teoría por la narrativa. En una palabra, su filosofía es el heraldo de la descomposición de la decadente filosofía burguesa que renuncia a la objetividad y al conocimiento del mundo como contrapartida al brutal dominio geopolítico del imperialismo.

 

240. Si Foucault en su temprana obra de 1966, Las palabras y las cosas, las categorías predominantes son la "episteme" y la "discontinuidad", en su tardío libro Historia de la sexualidad (1976) las categorías predominantes serán las nociones de "dispositivo" y de "práctica" sin ninguna referencia estructuralista. Por lo demás, su desviada conducta pedófila y homosexual se acentuó.

 

241. En su obra se interroga: ¿Cómo se explica y concilia la idea de sexo reprimido con la proliferación de discursos sobre el sexo desde fines del siglo XVI? Responde constatando que hay tres discursos estratégicos sobre el saber y el poder del sexo: 1. la histerización del cuerpo femenino, 2. la pedagogización del sexo del niño, y 3. la psiquiatrización del sexo perverso.

 

242. Presenta un análisis secularista, inmanente, psicológico y sociológico del sexo en la antigüedad, los dos primeros siglos cristianos y la proliferación sexual desde fines del siglo XVI.

 

243. La obsesión de Foucault por el sexo se relaciona con su homosexualidad y pedofilia. Así, el 25 de junio de 1984 muere de septicemia a causa del sida.

 

244. Estos escritos sobre el sexo fueron los últimos. Se cuenta que viajaba a Argelia para tener sexo con menores en un cementerio local. Era un transgresor sexual. Esa fue la preocupación del último Foucault.

 

245. No sabemos si deseaba curarse, aunque más parece que buscaba justificarse. Con ello se relaciona la frase sobre la muerte del humanismo y el nacimiento de la biopolítica. Su ontología histórica es una forma desesperada de encontrar su propia salvación en un contexto inmanentista.

 

246. En suma, su conclusión es anética, individualista y nihilista, a saber, cada persona puede desarrollar sus propios códigos de conducta según su inclinación y gusto. Se convierte así en un triste abanderado de la ideología de género del movimiento LGTB. Con ello refleja el extravío y decadencia moral de la postmetafísica sociedad capitalista en su fase imperialista.

 

247. En Las palabras y las cosas (1966) Foucault (1926-1984) pretende liberarse de la fenomenología, el existencialismo y de la epistemología. La famosa expresión "muerte del hombre" aparece por primera vez en el libro y sólo una vez al final, pero fue una provocación para toda una generación educada bajo el existencialismo.

 

248. Dos ideas centrales presiden sus páginas: la idea de episteme (cada época tiene su episteme o a priori histórico que determina su saber) y la discontinuidad (entre epistemes no hay progreso sino corte histórico).

 

249. Si la episteme clásica se configura como una relación entre lo finito y lo infinito, la episteme moderna aborda la finitud desde la finitud. El hombre y el sueño antropológico es una invención moderna. Psicoanálisis, etnología y filología disuelven al hombre en estructuras inconscientes que lo determinan y se le escapan. La episteme es un fantasma sin alma. La llegada del hombre al saber coincide con el fin de la episteme que decreta la muerte del hombre.

 

250. Foucault es otro intento fallido de escapar del idealismo subjetivo en la modernidad imperialista, donde toda la cultura y el espíritu objetivo queda hipostasiado, la episteme queda convertida en una estructura sin sujeto y, sin embargo, preside el proceso de subjetivización. Las estructuras zombis son el nuevo sujeto insomne.

251. El filo irracionalista de su pensamiento queda evidenciado en el divorcio entre la idea de estructura y praxis humana. Sencillamente la historia ya no lo hacen los hombres, sino las zombis estructuras del saber. Las teorías ya no ascienden de la realidad a los libros, sino que la realidad asciende al mundo por la teoría.

 

252. Si desde Schopenhauer y Nietzsche el conocimiento del mundo se vuelve en interpretación del mundo, con Foucault las estructuras ciegas del mundo configuran el propio mundo. Con ello se refleja la profundización del irracionalismo en la filosofía burguesa bajo el imperialismo.

 

253. La principal conclusión teórica de Fenomenología de la percepción (1945) de Merleau Ponty es que lo primario no es el pensar sino el percibir, antes que el "yo pienso" está el "yo percibo".

 

254. La intencionalidad no es solamente una propiedad de la conciencia, sino de un cogito sumergido en la facticidad del sentir y percibir.

 

255. Y la principal conclusión práctica es que la conciencia siempre es encarnada, el cuerpo, aunque esté animado por la intencionalidad de la conciencia, es la condición de la posibilidad del mundo.

 

256. Merleau Ponty (1908-1961) sólo sacó medio cuerpo de la jaula laberíntica del idealismo cartesiano, por cuanto la percepción se absolutiza y el sujeto percipiente es el nuevo sujeto absoluto. Su giro epistémico aún permanece en el horizonte modernista de la inmanencia y del idealismo subjetivo al aislar al hombre ya no desde la conciencia, sino desde el cuerpo. Pues subestimó que el cuerpo también se configura desde las relaciones sociales y la cultura.

 

257. Eichmann en Jerusalén de Hannah Arendt es un libro que provocó escándalo y perplejidad en su tiempo. Hizo estallar la discusión pública. Le valió durísimos ataques de la derecha conservadora y de los judíos sionistas. Heidegger siguió guardando un ominoso silencio.

 

258. Todos esperaban la descripción de un psicópata, pero le presenta a un hombre común y corriente, muy próximo al hombre masa. Pero sobre todo resaltó el papel de los Consejos judíos en los guetos nazis y responsable de entregar a la población judía. Ellos hacían cumplir las órdenes de los nazis. Los consejos judíos eran colaboradores y fueron responsables del exterminio. Y esto no se lo perdonaron a Arendt.

 

259. Tras su publicación los colegas de su universidad ni le hablaban. La gente, azuzada por la prensa sionista e imperialista, estaba irritada y furiosa contra ella porque había puesto al descubierto la propia traición de prominentes judíos.

 

260. Arendt también fue crítica con los aspectos legales del juicio, reclamando un Tribunal penal internacional y no uno judío.

 

261. Eichmann alegó ser un kantiano y haber cumplido con su deber. Arendt rechaza ese argumento. Para ella la facultad de juzgar elimina la obediencia ciega. Lo cual no es cierto. Lo cierto es que Eichmann entendió a Kant en lo fundamental, a saber, se puede cumplir con el deber jurídico sin obedecer la ley moral. Y esa separación lo consagró el propio Kant en su "Metafísica de las costumbres".

 

262. Eichmann era un hombre que viajó por toda Europa para detener y deportar a los judíos a las cámaras de gas. Era responsable de crímenes contra la humanidad. El régimen monstruoso nazi hizo colapsar su conciencia moral y no sentía culpa. Lo terrible es que eso era lo normalizado entre los alemanes en el Tercer Reich.

 

263. En el proceso se evidenció que el racismo es una perversión moral de la condición humana contra la humanidad. Exactamente como la rusofobia lo es hoy.

 

264. Un Estado criminal y un orden jurídico criminal genera criminales en gente normal. Banaliza el mal. Lo más terrorífico es cuando la superficialidad aunada a los medios técnicos crea un nuevo tipo de delincuente que comete actos de maldad sin percibirlos. Y hoy, bajo el inmoral imperialismo, el mal se volvió trivial.

 

265. Derrida es parte de la episteme desontológica de la modernidad, porque reduce el sentido al juego de los signos. Así queda demostrado en su libro La escritura y la diferencia.

 

266. Por la reducción del sentido al juego de los signos sucumbe su filosofía en el relativismo, el escepticismo y el nihilismo. Con ello lleva adelante la desrealidad de lo real. Sociológicamente es la profundización del idealismo subjetivo de la filosofía burguesa en plena decadencia del capitalismo imperialista.

 

267. En su otro libro De la Gramatología concluye que en la metafísica para existir se requiere de la mediación de la escritura (gramé). Lo cual es un equívoco.

 

268. En La Escritura y la Diferencia somete la escritura al logos de un sentido anterior. Registra los movimientos de la escritura para escapar al molde del logos del sentido. Rechaza que el lenguaje sea esencialmente lógico. Pues el sentido precede al signo, según la fenomenología, pero en realidad el sentido es resultado del juego de los signos.

 

269. El lazo esencial -dice- es entre la palabra (logos) y la voz (foné). Deconstruir es desarmar la identidad para que las diferencias establezcan sus propias relaciones y rearmen el grupo significativo.

 

270. En suma, si Heidegger piensa el ser a partir del presente, Derrida lo hace desde la diferencia. El sentido no pertenece a la cosa sino al signo.

 

271. A este extravío del sentido objetivo del ser, que en realidad es encallarse en el idealismo subjetivo, le llama deconstrucción. Su denuncia del concepto metafísico de verdad deja en la aporía a la verdad misma.

 

272. El ideal no es un embuste, una quimera ni un autoengaño, porque la voluntad de verdad nace de la existencia de la verdad misma.

273. El occidente unipolar tras perder el sentido de lo divino y en sentido de la vida tenía que sobrevenirle la pérdida del sentido del peligro. Sencillamente está poniendo la cabeza del mundo en la guillotina. Y esto es lo que vemos en sus peligrosos juegos geopolíticos de dominio mundial contra potencias nucleares como Rusia y China. Así, la década 20-30 del siglo veinte y uno es el más peligroso e impredecible de la historia porque vivimos el fin de la hegemonía del imperio norteamericano en medio de su guerra híbrida a través de Ucrania con otra potencia nuclear como Rusia.

 

274. La posibilidad de un conflicto nuclear está más cerca como nunca lo estuvo, porque el dominio histórico de occidente acabó. Y sus constantes señalamientos también a China como enemigo real, representa el peligro de un apocalipsis nuclear de dimensión planetaria. Estamos ante el posible fin de la humanidad en su etapa tecnológica.

 

275. El mundo unipolar ha perdido el sentido de responsabilidad ante la humanidad por su obcecación por mantener la gobernanza global en condiciones adversas.

 

276. El mundo cambió con el surgimiento del mundo multipolar, pero la mentalidad colonialista del occidente unipolar no acepta insensatamente el final de su período histórico.

 

277. El peligro de destrucción nuclear del mundo por la agresividad del occidente unipolar tiene detrás a la poderosa plutocracia del Reich Bilderberg, la cual no comprende que su dominio mundial terminó.

 

278. La presente tensión geopolítica mundial demuestra que es la política y no la economía la fuerza decisiva que decide los acontecimientos mundiales. Es decir, las relaciones comerciales por sí mismas no garantizan un mundo pacífico. La prueba de ello es que la integración económica de China y Rusia con Europa iba a todo vapor antes del conflicto de Ucrania. Pero las provocaciones del imperio norteamericano y sus aliados organizadas a través del régimen nazi de Kiev precipitó la respuesta rusa. Ello trajo un maremágnum de sanciones, el sabotaje del oleoducto NordStream, y el desmontaje de las relaciones comerciales junto a la integración económica con las potencias del Asia.

 

279. En una palabra, la política imperialista del mundo unipolar decidió el cariz de peligrosidad en la década 20-30. Es la política y no la economía por sí sola la que decide la configuración política mundial.

 

280. La solución de la tensión geopolítica mundial es tan fácil de resolver a través de las negociaciones de paz entre Ucrania y Rusia. Pero occidente practica un juego sucio al mantener la guerra, oponerse a las negociaciones de paz y proveer incesantemente de armamento a los nazis de Kiev.

 

281. El Reich Bilderberg y el mundo unipolar occidental han visto con toda claridad que no pueden mantener el poder global sin vencer militarmente a China y Rusia. Acto seguido todo el tinglado de los BRICS y el mundo multipolar se derrumbará.

 

282. El dilema para occidente unipolar no es si deben evitar hacer uso del armamento nuclear, sino cómo y en qué momento les es conveniente hacerlo. China y Rusia lo saben y en su política de contención nuclear agotan todos los esfuerzos por debilitar las fuerzas políticas belicistas del mundo unipolar que luce desquiciado.

 

283. John Rawls tuvo el mérito de pensar la justicia en términos democráticos, o sea, sin renunciar a la libertad y a la igualdad. Su idea clave es que una sociedad es justa por el destino que le reserva a los menos favorecidos. Y para ello se requiere de la mano visible del Estado y las instituciones.

 

284. Pero recibió acerbas críticas. Los comunitaristas le reprocharon suponer que existe una justicia universal. Los marxistas lo acusaron de reformista. Y los neoliberales no le perdonaron que negara que la propiedad privada sea un derecho natural. Lo interesante es que Rawls se dio cuenta que a la democracia le hacía falta una teoría moral de la justicia. Es decir, dio fundamento al sesgo moral del liberalismo de Adam Smith. Lo cual fue un desafío en medio del auge de la mercadólatra ideología neoliberal.

 

285. Es cierto que comete ciertas ingenuidades y muy serias. Por ejemplo, afirma que por el principio de libertad todos se comprometen a una libertad compatible con la libertad del otro. Pero ¿de qué libertad habla aquí? ¿De la política o la económica? No puede ser de la económica porque la libertad de una corporación transnacional nunca será igual a la libertad de un pequeño negocio ni de un trabajador asalariado. Luego dice que por el principio de diferencia se justifican las desigualdades. Claro, es obvio que si el principio de libertad atañe sólo a lo político de ello se sigue una justificación de la desigualdad económica inevitable. De ahí que los marxistas lo acusen de reformista porque no va a la raíz de la desigualdad social, la cual es económica.

 

286. ¿De qué sirve proclamar la igualdad política si no existe la igualdad económica? Sirve para justificar desigualdades económicas de las grandes corporaciones y los poderosos plutócratas.

 

287. Rawls no ignora las desigualdades, como los neoclásicos y utilitaristas, sino que las justifica. Dirá que justicia no es la maximización del bienestar social, ni el sacrificio de un individuo para el bienestar del otro. Declara que nadie es un medio para el servicio de la sociedad, pues las libertades civiles están por encima de la economía. Todo esto lo lleva a admitir que las desigualdades son admisibles.

 

288. Para Rawls hay desigualdades justas e injustas. Esta primacía de lo justo sobre lo bueno es kantiana. Es sabido que tras las críticas de los comunitaristas abandona la idea de justicia universal por la de consenso, pero afecta poco su modelo de sociedad justa. El hecho es que concibe la desigualdad justa como aquella que es necesaria para que exista una justa igualdad de oportunidades y alcanzar una óptima distribución de los ingresos. Pues, ninguna persona es responsable por las circunstancias que la afectan y que no puede controlar. En una palabra, la desigualdad justa es la que beneficia a los menos favorecidos. En cambio, la desigualdad injusta es la que no beneficia a todos.

 

289. Esa primacía suya, de raíz kantiana, de lo justo sobre lo bueno es lo que le impide ver que toda desigualdad social es injusta y que una teoría de la justicia integral es aquella que deba promover que no existan los menos favorecidos.

 

290. En realidad, para que la teoría moral de la justicia de Rawls sea menos jurídica y más política debe ser complementada con una teoría socialista del poder que sea capaz de controlar y neutralizar a los poderosos grupos económicos que existen al interior de toda democracia. La China comunista es un ejemplo de ello, los ricos existen, pero bajo estricto control de las reglas impuestas por el partido. En una palabra, la base moral de la sociedad democrática no puede basarse en lo jurídico y lo justo, sino sobre lo bueno y el poder político.

 

291. La democracia burguesa hizo de lo jurídico lo justo, la democracia del pueblo hace de lo bueno lo justo. No es lo bueno lo que ha de subordinarse a lo justo, sino lo justo lo que ha de subsumirse a lo bueno.

 

292. Una sociedad es justa no por el destino que le reserva a los menos favorecidos, sino por su esfuerzo para que no existan desfavorecidos, aunque ello requiera restringir la libertad. Esa es la forma correcta de revitalizar el conceto de igualdad.

293. Cantor al crear la teoría de conjuntos devolvió al pensamiento matemático occidental el problema del infinito, ya abordado en Babilonia y Egipto. Le devolvió a la matemática su vínculo con lo religioso. Para Cantor la mente humana piensa lo transfinito, pero lo infinito absoluto es propio de Dios. Otros sistemas axiomáticos también reivindicaron su distinción entre lo transfinito y lo absolutamente infinito como propio de la divinidad.

 

294. Lo cual nos recuerda -salvando las diferencias- que Aristóteles rechazó el infinito actual en lo temporal, contingente y finito, pero lo admitió en el Primer Motor inmóvil. Como destaca Mondolfo el Primer Motor es causa infinita actual. Pero será desde Bruno que lo infinito ingresa en lo finito, el universo es también un infinito actual. Obviamente que entre Aristóteles y Bruno media el aristotelismo medieval occidental, el cual conduce no al cosmos del peripatético (con un Dios que sólo se piensa a sí mismo y que ignora el mundo que no ha creado), sino al Dios creador del cristianismo.

 

295. A lo que voy es que, tras la introducción del problema de lo infinito en las matemáticas occidentales por Cantor, está la idea de Dios creador del cristianismo. Mientras la deidad ordenadora del mundo antiguo reservaba el infinito para sí, la deidad creadora del mundo cristiano abre lo infinito en lo finito. Lo cautivador de Cantor es que reserva el término transfinito o infinito relativo para lo finito y lo infinito absoluto para Dios.  

 

296. Lo transfinito o infinito relativo guarda relación con la idea einsteniana de que el universo no es infinito sino ilimitado. La idea de que existan dos conjuntos infinitos es contraintuitiva, pero no ilógica. En cambio, la idea de que existan dos infinitos absolutos es ilógica pero no contraintuitiva. Y ello es debido a que mientras lo transfinito es ilimitado, lo infinito es absoluto.

 

297. No hay correlato real para el número infinito, pero Cantor demostró que hay correlato mental. Como en el arte las matemáticas han pasado de lo concreto sensorial a lo existente mental.

 

298. Las ideas también existen, pero ¿son reales? No todo lo que existe es real (alucinaciones, espejismos, magia, etc.). ¿Es lo coherentemente lógico necesariamente existente en la realidad? Un objeto irreal no es lo mismo que un objeto ideal. El primero no existe en la realidad, el segundo sí.

 

299. Esto quiere decir que el infinito actual existe en la realidad física como universo esférico en expansión, según algunas teorías cosmológicas actuales. Lo cual refleja un avance del idealismo objetivo. Pero también existe en la realidad matemática como conjunto no numerable.

 

300. Sin embargo, el infinito actual de la realidad física del universo está condenado a desaparecer por la entropía universal, y por eso es un infinito relativo. En cambio, el infinito absoluto de la divinidad es inmutable, como en los elatas, pero creador, como en el cristianismo. Canto entendió sin dubitaciones el infinito absoluto como propio del Dios creador y los transfinito como aquello al alcance de la mente humana.

301. Si el relativo infinito actual del universo se salva es porque el infinito absoluto de Dios es misericordia, bondad y caridad. Cantor al inventar el concepto de número ordinal (w) permite contar más allá del infinito. Con el número 0 y los números negativos el número w se puede visualizar el infinito con los ojos de la mente, o sea las ideas.

 

302. Así, Cantor introdujo el infinito en las matemáticas porque lo incontable es lo que cuenta. Pero lo incontable es un infinito relativo que permite vislumbrar el infinito absoluto de la divinidad. Lo cual no es volver al infinito actual del Motor inmóvil de Aristóteles, sino al infinito absoluto de la divinidad creadora, omnipotente, eterna, providente y misericordiosa.

 

303. Mientras el infinito inferior atañe a lo transfinito (conjunto de números naturales, conjunto de números reales y conjunto de números ordinales I, II y III), el infinito superior concierne a la divinidad (conjunto de todos los ordinales).

 

304. Para Cantor la mente humana puede captar lo transfinito, pero no el nivel absoluto del infinito que es propio de la divinidad. El límite de la razón natural está trazado, ir más allá de ese límite tiene que ver con la revelación y la fe.  

 

305. Esta distinción entre dos formas de infinito tiene que ver con la situación de que en esta y en la otra vida la mente humana sólo puede captar una parte de la verdad, pero no la Verdad misma que es Dios. Y es justamente esa distinción que hace Cantor -que era una persona muy religiosa-, que rompe con la concepción de lo infinito como exclusivamente divino, la que lo libra de la acusación de herejía.

 

306. Cuando propone una aritmética transfinita y el conjunto de los conjuntos surge la Paradoja de Cantor: “Si existe el conjunto universal, entonces cómo puede existir un conjunto mayor”. Esta contradicción llevó a una crisis en las matemáticas que Russell trató de resolver.

 

307. A la paradoja de Cantor o del conjunto universal se sumó la paradoja de Burali-Forti o de los ordinales y la paradoja de Russell, donde el conjunto es miembro y no es miembro de sí mismo. Hasta que los matemáticos Zermelo y Fraenkel (ZF) propusieron que en la teoría de conjuntos el conjunto universal no existe. Así las paradojas ya no se dan. Frente a las posiciones platónicas (conjuntos universales cumplen otras reglas) se impuso la formalista de ZF.

 

308. Es conocido que Wittgenstein desde su acendrado nominalismo condenó la teoría de conjuntos por sus implicancias platónicas y porque consideraba que no tiene sentido hablar de todos los números. Ante ello y otras objeciones existentes (Poincaré y la predicabilidad, el constructivismo de Errett Bishop, la teoría de los topos) es posible que la teoría de conjuntos no sea el fundamento definitivo de las matemáticas, pero ello no implica negar el valor de la teoría de conjuntos para las matemáticas y la ciencia actual. Fue una conquista del pensamiento humano y que permite pensar la totalidad.

309. La solución que da Heidegger al problema del pensar siempre me ha dejado un agrio sabor anacrónico, antihistórico y regresivo. Veamos. Heidegger en su Carta sobre el Humanismo (1946) sostenía que el problema era el propio humanismo y reclamaba que hay que interrogar: ¿Qué es pensar? Pensar es dejar que el ser sea. Entrevía que había un pensar humano que no dejaba ser al ser.

 

310. Luego en sus conferencias sobre la técnica (Seminarios de Zollikon, 1959-1969) profundiza su ontologismo antihumanista, afirma que la esencia de la técnica es el pensar objetivador, se ratifica en que el hombre es un medio para que el ser sea, y que hace falta una nueva forma de pensar.

 

311. En ¿Qué significa pensar? (1951-1952) parte del presupuesto de que la técnica es el olvido del ser, que es posible que el hombre ya sea incapaz de volver a un desocultar originario, y que el auténtico viraje del pensar exija un desasimiento de las cosas.

 

312. En una palabra, para Heidegger hay que reaprender a pensar en una época en que la técnica y la ciencia han matado el pensar. ¿Qué es pensar? deviene en ¿Qué es eso que nos invita a pensar? O sea, hay que reconducir el pensamiento al estado mítico para devolver sus contenidos a los vocablos “Ser” y “ente”.

 

313. En primer lugar, Heidegger pretende salir del idealismo subjetivo del ser-ahí de Ser y tiempo mediante la acentuación del lenguaje ontológico. Pero al depurar la historicidad de la historia real se queda con lo fenoménico temporal, o sea, con un esqueleto de la objetividad. Por eso no es casual que omita las categorías de la realidad científica-económica-social del mundo presente. En segundo lugar, su deprimido idealismo objetivo le hace suponer que pensar es dejar que el ser sea como en los tiempos de los presocráticos. Es decir, no es posible un dejar que el ser sea con el pensar actual porque cree que el único pensar existente es el pensar objetivante. Con ello orilla su deprimido idealismo objetivo hacia el irracionalismo, puesto que hay que ir más allá de la razón para recuperar el pensar originario. En tercer lugar, su anticientificismo extremo no le permite reconocer que la técnica porta una nueva manifestación y significación del ser en el ente técnico. Ante lo cual sólo reconoce una dimensión objetivante.

 

314. Todo ello reviste a su pensamiento con un anacrónico ropaje regresivo donde el mito es la palestra privilegiada para dejar que el ser sea para el pensamiento. Pero esta solución es completamente falsa.

 

315. Primero, porque Heidegger no distingue entre Mito y Revelación. El mito es revelación natural de lo sagrado a la razón originaria, pero la Palabra es revelación sobrenatural de lo divino a la razón sobrenatural. El no reconocer esta diferencia lo encalla en el mito y en la racionalidad originaria. Su no reconocimiento de la diferencia entre mito y revelación se asocia a su negativa de tomar el Ser como Dios.

 

316. Segundo, en su aspiración por ir más allá de la razón objetivante deriva hacia lo intuitivo y lo irracional. O sea, no comprende que el pensar originario lejos de ser irracional es operación racional presidido por la simpatía, la correspondencia, la metáfora.

 

317. Y, tercero, porque nunca advirtió que sólo por la razón sobrenatural de la fe el hombre supera el pensar calculador y objetivante. Sólo en el pensar asistido por la fe es posible superar el pensar objetivante dejar que el ser no solamente como fundamento del ente, sino como divinidad providente y omnisciente.

 

318. La solución de Heidegger de retornar al pensar mítico para recuperar el pensar del ser resulta anacrónica y regresiva, no sólo porque en la pedagogía de lo divino ya advino la era de la revelación, sino porque la historia misma no admite regresiones contrafácticas.

 

319. Después de la Revelación como horizonte del pensar, el Mito deviene en horizonte pasadista, limitado y regresivo. El horizonte de la revelación natural del mito no corresponde a la hora histórica del presente científico-técnico en que se debe recuperar el pensar del ser.

 

320. La recuperación del pensamiento del ser ni debe dejarse encasillar por el pensar objetivante ni tampoco obviar para el pensar la importancia del pensamiento científico-técnico.

 

321. En el orden finito el ser se da en el ente, pero en el orden infinito el ser se da en Dios, que no es ente. Pensar a Dios es asumir el desafío de un pensar no objetivante y pensar las realidades espirituales del mundo también lo implica en su propia jerarquía ontológica. Por tanto, el sólo acto de pensar es convertir los seres en objetos, salvo en el único que es inobjetivable, a saber, Dios. Por ello, es innecesario el rechazo de la cientificidad, de las realidades objetivas y depurar la historicidad de la historia real.

 

322. Suele presentarse un inconveniente con las nuevas ideas, a saber, o son mal entendidas o son mal planteadas o son insuficientemente desarrolladas. Y con mi planteamiento de la idea metafilosófica de la filosofía tenía el inconveniente de no haber esclarecido suficientemente bien si se trataba de un planteamiento relativista o no. Veamos.

 

323. Hacer preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, puede parecer que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e irracionalista de la filosofía y de la verdad. Pero esto sólo es apariencia, porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también con aquella concepción de la filosofía relativista concebida como teoría de la creencia conveniente, propia de los sofistas Protágoras, Hippias y Pródico y los pragmatistas James, Dewey hasta Rorty.  Es decir, es un tomar distancia tanto del racionalismo como del empirismo y un reconocimiento de los fueros del intuicionismo.

324. Mi punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil, sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que la verdad no puede ser reducida a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado, lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito. La verdad siempre es y sólo su captación es parcial y progresiva.

 

325. Que la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y viceversa. Toda la confusión estriba en no distinguir entre la verdad ontológica y la verdad gnoseológica.

 

326. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser en la historia. Esto es, primero es la verdad ontológica. Lo cual nos lleva a colegir que no se puede explicar la racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el hombre, sino el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es la dimensión donde se fusiona la historia del ser con la historia del hombre, la verdad ontológica con la verdad gnoseológica.

 

327. Aquí no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo ontológico. No. Se impone una visión dialéctica entre la verdad ontológica y la verdad gnoseológica.

 

328. La verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero constructo social. Lo primero lo supone el realismo ingenuo y lo segundo el idealismo subjetivo. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Así lo ve el idealismo objetivo y el realismo crítico.

 

329. Por ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad ontológica se la comprende mejor desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar la noción de conocimiento y la verdad gnoseológica, al contrario, hay que entenderlo con criterio flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente válido para una determinada cultura o civilización. Es en la dialéctica entre la verdad ontológica y la verdad gnoseológica donde se elude el relativismo para asumir un ontologismo historicista.

 

330. En todo caso lo que se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo, ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia en el Ser, como base objetiva de la realidad.

 

331. Sin embargo, si se preguntara si se ha elaborado con el ontologismo historicista una nueva concepción de la filosofía en la investigación de la filosofía ancestral precolombina tendríamos que ver con cierto detalle. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia.

 

332. Esa manera de ver la Idea más cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa, Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber de los amautas con la filosofía europea.

 

333. Por su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en la magia y religión.

 

334. Sin embargo, sería en la década de los 90 -con la Tercera Ola- donde las posturas se volverían más enconadas y matizadas. Por un lado, se hallaban los monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía, que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía. Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía. Lo importante es que Mazzi está en el camino correcto.

 

335. Considero que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir mi Teoría de la filosofía mitocrática.

 

336. Si vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía, entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la razón lógica o de un monoculturalismo filosófico, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad y multiformidad de la filosofía misma. Pero reconocer la multivocidad y la multiformidad de la filosofía sin incurrir en relativismo sólo era posible dentro de un ontologismo historicista.

 

337. ¿Pero nuestra distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estaremos haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de hecho? ¿No estaremos confundiendo las explicaciones causales con la adquisición de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de verdad? ¿No estaremos haciendo referencia a meros espíritus conceptuales? ¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras alucinaciones filosóficas?

 

338. ¿Pero, también, no debemos de ponernos en guardia ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos? ¿No fue Quine quien atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado? ¿No fue Davidson el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo que hace verdadera a una oración?

 

339. Demócrito sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. Los empiristas me piden pruebas, pero son ellos los que no saben ver cuando se las muestra.

 

340. ¿No fueron Kuhn y Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías alternativas quienes insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia” que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”? ¿No son las racionalidades filosóficas “esquemas conceptuales” epocales?

 

341. Es obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine, Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista” y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty desde su nominalismo pragmático piensa que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una amplia red de creencias.

 

342. Que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente.

343. Por ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la verdad del Ser y la verdad del conocer, la verdad ontológica y la verdad gnoseológica. Lo cual no significa necesariamente hacer diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”.

 

344. Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un constructo social. El conocimiento humano jamás es ni será una representación exacta de la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar la correspondencia entre pensamiento y realidad y que representación por no ser exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo.

 

344. Pero nuestro ontologismo historicista sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad, simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Que la verdad gnoseológica sea relativa no significa que no exista le verdad ontológica. Esta es la única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.

 

345. En suma, no estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan. 

 

346. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty desde su idealismo subjetivo, sino tan sólo aproximada. El principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.

 

347. La gran limitación que tienen las perspectivas del idealismo subjetivo es que al negar la verdad ontológica dejan a la verdad gnoseológica huérfana de fundamento fuerte, derivando con ello hacia el hacia el relativismo. Hacen triunfar el para-mí para remitir al olvido al ser. Jamás la definición de la verdad como un sistema de creencias serán base sólida para comprender la realidad ni al Otro, porque lo único que consiguen es reemplazar al Yo único y soberano por una multiplicidad de mónadas con su voluntad de verdad creencial cada uno. Se trata de un subjetivismo anárquico que con el pretexto de la tolerancia justifica el nihilismo cultural.

348. Sabiduría sin corazón no es sabiduría es pedantería.

 

349. La casa del cariño es el hogar, la casa del espíritu es el alma.

 

350. El hombre nihilista queda encerrado en su propio infinito y desconectado del infinito que hay por encima de él.

 

351. Hoy parece que las armas autónomas humanizan la guerra, pero mañana pueden amenazar con desatar guerras desastrosas.

 

352. La inteligencia artificial modela un mundo basado en la dictadura de los datos.

 

354. El hombre moderno es el error de enclaustrarse en la terrenalidad.

 

355. Cuando la inteligencia artificial destrone al hombre será el nihilista final de los tiempos.

 

356. El nihilismo en su hora final borra el puesto del hombre en el cosmos. El hombre deviene en una realidad a superar en la Nada.

 

357. En la presente etapa de transición histórica estamos ante una coyuntura en la que el ser humano se salva o se pierde.

 

358. La sala de recibo del nihilismo es la negación de la verdad, su puerta de salida es la supresión del hombre.

359. Si el hombre futuro es el de la gran voluntad en vez de la gran caridad, entonces estamos perdidos.

 

360. Lo más infame del traidor es la simulación de la amistad.

 

361. El buen servidor público prioriza el bienestar comunal.

 

362. Sé feliz atravesando la vida con heroísmo.

 

363. Sé feliz deseando lo menos posible y sabiendo tanto como se pueda.

 

364. Sólo en una juventud no desperdiciada la vejez consume el cuerpo, pero no el alma.

 

365. Se es generoso por inocencia o riqueza interior.

 

366. Lo más difícil de la filosofía no es el ascenso, sino permanecer en el descenso una vez que se ascendió.

 

367. Se aprecia a la humanidad evitando mucho contacto con los seres humanos.

 

368. Sólo el reservado se libra del asedio bribón y el necio.

 

369. El talento lleva el paso de su época, el genio sobrepasa a su época.

 

370. En la juventud todo parece ilimitado, en la vejez todo luce muy breve.

371. Cuando se acerca el fin se va despacio.

 

372. Quien es rico por dentro no se afana por posesiones externas.

 

373. La soledad elegida es más soportable que la soledad impuesta.

 

374. Filosofar no es buscar el consenso ni el disenso, sino la verdad.

 

375. Una causa justa nunca está reñida con Dios.

 

376. En sociedad donde reina la hipocresía resulta fatal vivir sin máscara.

 

377. El racismo y el clasismo es la psicopatía social de las personas envilecidas.

 

378. Un buen corazón lucha por el reino terrenal de Dios.

 

379. No es la libertad sino la justicia lo que aleja tanto del disimulo hipócrita y de la brutal sinceridad

 

380. Una pizca de grandeza vale más que una mediocridad total.

 

381. La codicia es la única riqueza que congela el corazón.

 

382. Posmodernismo es el olor cadavérico del occidente neoliberal.

383. Bajo la opresión florece el doble lenguaje.

 

384. La buena biografía revela que la persona no es fácil de abordar.

 

385. Eutanasia, eugenesia, libre consumo de drogas, ideología de género, pedofilia, aborto, nazifeminismo, criminalización de la virilidad, transhumanismo, son los tumores malignos del occidente neoliberal.

 

386. Cuando percibas que nada te debe el destino estarás listo para partir.

 

387. El hogar es el refugio de las penas y el crisol de las alegrías.

 

388. El mal desfigura el alma, el bien lo transfigura.

 

389. El profesor piensa enseñando, el maestro enseña pensando.

 

390. Sumidos en lo temporal olvidamos lo eterno. Y abstraídos en lo eterno olvidamos lo temporal.

 

391. Todos hacemos el mal que no queremos, pero el malvado goza el mal, el desalmado es frio haciendo el mal y el monstruo mefistofélico hace el mal por odio.

 

392. La mayor desgracia no es olvidar los sueños por un salario, sino crear una sociedad sin sueños.

 

393. Procura que en tus sueños de la vida primen los ideales intemporales sobre las metas temporales.

 

394. El sabio habla lo necesario, el ignaro lo innecesario.

 

395. Para el mediocre la creatividad es una afrenta.

 

396. En el genio la intuición siempre es primero y el pensamiento después.

 

397. Sin paz en el alma no hay paz en la vida.

 

398. La paciencia es al amor como la cólera al odio.

 

399. La verdad se defiende liberándose.

 

400. No es la razón sino la compasión lo que nos hace humanos.

 

401. En la sociedad corrupta el malvado prospera y el virtuoso padece.

 

402. El envidioso siempre infravalora el mérito ajeno.

 

403. Los errores del pasado no se pueden remediar, pero las alegrías del mañana se pueden construir.

 

404. Si amaste el adiós a la vida es temporal.

 

405. El mundo tiene futuro si te alegras al ayudar al necesitado.

 

406. La paz y la guerra empiezan y terminan en el corazón.

407. La caridad espiritualiza la vida.

 

408. Sociedad que hace a un lado los valores convierte la tecnología en arma de extinción masiva.

 

409. La envidia siempre niega el mérito ajeno.

 

410. El lenguaje es un órgano vivo y una sociedad enferma también enferma su lenguaje.

 

411. Humano es el que vive con el alma puesta.

 

412. Dios huye del soberbio y se aproxima al humilde.

 

413. No te preocupes por los pocos que no se adaptan a la sociedad, preocúpate por los muchos que se adaptan a ella.

 

414. No estudies para saber, estudia para saber que no sabes.

 

415. La ética cambia a la humanidad cuando se encarna en las condiciones materiales y espirituales de existencia.

 

416. Más importante que si tú crees en Dios, es que Dios cree en ti.

 

417. El capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre a una vida interesada y sin amor. Nada extraño dentro de un sistema que impele al ser humano a vivir fuera de sí, desde la dimensión del beneficio y el interés, dejando de lado los valores ajenos al capital.

418. Contemplar al hombre es mucho más digno que contemplar las estrellas, pero su dignidad implica cuidar la creación.

 

419. Al egoísta le es fácil pedir y difícil dar.

 

420. Nuestra vida es un fracaso necesario para hacer el bien y evitar el mal.

 

421. Buscar el aplauso de su tiempo es apegarse a lo efímero.

 

422. Echa un vistazo a las cunas, asilos, manicomios y prisiones de tu sociedad y verás si está hecha de piedad.

 

423.  En la razón política la voluntad de poder colisiona con la voluntad de verdad cuando la acción no se sujeta a lo ético. Esa es la política en la modernidad.

 

424. Filosofía es unidad en la diversidad, porque sin estar de acuerdo todos se entienden.

 

425. Hasta que no retorne a Dios, el hombre seguirá siendo astro de lejos y fango de cerca.

 

426. El libro Dios, la muerte y el tiempo reproduce los cursos impartidos por Levinas en el año académico 1975-1976, y recogiendo el guante del pensar ontoteológico heideggeriano busca pensar a Dios desde la ética como una trascendencia no ontológica y Bien Supremo. Lo cual siempre no me ha dejado de ser sospechoso de neoplatonismo.

427. Para Levinas no es el ser el que determina el sentido, sino que es el sentido el que determina el ser. Y es así, dice, porque por encima del ser está el Bien absoluto que es Dios providente. Ante esto, cabe preguntarse ¿qué sentido tienen separar Ser y Bien en Dios? Ninguno. Levinas los separa con la intención de sobrevalorar en Dios lo ético sobre lo ontológico. Y con ello pierde de vista que lo ético y lo ontológico en Dios se identifican y no se subsumen.

 

428. Para Levinas Dios es anterior al Ser porque es el Bien absoluto. La espiritualidad de occidente ha sido una aventura del ser, pero su superación será la aventura del Bien absoluto. Aquí se puede observar un profundo error e imprecisión en Levinas, puesto que Dios no puede ser anterior al ser absoluto que es él mismo, pero sí lo puede ser respecto al ser finito creado. O sea, Dios es anterior al ser contingente finito, pero no al ser absoluto que es él mismo. De modo que no se puede desear que la espiritualidad de occidente sea una aventura del Bien absoluto entendiéndolo como separado del ser absoluto de Dios.

 

429. Si Dios no es el Ser sino el Bien, como quiere Levinas, entonces la Nada mantiene su primacía sobre el ser y la Creación viene del Bien absoluto y no de su ser absoluto. Lo cual es un sinsentido. Además, ello llevaría a pensar a Dios antes de la creación como Bien absoluto y no como ser absoluto, lo cual mantiene a la Nada como algo amenazante para el ser.

 

430. Haciendo una digresión se puede afirmar que Oriente budista piensa la Nada absoluta sin trascendencia divina, el Oriente hinduista piensa el Ser absoluto sin la nada absoluta, mientras que el Occidente cristiano piensa el Ser absoluto sin la nada absoluta y la creación personal a partir de la nada. La nada nada es. Pero Levinas haciendo en Dios el Bien algo que está por encima de su ser levanta el fantasma de la nada absoluta alrededor de él.

 

431. En suma, pensar a Dios fuera de la ontoteología es una trampa que parte de una incorrecta comprensión del ser reducido a temporalidad -tal como Heidegger lo piensa en Ser y tiempo-. El pensar ontoteológico vuelve el ser divino en ente y para que no lo sea es necesario pensar a Dios fuera del ser, pensarlo como Bien absoluto. Esa es la salida de Levinas por empezar desde un punto de partida incorrecto. Sencillamente el Ser infinito no es lo mismo que el ser finito, en consecuencia, pensar el ser de Dios jamás es pensarlo como ente, sino como su fundamento. Hay legados intelectuales que obscurecen en vez de iluminar. Y a mi juicio esto fue lo que acontece en este punto con Levinas respecto a Heidegger.

 

432. Paul Hazard fue un connotado historiador y ensayista francés con dos obras muy valoradas en el campo de la filosofía Crisis de la conciencia europea (1935) y El pensamiento europeo en el siglo XVIII. El primero publicado cuando tenía 57 años, el segundo escrito a los 65 años y publicado póstumamente en 1946. Fallece en el mes de abril de 1944 y recién en el mes de diciembre se acabaría la ocupación de Francia por los nazis. Se cuenta que la ocupación nazi le arruinó la salud física, pero en sus obras mentadas no es difícil imaginarse su angustia y tamaña preocupación por el fracaso por el fracaso del racionalismo secularizado, deísta, materialista y ateo.  

 

433. Hazard es un ensayista que testimonia el olfato de perdiguero que tienen los escritores franceses para todo lo importante. En su Crisis del pensamiento europeo (1680-1715) señala con agudeza el surgimiento del diosecillo terrestre o deus in terris con su nuevo ídolo de la razón autónoma. Puede discutirse si acierta o no en las fechas, pero en lo central del acontecimiento no se equivoca y da en el blanco.

 

434. En El pensamiento europeo en el siglo XVIII destaca que desde 1715 se difunde el racionalismo secularizado, deísta, ateo y materialista, que soñó con edificar el Paraíso en la tierra. Pero portaba sus propias contradicciones que lo llevarían al caos y a la catástrofe. Entre sus contradicciones señala: el hombre sentimental, cosmopolitismo versus nacionalismo, deísmos divergentes. En una palabra, las tensiones del proyecto dieciochesco no tardarían en estallar. Al final, el afán por construir la ciudad de los hombres no tardaría en estallar.

 

434. Podemos nuevamente discrepar en algunas consideraciones suyas, pero el diagnóstico general es otra vez certero: el secularismo de construir el Paraíso en la Tierra falló estruendosamente. No lo dice, pero nos imaginamos que con su aguda y fina sensibilidad se refiere a las dos guerras mundiales, la vorágine de los fascismos ultranacionalistas y la barbarie desatada durante la conflagración.

435. ¿Algo se le escapó a este gran ensayista francés? Pienso que sí, apenas un detalle, pero un detalle central para el filósofo. A saber, que el fracaso de la secularización moderna representa el fracaso del hombre separado de Dios y de la imagen inmanentista del mundo. Cierto, es apenas un detalle, pero que significa el origen de las contradicciones que presiden la debacle de la modernidad entera.

 

436. ¿Por qué la ceremonia de beatificación y canonización del Padre Pio (1887-1968) fue el más multitudinario de la historia Iglesia Católica? ¿Quién fue el Padre Pio? Fue un fraile capuchino y sacerdote católico italiano que recibió de Dios extraordinarios dones sobrenaturales. Tenía el don de leer las conciencias, llevó los estigmas del Señor por cincuenta años, sobrellevó ese dolor gracias al gran amor a Cristo y a la Virgen, curaba con el poder de la oración, tenía en don de la bilocación y de la profecía, sufrió los ataques del maligno. En suma, fue intercesor de Cristo, salvó almas, convirtió e hizo otros prodigios.

 

437. ¿Cómo es posible que en el siglo veinte, el siglo más antihumanista de todos, Dios nos haya dado un gran intercesor como el Padre Pio? Bien dice el Evangelio. “Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Romanos 5: 20, 21). Y así, en medio de un tiempo tan materialista, hedonista, ateo y materialista, Dios permitió no sólo el prodigio del Padre Pio, sino también las apariciones marianas de Lourdes, Fátima, Garabandal, y todo para atraer las almas hacia el Bien. En una palabra, el Padre Pio fue una señal inequívoca de que Dios viene al hombre por su salvación.

438. Para el filósofo italiano Giorgio Agamben el homo sacer representa la deshumanización y aniquilamiento de la individualidad en la modernidad, es la vida humana desprovista de significado, es una vida y muerte que depende del poder soberano, tal como ocurre con los refugiados. A esta vida desprovista de toda significación la llama Nuda vida.

 

439. Este libro, Homo sacer (1995) representa una crítica a la idea de soberanismo y una condena a la época de la biopolítica, concepto tomado de Foucault. En este sentido, el campo de concentración está implícito en el vinculo originario entre el poder soberano y la vida humana expuesta a la muerte. Considera que el humanismo es impotente ante la biopolítica, como realidad mundial que cumple el destino de Occidente, y que sólo puede plantearse la resistencia.

 

440. En sus obras La comunidad que viene (2006) y Desnudez (2012) afirma que la posibilidad de un mundo más allá del concepto de soberanía es posible en un mundo postmetafísico. La salvación está esbozada en la tradición cultural y en ella hay que buscar las respuestas. En este mundo metafísico que toca su fin el reconocimiento de esa “vida sin forma” y desubjetivada sólo es posible en ausencia de esencia. El ser que viene es el Cualquiera, o sea aquel, que sea cual sea, importa.

 

441. La importancia del Cualquiera sería para Agamben la superación de la era de la biopolítica dentro de un contexto postmetafísico y postesencialista. Nos preguntamos ¿cómo una vida humana desubjetivada y una “vida sin forma” puede representar la salvación de la vida humana? ¿sólo valorando lo potencial en vez de lo actual de la vida humana es posible salvar al hombre? ¿no es esto, más bien, caer en la trampa de la metafísica inmanentista de la metafísica de la modernidad, especialmente tardía? ¿no es, más bien, el rechazo de la esencia en la vida humana, propio de la modernidad, lo que ha envilecido el ejercicio del poder político? ¿cómo nos vamos a circunscribir a la superación de la era de la biopolítica cuando ya hemos entrado a la era de la tecnopolítica? ¿cómo una nueva imagen del mundo postmetafísico y basado en el Cualquiera y en la “vida sin forma” puede consolidar un mundo más humano? ¿cómo defender la vida humana en un contexto donde se niega nihilistamente la esencia del hombre?

 

442. Todas las inconsistencias y ambigüedades que presenta el planteamiento de Agamben tienen su punto de partida en suscribir una imagen del mundo del inmanentismo postmetafísico de la modernidad. Con la crítica al soberanismo y del homo sacer se imagina estar más allá de la modernidad, pero al mantenerse en el horizonte inmanente y postmetafísico no va más allá, sino que se conserva lo sustancial de la modernidad. Por otro lado, su concepción del soberanismo es completamente peyorativo, cuando, por el contrario, la esencia del soberanismo no tiene que ser necesariamente antihumano y exterminador. Con ello elimina de un sablazo una verdad, a saber, que la esencia del poder no es satánica sino divino, ontológico, metafísico, religioso y está unido al goce del existir. Lo satánico y terrible es el soberanismo sin caridad ni responsabilidad que caracteriza justamente a la modernidad inmanente y secularizada.  

443. En conclusión, Agamben no advierte que el poder soberano se extiende impune sobre la vida humana precisamente porque se ejerce desde el contexto secularizado e inmanentista de la modernidad. Por ejemplo, cuando un senador norteamericano afirma que la guerra en Ucrania es una buena inversión, está expresando una opinión inmoral por despreciar la vida humana. Lo mismo sucede cuando el parlamento canadiense rinde homenaje a un veterano nazi de las SS. O cuando el ex presentador de Fox News Tucker Carlson quiso entrevistar a Putin, pero el gobierno norteamericano se lo impidió para que no se escuche la palabra del líder siberiano. O cuando el organismo mundial de energía atómica no dice nada de la provisión las armas de uranio empobrecido a los nazis de Kiev por parte del imperio estadounidense. Esa es la postura desnuda soberanista del imperialismo hegemónico estadounidense y sus vasallos del occidente neoliberal. Es decir, el soberanismo antihumano está asociado a una ideología y práctica política determinada que Agamben omite por completo. De ahí que su crítica caiga en el vacío y sea inocua al poder imperante.

 

444. Existe política sin poder y lo político funcionando como infraestructura son dos de las principales e importantes conclusiones a las que arriba el antropólogo y etnólogo francés Pierre Clastres (1934-1977). Su pareja fue Helene Clastres autora del célebre libro La tierra sin mal (1975).  Pierre en su libro La sociedad contra el Estado (1974) testimonia la existencia de la política sin poder y sin Estado en un trabajo basado en tribus aborígenes de la Amazonía. El jefe primitivo es un jefe sin poder y la lucha originaria es ser contra la existencia del poder y del Estado. A ello también contribuye su baja densidad demográfica. Pero especialmente es una demostración que no es la infraestructura económica lo que determina la superestructura política. Aquí lo político funciona como infraestructura y lo económico como superestructura. Los aborígenes cuidan el espacio de lo sagrado, su ley está impresa en su cuerpo torturado por los ritos. No tienen reyes, pero sí jefes sin poder, salvo en caso de guerra. Así que no fue exacto lo que afirmaron los españoles: “Son pueblos sin fe, sin ley, sin rey”.

 

445. Sin duda que sus revolucionarias conclusiones son seductoras y van contra lo generalmente admitido. Y viéndolo dentro del dinamismo de la historia las conclusiones Clastres resultan correctas. Es más, hasta son interesantes proyectarlas hacia el futuro de lo político. ¿Es posible que la civilización futura pueda rescatar la política sin poder? ¿No sería ésta la solución al problema de la violencia política, que tanto preocuparon a Arendt, Foucault y a Agamben? ¿Una política sin poder no nos pone en el umbral de la redefinición de lo político? ¿La reactualización de la sociedad sin clases sociales -como en los aborígenes- no sería el requisito para la política sin poder? ¿Pueden la revolución tecnológica, la superación del capitalismo, la sociedad clasista y el respeto a lo sagrado, ser las condiciones primordiales de la plasmación civilizatoria de la una política sin poder? Por mi parte considero que sí. Lo cual significa que la política sin poder no tiene como precondición una era postmetafísica, nihilista y cientificista, sino otra de índole metafísica, espiritual, religiosa y comunal.

446. Lo barroco como estrategia de resistencia de resistir a la modernidad capitalista es la conclusión central del filósofo ecuatoriano Bolívar Echevarría en su obra La modernidad de lo barroco (1998). La modernidad de lo barroco en el siglo XVII fue una voluntad de forma para resistir el avance de la modernidad capitalista. En la teología jesuita fue una utopía neocatólica como proyecto alternativo a la modernidad secular de deificación del hombre. En la Colonia del siglo XVII fue también una estrategia de la identidad mestiza. En suma, para Echevarría el barroquismo filosófico anduvo a horcajadas entre el ontologismo esencialista y el gnoseologismo funcionalista.

 

446. Aquí quisiera enlazar la propuesta de Echevarría con la de un joven filósofo sanmarquino, Víctor Martel (2007), para quien el probabilismo del siglo XVII lejos de posibilitar la modernidad en el Perú fue, más bien, defensor del pensamiento escolástico y del Estado teocrático. Lo cual supondría que el probabilismo del siglo XVII formaría parte del barroquismo como estrategia de resistencia a la modernidad capitalista.

 

447. A este enlace hay que añadir otra observación. En realidad, el barroquismo probabilista estaba condenado al fracaso, porque lejos de lograr la tolerancia y la identidad mestiza mantenía la sociedad de castas y perpetuaba la explotación de la masa indígena no noble. En definitiva, el proyecto de una modernidad cristiana alternativa a la modernidad capitalista en la sociedad colonial latinoamericana conocería su derrota definitiva cuando los Habsburgo fueron reemplazados por los Borbones con su proyecto ilustrado y congraciado con la modernidad capitalista. Esto nos permite ver que la República en realidad mantuvo este proyecto de modernización capitalista de los borbones, sólo cambió los protagonistas políticos y el régimen de gobierno. Mientras tanto la marginación de la masa indígena fue la herencia que se mantuvo desde el proyecto barroco cristiano.

 

448. Un aspecto se resiste a ser omitido. El probabilismo es una forma de escepticismo. Tanto así que fueron los escépticos griegos quienes lo enarbolaron contra epicúreos y estoicos en pleno derrumbe de la etapa sistemática de la filosofía griega. Como muy bien lo ilustra Víctor Brochard (2005) el escepticismo sobrevive en tiempos desesperados y sucumbe cuando vuelve la tranquilidad. Pues no creer en nada se vuelve insostenible. Justamente son tiempos intranquilos los que se viven en las colonias americanas.

 

449. En realidad, lo esencial de la postura escéptica es que opone la razón práctica a la razón teórica. Y este es el elemento clave que permite comprender por qué prosperó el probabilismo en el periodo barroco de la Colonia hispanoamericana. Se trataba de oponer la razón práctica teocrática a la razón teórica del proyecto moderno capitalista en el siglo XVII. Aunque en el fondo la otra razón práctica proveniente del capitalismo en ascenso era el verdadero socavador de la razón práctica no funcionalista de la Iglesia.

 

450. Más te vale acotar que estar huérfano de cualquier punto de referencia.

 

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INDICE

 

Prólogo                                                                                                       5

Acotaciones                                                                                                7

Bibliografía                                                                                                97