Entre inmanencia y trascendencia: nota crítica
sobre el libro Nietzsche y la metafísica inmanente (Lima: IIPCIAL, 2023,
103 pp.) de Gustavo Flores Quelopana
David Álvaro Huallpa Vargas (PUCP)
https://orcid.org/0000-0003-1936-2282
§ I.
El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900)
ha descrito un renovado interés prácticamente desde su muerte. Su influencia ha
penetrado no solo en la filosofía contemporánea, sino también en diversos
ámbitos como el arte, la política (tanto de izquierda como de derecha) o,
incluso, en movimientos sociales contemporáneos como el veganismo, lo que confiere
a su pensamiento una gran actualidad y vitalidad. En el Perú, Javier Prado,
José Carlos Mariátegui, Víctor Andrés Belaúnde o el mismo Mariano Iberico, por
ejemplo, describen una temprana recepción suya, aunque no siempre favorable. A
partir de allí, Nietzsche no ha dejado de sernos una figura de recurrente
meditación, crítica y desafío filosófico[1].
Gustavo Flores Quelopana (GFQ), uno de los filósofos peruanos contemporáneos
más prolíficos, también ha aceptado el reto de confrontarse críticamente al
pensamiento del distinguido coloso alemán de las postrimerías de la modernidad.
Nietzsche y la metafísica inmanente (2023) representa precisamente la
concretización de ese esfuerzo filosófico.
La tesis fundamental del libro se enuncia desde el
título: Nietzsche y la metafísica inmanente. Concretamente, GFQ sostiene
lo siguiente: la filosofía de Nietzsche comporta una metafísica inmanente y su
influencia ha signado gran parte del inmanentismo contemporáneo. El libro está conformado
por una introducción, cuatro capítulos (anunciación, predicación, significado y
el nihilismo en debate) y un anexo menor. Podemos afirmar que, internamente, el
libro se compone de cuatro momentos lógicos, que no siempre se ciñen a la
división capitular, los cuales giran en torno al pensamiento de Nietzsche:
exposición (1), interpretación (2), influencia/crítica (3) y
solución/alternativa (4).
De esto nos ocupamos a continuación no sin antes advertir
que los argumentos que GFQ nos presenta aquí tienden a ser densos, pero
concisos (i.e., comprimidos en última instancia). En consecuencia, a pesar de
que el presente libro solo posee poco más de cien páginas, no siempre es
posible sintetiza o abreviar su rico contenido sin que se pierda su sentido. Además,
como se muestra en los momentos lógicos que proponemos, el contenido que abarca
GFQ en este libro es basto, el cual comienza, solo para iniciar, con una
exposición de la obra completa de Nietzsche. Por ello, comprender este libro
requiere de una meditación amplia, así como la preparación de su reseña.
§ II.
1. Exposición. GFQ trata
de exponer el pensamiento de Nietzsche genéticamente y plantea, así, una
clasificación de sus obras, apostando por su unidad: «Su pensar», señala, «es
uno, cuyo Alfa y Omega compone una totalidad que exige una visión de conjunto»
(p. 11). Es así que GFQ nos propone un desarrollo organicista de la
filosofía nietzscheana donde los temas y cuestiones principales de su
pensamiento ya estarían gestados desde sus primeros escritos. Internamente,
distingue, a su vez, dos periodos. El primero de ellos es denominado
“anunciación” y expresaría el “anticristo” que se manifestará más adelante.
Esta, a su vez, se divide en dos fases. La primera sería de carácter estético
donde, signado por el arte, acontece la reducción del ser al valor. Aquí se
incluye El nacimiento de la tragedia (1872) y las Consideraciones
intempestivas (1973-6). El primero de ellos es el más importante, pues es
el que «contiene casi todos los elementos de la filosofía nietzscheana» (p.
19):
a) allí ya
encontramos una crítica contra todo lo que niega la vida,
b) en lo
anterior se incluye, por supuesto, la divinidad trascendente, por lo que aquí
ya se trata in nuce la “muerte de Dios” qua olvido que cede ante
dos deidades antiguas como lo son Apolo y Dioniso
c) se enuncia
también el “eterno retorno” ligado aquí a la visión dionisiaca de la vida, y
d) se considera
el primado de Dioniso como principio “metafísico” de la realidad qua
fondo oscuro (Unum Primordiale).
En esto último, sin embargo, aún se evidencia la
influencia de la voluntad schopenhaueriana. Esto se dejará de lado en la
segunda fase: el “antropológico psicologizante”. Con este nombre se señala el
método empleado por Nietzsche para profundizar su crítica. Comienza con Humano,
demasiado humano (1978) donde la crítica a la metafísica y religión
trascendentes ahora parte de un análisis de la psicología humana. Aquello es complementado
por Aurora (1881), donde el objeto de la crítica se centra en la moral
trascendente y su fundamento se reconoce en el egoísmo, y por La gaya
ciencia (1882), el cual critica la servidumbre espiritual de aquel tiempo y
cuya superación, apunta Nietzsche, pasa por sobreponerse a Dios.
El segundo periodo propuesto es denominado “predicación”,
en el que el “anticristo” ya habría llegado y pregona sus enseñanzas.
Nuevamente, este periodo se divide en dos fases. La primera de ellas
corresponde a la fase positiva, de allí su regia importancia, y únicamente
estaría conformado por Así habló Zaratustra (1883-1885), libro publicado
en cuatro partes. La primera comporta una prédica en clave antropológica. El
hombre representaría una transición hacia algo superior. El último hombre sería
un nihilista pasivo que, ya no creyendo en nada, tampoco crea. El “superhombre”,
por su parte, ha pasado por el estadio del camello (el tú debes), el del león
(el yo quiero) y ha arribado al del niño con su juego creador afirmador de la
vida, y ha llegado a reconocerse como ser absoluto: «El yo creador es la medida
de todas las cosas y no “otro mundo”» (pp. 29-30). En la segunda parte aparece
la “voluntad de poder”, el cual se identifica con la vida creadora. No se puede
crear un Dios, apunta GFQ, pero sí un superhombre, de modo que la voluntad de
poder, qua creación, se muestra como el fundamento del superhombre. La
tercera parte muestra la relación de la “voluntad de poder” con el tiempo.
Aquí, GFQ señala que el tiempo no solo es el principio donde acontece la “voluntad
de poder”, sino que también es más potente que esta: «la voluntad de poder está
en el tiempo y no puede ir contra este» (p. 32).
Con este principio ontológico se comienza a
recuperar la dimensión metafísica de la filosofía nietzscheana. Ahora bien, aquel
tiempo ya no es un tiempo trascendente, sino inmanente, pues ya no se dirige infinitamente
hacia un telos, sino que él mismo se repite a sí mismo en un ciclo de
creación y destrucción de lo meramente terrenal. El tiempo que aquí se expone
es, pues, un “eterno retorno de lo mismo” inmanente y, por consiguiente,
también su metafísica. Con ello, su crítica contra la trascendencia adquiere su
forma más concreta. Ahora, una vez arribado a este principio, Nietzsche lo
relaciona con el “superhombre”. Este sería aquel que, reconociendo este rasgo
constitutivo de la realidad, lo acepta en su necesidad: esto es a lo que se
refiere el “amor fati”. La cuarta parte, finalmente, reafirma la
dimensión metafísica de Nietzsche, pues nos señala que tras el “eterno retorno
de lo mismo” se escondería algo más, esto es: Dioniso, que se revela como el
principio unificador que juega con este tiempo inmanente: «La gran repetición
eterna es descrita, cantando por Zaratustra, como la gran embarcación que flota
en las aguas del devenir. Pero el señor de la barca es Dioniso, el dios de la
embriaguez y del juego» (p. 35).
La última fase representaría la parte negativa
de la fase anterior. En base a ello, la crítica se extendería, pues, en Más
allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El
Anticristo (1888), El crepúsculo de los ídolos (1889) y en Ecce homo
(1889). Es preciso resaltar este último, pues aquí se identificaría más el ser
verdadero con el ser en devenir y, así, temporal. Reaparece también la “voluntad
de poder” como principio afirmador de la vida y GFQ lo interpreta en clave
cosmológica: «Su forma teológica [de la ontología] la sustituye [Nietzsche] por
la cosmología, pues predomina el dinamismo de lo finito como voluntad de poder
en el tiempo del eterno retorno de lo mismo» (p. 51). Por último, GFQ considera
La voluntad de poder (1901), obra póstuma de Nietzsche. Aquí, el ser es
reducido al devenir de manera más clara. De hecho, solo existiría el flujo del
devenir u oleaje cósmico vital. Ahora, este devenir no sería otro que la “voluntad
de poder” qua devenir infinito: voluntad de poder y voluntad de devenir
se identifican. Este principio rige, así, en todo lo real y es, señala GFQ,
fuerza cósmica (qua principium individuationis) complementado por el
otro principio: “el eterno retorno” (qua reintegración al flujo
cósmico). Con aquello se consolida y cierra la metafísica nietzscheana.
Finalmente, frente a ello se vuelve a subrayar que solo nos queda amar este
destino en su necesidad (amor fati). Esta es la última consecuencia del
pensamiento de Nietzsche, así lo expresa GFQ: «La muerte de Dios implica al
superhombre, el superhombre la trasmutación de los valores, los nuevos valores
se justifican en el eterno retorno, éste conduce al nihilismo y exige el amor
al destino» (p. 56).
2. Interpretación. Una vez
mostrado, luego de un análisis de prácticamente toda la obra del filósofos
alemán, que la filosofía nietzscheana es, en el fondo, una metafísica (pues
apunta a los principios últimos de la realidad) y que esta es de carácter
inmanente, basándose en un análisis del “eterno retorno” en el Zaratustra,
GFQ avanza en su meditación y pasa, así, a dar una interpretación del
pensamiento de Nietzsche. GFQ comienza extrayendo dos implicaciones de la
filosofía nietzscheana. Precisemos un poco más los dos principios de su
filosofía: la “voluntad de poder” y el “eterno retorno”. Para Nietzsche todo lo
que hay en el mundo, incluido el hombre por supuesto, sería simplemente una
manifestación de la “voluntad de poder” y su oleaje cósmico qua principium
individuationis; entonces, no habría nada distinto de ello. A su vez, la “voluntad
de poder” sucumbe ante la dinámica del “eterno retorno de lo mismo” en el juego
cósmico de Dioniso. Entonces, absolutamente nada en lo real escaparía a la
necesidad del tiempo cíclico del ir y volver y que, sin embargo, el “superhombre”
ama. En consecuencia, de acuerdo con esta interpretación, nosotros podemos
afirmar que la filosofía nietzscheana sería, en el fondo, un sistema homogéneo
(porque todo es “voluntad de poder”) clausurado (porque no se admite nada más)
gradual (porque no es estático) regido íntegramente por una única ley (la del “eterno
retorno”).
De ello se desprende dos consecuencias
principales. Primero, en la propuesta nietzscheana finalmente no hay ningún
grado de libertad, sino que, por lo dicho, se trataría de un necesitarismo
rígido. «La gran contradicción de la filosofía nietzscheana es que lo que al
comienzo parecía ser una alegre filosofía de la libertad termina siendo una oscura
y triste filosofía de la necesidad» (p. 6; 60). Segundo, su filosofía
representa un nihilismo total. Y es que dentro de su pensamiento ni el universo
ni el hombre pueden tener un sentido o telos ulterior (son, pues,
inmanentes): el universo carece de sentido porque todo se repetirá sin fin y el
hombre, porque, por lo dicho, ni siquiera es libre para para crearse un
sentido; es más, propiamente ni siquiera existe autónomamente al ser todo,
pues, signado por la “voluntad de poder”.
Ahora bien, GFQ reconoce que «[…] la filosofía
responde a las preocupaciones de su tiempo y no se desarrolla sin conexión con
una determinada época histórica» (p. 58). Por ello, para interpretar y
comprender con mayor profundidad a Nietzsche es preciso prestar atención a su contexto
histórico y este es el de la modernidad. La modernidad hunde su raíz en un
cambio esencialmente metafísico (p. 72). Mientras que en la antigüedad y en el
medioevo primaba, pues, el orden celeste, con la modernidad aquello permuta y
ahora pasa a regir el orden terrenal. Así, lo trascendente es desarraigado y se
da paso a lo inmanente. Ahora el principio de lo real ya no se encuentra, pues,
allende en un mundo eterno estable, sino hit et nunc. En consecuencia,
los valores y la verdad pasan de ser objetivos, otrora fundamentados
trascendentemente, a ser relativos a lo que habita el mundo terrenal (i.e.,
inmanentemente), a saber, al hombre mismo y a la cosa material. Así, el sentido
del hombre también se desplaza a lo terrenal: a él mismo (antropocentrismo
secular), pero también hacia la cosa material, que ahora se entiende como
mercancía cuantificable (capitalismo). Es este cambio metafísico, y no otro, lo
que luego será realizado en la historia concretamente por la burguesía y su
espíritu capitalista.
Ahora, con todo lo ya visto, se colige que la
filosofía de Nietzsche esencialmente es, en el fondo, una expresión más de la
modernidad. Ciertamente, la propuesta nietzscheana diverge de una de las
tendencias que describe la modernidad: su filosofía no culmina, pues, en un
antropocentrismo subjetivista como la tendencia moderna. El pensamiento de
Nietzsche no se detiene, pues, en el hombre, ni siquiera en el “superhombre”,
sino que va más allá hasta los principios metafísicos inmanentes como lo son la
“voluntad de poder” y el “eterno retorno”. Esto representa una divergencia y
crítica frente a la modernidad y su burguesía. No obstante, esta variación que
describe la filosofía nietzscheana solo rebate la superficie. Y es que esta
metafísica sigue fundamentándose en la raíz principal de la modernidad, a
saber, en un orden terrenal inmanente donde se rechaza y ataca, pues, todo
intento de trascendencia. Por ello, GFQ sentencia con razón que en la filosofía
nietzscheana «[…] el orden terrenal burgués no es superado y sí ahondado […] no
es más que una salida fallida al espíritu burgués de la modernidad» (p. 75).
3. Influencia/crítica. En el siglo
XIX, la burguesía encuentra su decadencia. Mientras que en el siglo XVII dicha
clase social había mostrado su lado más luminoso (e.g., era revolucionaria,
defensora de la libertad de conciencia, del republicanismo, etc.), en el siglo
de Nietzsche, muestra su rostro más oscuro. Devino, pues, conservadora,
reaccionaria, opresora y estuvo detrás de la explotación colonial imperialista
contra los países no europeos. Es precisamente frente a esta crisis que
Nietzsche reacciona y se muestra como terapeuta, ensayando recetas que den una
nueva visión del mundo. Sin embargo, como acabamos de ver, su intento es
fallido: «reacciona contra el sistema, pero desde el sistema, y por ello no
logra librarse de él» (p. 59). Es más, su metafísica inmanente, plantea GFQ,
terminará siendo adoptada por la burguesía contemporánea expresada hasta ahora
en el occidente neoliberal: ambas sensibilidades no son, pues, incompatibles.
En efecto, para comenzar, en plano filosófico «su
metafísica inmanentista está detrás de la curva decadente de todo el
pensamiento filosófico de la burguesía periclitante» (p. 82). Su devenir está
tras Alexander, Bergson y Whitehead. Su rechazo a la trascendencia se instancia
en Heidegger, Husserl y Sartre; por ello, ya ni se interrogan por el ser de
Dios. Su nihilismo, aún más actual, está presente también en Baudrillard,
Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard o Vattimo, y es que, además, asegura GFQ, «para
todo este conjunto de pensadores el sentido y la verdad resulta siendo un juego
dionisiaco» (p. 84). Sin embargo, la influencia nietzscheana es más abisal,
pues ha trascendido el ambiente meramente académico y se habría hecho “viral y
vital” en la cultura del occidente neoliberal. La crisis de los valores, el
olvido del ser aunado a la racionalidad técnica mercantilista, la recesión de
las tradiciones, el profundo relativismo que desprecia la verdad objetiva, y,
en fin, la disolución espiritual del hombre contemporáneo serían también, pues,
una expresión más de su nihilismo; por ello, GFQ luego finiquitará: «en
definitiva el nihilismo es solo una cosa: la desmalignización del mal y la
malignización del bien» (p. 91).
Pero aún más: su metafísica inmanente también
estaría detrás de la crisis al que se encamina la especie. GFQ advierte especulativamente
que estamos atravesando por una transición promovida por el capitalismo digital
hacia el transhumanismo donde el chip algorítmico terrenal regirá y el hombre
será reemplazado por la inteligencia artificial “autónoma”. Esto puede
interpretarse como una variante ocasionada por el nihilismo nietzscheano, pues,
como vimos, allí el antropocentrismo inicial de la modernidad es abandonado y
acontece la supresión del hombre autónomo en favor de una ontología inmanente
antitrascendentalista. Esta visión inmanentista contemporánea del mundo que
agudiza el nietzscheanismo mostraría, así, sus deficiencias e insostenibilidad.
4. Solución. Vivimos
ahora un estremecimiento geopolítico que ha comenzado a manifestarse en el
conflicto entre Ucrania y Rusia. Siguiendo a Dugin, aquello sería la expresión
concreta de un conflicto esencialmente metafísico que marca el paso del mundo
unipolar hacia el mundo multipolar. GFQ interpreta este hecho como la colisión
entre las dos visiones metafísicas del mundo que ha identificado: la visión
trascendente y la visión inmanente. La primera se caracterizaría por ser
cristiana, con raigambre en la tradición, de valores absolutos y encarnada en
los BRICS, África y “América Latina”; la segunda, por su parte, sería
marcadamente anticristiana, atea, imperialista, nihilista y encarnada
contemporáneamente en el “imperio anglosajón” y sus “vasallos europeos”. Ahora
bien, dado que el quid de la cuestión es marcadamente metafísico y de su
visión del mundo, es preciso abordar el problema desde su fundamento. El
agotamiento del occidente neoliberal y este conflicto geopolítico abre la
posibilidad para repensar una alternativa a la altura de nuestros tiempos. El
inmanentismo metafísico propiciado por Nietzsche, como hemos visto, se ha
revelado como nocivo, particularmente su nihilismo, por lo que no es una
opción. Sin embargo, nuestro filósofo peruano no recomienda volver simplemente
al trascendentalismo vetusto (i.e., el griego o medieval) como solución a la
crisis, sino a una síntesis: «como en la historia no hay repeticiones, [la solución]
se trataría de una nueva metafísica que sepa armonizar la inmanencia con la
trascendencia» (p. 72).
Aquello GFQ lo aborda ampliamente en otros
trabajos: se enuncia en Carta sobre la metafísica (2022) y se consolida
en Ser y realidad (2023). En este libro concluye solamente indicando el
camino a seguir. Para lograr esa síntesis, de lo que se trataría sería de
comenzar a recuperar la visión trascendente y la fe. Por ello, GFQ exhorta
enlazar el sapere aude con el credere aude y volver, así, a
reconocer a la divinidad trascendente como fundamento de lo inmanente: «Recobremos
la fe en Dios, la profundidad metafísica, la esencia de las cosas,
reconciliémonos con la naturaleza y asumamos un nuevo ascetismo contemplativo»
(p. 94), anima GFQ. Por ello, finalmente, volviendo a Nietzsche, la crisis
ocasionada por su filosofía era «innecesaria porque bastaba con recordar que la
razón tiene que admitir verdades suprarracionales» (p. 84).
§ III.
En suma, en líneas generales, la tesis principal
de GFQ a lo largo del libro Nietzsche y la metafísica inmanente ha sido desplegada
firmemente. La filosofía de Nietzsche es, pues, una metafísica porque
trasciende la mera naturaleza y llega a sus principios fundamentales, a saber,
la “voluntad de poder” y el “eterno retorno de lo mismo”. Su metafísica no es
de carácter trascendente, pues no se fundamenta en otro mundo (e.g., en las
ideas platónicas o en los universales escolásticos o simplemente en un Dios
trascendente), sino internamente en un tiempo que se repite ad nauseam;
por ello, se acerca a la inmanencia. A su vez, su filosofía es de carácter
necesitarista, porque en la filosofía definitiva nietzscheana la libertad no es
admitida: antes bien, impera la necesidad del “eterno retorno de lo mismo”. Su
filosofía comporta, también, un nihilismo total porque en su filosofía
definitiva ni el hombre ni el universo pueden tener sentido al repetirse todo
ad nauseam. Su filosofía, es también una expresión más de la modernidad,
porque se alinea con su núcleo esencial, a saber, el inmanentismo. La
influencia del inmanentismo en la contemporaneidad es considerable en la
filosofía y en la cultura, y ha mostrado signos de agotamiento. Es momento de volver
a plantear el problema y una solución posible es reconsiderar el olvido de la
trascendencia que, sin embargo, armonice con la inmanencia.
Al respecto, solo podemos insistir en una
precisión, a saber, la figura de Dioniso. Comencemos tratando de establecer una
comprensión común de dos de los términos centrales en esta obra de GFQ como lo
son la “inmanencia” y la “trascendencia”, dado que en el libro no se llega a
dar una definición clara de estos. Si reconocemos su significado originario,
signado por su etimología, entonces comprenderemos que “inmanente”, del latín “immanens”,
designa aquello que permanece en lo interior, es decir, algo que no sale de sí,
como una especie de un solipsismo autista. “Trascendencia”, por su parte, del
latín “trascendens”, implica lo que sale más allá de sí, lo que escala y
asciende. Si reconocemos esto, entonces encontraremos una posible dificultad en
este libro de GFQ.
Esto se presenta desde el título y la tesis
principal, pues señala que la filosofía nietzscheana es inmanente, es decir, por
lo dicho, no saldría de sí, pero, previamente había aceptado también que se
trata de una metafísica (cfr. el título: Nietzsche y la metafísica
inmanente), esto es, de un pensamiento que, como vimos, va más allá, es
decir, que sí sale de sí y se remonta, pues, allende, al fundamento de la
realidad: a los principios cósmicos por lo menos como lo son la “voluntad de
poder” y el “eterno retorno de lo mismo”. En primera instancia, esto puede
parecer una contradicción: inmanencia y metafísica sugieren, pues, signos opuestos.
No obstante, visto con perspectiva, lo que se está planteando aquí es una
cuestión filosófica más trascendental. Lo que en el fondo se está tematizando
es, pues, la relación entre “inmanencia” y trascendencia”; particularmente: si
es posible o no la coincidencia de ambos, a saber, la posibilidad de que algo
sea inmanente y trascendente a la vez, es decir, si es posible que algo que,
manteniéndose en sí, sin embargo, a la vez, salga de sí.
Es precisamente este —quizá— el fondo (o abismo:
Abgrund) fundamental de la meditación nietzscheana. Nos percatamos de
esto cuando comprendemos la centralidad de la figura de Dioniso en el
pensamiento nietzscheano: desde su primera publicación, el Nacimiento de la
tragedia, hasta la última: Ecce Homo, donde Nietzsche termina
comprendiéndose como el discípulo del filósofo Dioniso. GFQ también deja
entrever esta centralidad, aunque tiende a permanecer en la aurora que solo
señala a lo lejos sus últimas consecuencias. En su estudio crítico, como ya
tuvimos ocasión de notar, GFQ observa que el principio de la “voluntad de
poder” se fundamenta en “el eterno retorno de lo mismo”, pero este a su vez, en
Dioniso. Reconoce, así, pues, explícitamente: «La gran repetición eterna es
descrita, cantado por Zaratustra, como la gran embarcación que flota en las
aguas del devenir. Pero el señor de la barca es Dioniso, el dios de la
embriaguez y del juego» (p. 35).
Pero, ¿quién es Dioniso más allá de ser este
dios de la embriaguez y del juego? Desde su origen, Dioniso se reconoce como
una deidad mixta contradictoria: como Cristo, es dios y hombre u hombre y dios
al mismo tiempo al ser hijo, pues, de una mortal (Sémele) y del crónida Zeus,
un dios olímpico. Es un dios que experimenta la vida y la muerte, dos opuestos:
es despedazado por los horrores gigantescos de los titanes para luego volver a
la vida resucitando en el ciclo del gran año. Y, en la instancia que ahora nos
interesa, Dioniso representa también la mixtura entre trascendencia e
inmanencia o, mejor, la presencia de la inmanencia entre la trascendencia. Por
eso, al respecto, Dugin, por ejemplo, ha precisado que:
Dioniso no es trascendente como Apolo, es
inmanente, pero sigue centrado en el espíritu: es la inmanencia del hombre, el
hombre-dios o dios como hombre. De este modo, esta presencia es una especie de
presencia inmanente en la trascendencia. Dioniso no es la oscuridad, no es el Logos
negro [de Cibeles], es la presencia de la luz en la oscuridad: una especie de
sol nocturno. Es el hombre dentro de la existencia inmanente, ctónica,
femenina: es, pues, el punto masculino en la realidad femenina. Es una especie
de rayo de sol que atraviesa la oscuridad y que arriba hasta el centro de la
oscuridad [misma] para crear un nuevo amanecer: ese es Dioniso. (2022, p. 81)
Es decir, en esta figura trascendente de la
meditación nietzscheana, Dioniso, ya encontramos secretamente un intento
de síntesis entre inmanencia y trascendencia. Es esta dimensión que, a veces,
es pasada por alto en Nietzsche y la metafísica inmanente de GFQ, pues
tiende a enfocar y primar solamente la dimensión inmanente de Nietzsche.
Ciertamente, la filosofía del filósofo alemán no es puramente trascendente, ni
quiere serlo, pero tampoco es puramente inmanente como, por ejemplo, algunos
hijos de la modernidad como Gassendi y Marx, para quienes la materia sola sí es
el alfa y el omega de la realidad toda. Es, pues, una mixtura: entre
trascendencia e inmanencia.
Al igual que Heidegger, GFQ considera que
Nietzsche, a pesar de todos sus esfuerzos, no logra superar la modernidad y la
vieja metafísica, sino que, antes bien, como también ya vimos, profundiza su
crisis. GFQ sostiene que esto se debe a su carácter inmanente, pero hemos visto
que la filosofía nietzscheana implica, a su vez, un carácter trascendente a
través de la figura de Dioniso. Sin embargo, ya para finalizar, considero que,
a pesar de esto, GFQ tiene razones para oponerse a Nietzsche. Y es que en el
filósofo alemán la trascendencia y la inmanencia conviven prácticamente de
manera indistinta, caótica (χάος). La apuesta de GFQ sobre la síntesis entre
ambos polos, sin embargo, no se queda allí, sino que trata de ir más allá. Como
vemos en Ser y realidad (2023), GFQ establece, pues, un orden, una
jerarquía y no simplemente una mera anarquía, de allí su distinción, por
ejemplo, entre “ser infinito” y “ser finito”, donde el primero fundamenta y
prima frente al segundo. Así, finalmente, aunque el reconocimiento de la
dimensión trascendente en la meditación nietzscheana sin duda enriquecería el
contenido del libro Nietzsche y la metafísica inmanente, sin embargo, no
afecta a la crítica que despliega arduamente GFQ.
Bibliografía
Dugin, Alexander. “Lecciones de Belgrado:
introducción al Proyecto Noomaquia. Primera lección: introducción a la
noología”. Traducción de David Álvaro Huallpa Vargas. Revista Peruana de
Filosofía Aplicada 15, no. 22 (enero-junio 2022): 65-95.
Flores Quelopana, Gustavo. Carta sobre la
metafísica. Lima: IIPCIAL, 2021.
—. Nietzsche y la metafísica inmanente. Lima:
IIPCIAL, 2023.
—. Ser y realidad. Lima: IIPCIAL, 2023.
Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo. Madrid:
Alianza, 2011.
—. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza,
2012.
[1] Entre las publicaciones sobre el filósofo alemán, además
de numerosos artículos especializados, tesis universitarias, y reediciones de
algunos de sus textos, encontramos los siguientes libros: Nietzsche la moral
y la vida (1948) de José Russo Delgado, Nietzsche: dominación y
liberación (1978) de Leopoldo Chiappo, Federico Nietzsche: el filósofo y
el poeta (2001), Nietzsche: el retorno de Zaratustra (2005) y La
concepción filosófica andina y Federico Nietzsche (2005) de Mario Mayhua, Nietzsche
y el “amor fati” (2005) de Julio Garro, y Nietzsche: un filósofo para
todos y para nadie (2012) de Erick Sotomayor.
