PRÓLOGO
Por
Gustavo
Flores Quelopana
El desafío que plantea la
lectura del libro “Qankunapas Noqaykupas / Ustedes y Nosotros. Contribuciones
a un tinku filosófico intercultural con lo andino” escrito por Rodolfo
Sánchez Garrafa y Giberto Muñiz Caparó, me lleva hacia un conjunto de reflexiones
sobre la posibilidad de establecer un “encuentro dialogante” entre la filosofía
logocrática de la tradición griega, las filosofías mitocráticas ancestrales y
las formulaciones de una filosofía andina precolombina susceptible de rastreo
junto a sus expresiones sincréticas posteriores.
Por
largo tiempo el hegemónico y colonialista universalismo filosófico eurocéntrico
negó que los pueblos dominados tuvieran la capacidad de filosofar y plantearse
una cabal visión totalizadora del mundo. La estrategia no fue negar que se
tuviera racionalidad, sino que se trataba de mera racionalidad mítica, sin vuelo
filosófico y reducida a mera cosmovisión del mundo. Así, la rica tradición
filosófica china e hindú, y, más aún, del Nuevo Mundo, fue interpretada como mero
“pensamiento”, que no se ajustaba al patrón intelectualista de la filosofía
griega. Sin duda, la negación de un pensamiento filosófico propio en la periferia
de los centros de poder perseguía el propósito pragmático de la dominación y
explotación colonial de continentes enteros.
Ocurrió
a nivel del pensamiento algo parecido a lo que acontece actualmente en la
geopolítica con todo aquello que va en contra de los intereses del imperialismo
imperante para ser calificado hoy con el sambenito de “terrorista”, y ayer con
el de “primitivo”, “mítico” “salvaje” o mera “cosmovisión”. Ante la violenta
negación prepotente por parte del universalismo eurocéntrico del pensamiento
filosófico en la tradición andina se contrapuso desde 1960 una reacción también
extrema con el nativismo particularista, que simplemente identificó el mito con
la filosofía sin ahondar en la recategorización del propio saber filosófico.
Me
refiero a la segunda ola que vuelve a plantear el tema de la condición filosófica
del saber andino. La primera ola del siglo XVII con el Inca Garcilaso, Guamán
Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, Murúa, Cieza, entre otros, no dudaron
en ver a los amautas como los filósofos del mundo andino. Pero en el siglo
veinte el eurocentrismo universalista había echado fuertes raíces defendiendo
como inconmovible que Grecia era la medida de toda filosofía posible. No
obstante, y, lo más paradójico resulta ser que, en medio del occidental modelo neoliberal,
es cuando insurge una tercera ola que distanciándose del monismo naturalista y
diacrónico y reivindicando un pluralismo culturalista sincrónico pone en cuestión
que Grecia sea la medida de toda filosofía posible y que en el mito hay
filosofía.
Fueron
diversos exponentes los que siguieron ese camino, adoptando en cada caso una
forma particular. En el mío consideré necesario previamente definir la
comprensión de la propia filosofía para responder al desafío de determinar si
las tradiciones ancestrales de pensamiento no occidental podían ser consideradas
como filosofía. Y es en este punto justamente lo que viene a cuento en el
presente Epílogo, por cuanto para hablar de “tinku o encuentro filosófico
intercultural con la tradición andina” previamente se tiene que definir lo que
se entiende por filosofía. Y sólo desde este punto de partida tiene sentido
plantearse dicho “tinku”.
En
primer lugar, las filosofías ancestrales presentan un rostro muy diferente al griego,
claro está, exceptuando a los presocráticos -salvo los eleatas y Demócrito-. Se
trata de un filosofar unido a la tradición religiosa y a los problemas
teológicos. Fue esta constatación lo que me llevó al planteamiento de la
filosofía mitocrática -con mayor énfasis en el principio de la armonía de los contrarios,
la intuición, la metáfora y lo religioso- frente a la filosofía logocrática de
la tradición griega -basado en el principio de identidad, racionalista, intelectualista,
conceptualista y enfrentado a la tradición religiosa-.
En
suma, la filosofía mitocrática ancestral tiene el carácter de revelación o
iluminación divina, mientras que la filosofía logocrática griega es un saber
adquirido por el hombre. Esto naturalmente no debe llevar a la confusión de
identificar a la filosofía mitocrática con la filosofía escolástica de la Edad
Media, obviamente tienen sus puntos de contacto, pero en lo esencial la
diferencia cualitativa estriba en que la escolástica insiste en la potencia de
la razón humana asistida por la gracia divina. El contexto religioso también es
distinto, en uno se ejerce bajo el monoteísmo -judío, cristiano, islámico-, en
el otro bajo el henoteísmo o politeísmo confeso. Pero todo esto fue satanizado
con el secularismo creciente de la modernidad naturalista y cientificista.
En
segundo lugar, habiendo advertido lo necesario de la determinación filosófica
ancestral para poder hablar con sentido de la misma en la tradición andina, hay
que tener presente que al dar el paso desde la Teoría restringida de la
filosofía (TRF), según la cual Grecia es la medida de toda filosofía posible, a
la Teoría Ampliada de la Filosofía (TAF), en la que se reconoce el estatus
filosófico del Mito, prácticamente nos encontramos a las puertas de una Teoría
de las Mentalidades Filosóficas (TMF), y ese fue el camino que transité al hallar
que el chamanismo del paleolítico superior fue una forma de Filosofía Mitomórfica
y que la empatía del hombre del paleolítico inferior y medio lo llevó hacia una
forma de Filosofía Numinocrática. En una palabra, la TAF me condujo hacia una
Teoría General de la Filosofía (TGF), según la cual la filosofía es propia de la
condición humana.
En
otros términos, la filosofía no es patrimonio de una cultura y civilización
determinada, por consiguiente, el eurocentrismo filosófico no sólo es
insostenible, sino que la filosofía misma es multiforme y multívoca. Pero ello
lejos de representar una recaída en el historicismo relativista, donde la verdad
prácticamente se esfuma, al contrario, nuestra hermenéutica metafísica
desemboca hacia un historicismo ontológico, donde el espíritu se revela como el
centro captador de esencias universales.
¿Este
marco conceptual nos pone en condiciones de afirmar que existió una tradición
filosófica andina? Sí. ¿Y con la misma seguridad se puede decir en qué consistió?
No, o mejor, aún no. ¿Si el perfil de la filosofía andina aún no está esclarecido
se puede pretender un encuentro filosófico con otras tradiciones filosóficas? Ello
resulta muy problemático. Si no se tiene claro lo que fue la filosofía andina
en el pasado menos aún se puede pensar en su encuentro intercultural con otras tradiciones
filosóficas de Oriente y Occidente. El meritorio esfuerzo intelectual realizado
también desde la etnología, la historia y la antropología simbólica -como es el
caso de los aportes de Rodolfo Sánchez Garrafa- para determinar el perfil de la
filosofía andina es sumamente valioso e insustituible, no obstante, subsisten
problemas de fondo que esperan ser esclarecidos.
La
filosofía andina tiene una doble faz, a saber, la precolombina y la post-conquista.
La de la post-conquista puede ser dividida en Colonial y Republicana. Y dentro
de cada una tiene sus matices y versiones diferentes. Por ejemplo, se puede
hablar del Neoplatonismo renacentista novohispano, y dentro de él del
Neoplatonismo providencialista de Garcilaso y el neoplatonismo mesiánico de
Guamán Poma de Ayala, sin olvidar la cosmogonía de Juan Santacruz Pachacuti. Paralelamente
habría que tomar en cuenta el fuerte impacto indiano sobre la Neoescolástica
virreinal del siglo dieciséis con Valverde, Solano, Esteban de Ávila, Sánchez
Renedo y José de Acosta. Y ello sin olvidar el escotismo de Jerónimo de Valera,
el suarismo de los hermanos Peñafiel y el misticismo de Antonio Ruíz de Montoya.
Cosa que se prolonga en toda la Neoescolástica liberadora de los siglos
diecisiete y dieciocho con el probabilismo, Nicolás de Olea, José de Aguilar,
Espinoza Medrano y Pedro Peralta y Barnuevo. Lo que vino después ya fue el
reformismo ilustrado alentado por los Borbones y alejado de la problemática
indiana. Lo que desembocará en el criticismo revolucionario platónico andino de
Túpac Amaru II.
De
manera que la propia filosofía andina tiene sus complejidades en los diferentes
periodos históricos y está por escribirse su visión integral. Como filosofía
ancestral la filosofía andina se encuentra íntimamente unida a lo religioso y,
por consiguiente, debe ser tomado en cuenta la fenomenología religiosa que hace
la diferenciación tanto entre las tipologías religiosas (religiones de integración,
religiones de servicio, religiones de liberación y religiones de salvación) como
también entre las tipologías de manifestación espiritual (sobrenatural,
preternatural y paranormal). Sin esto se cae en el peligro de tomar la
filosofía andina prehispánica como una religión panteísta, atea o parecida al
Budismo, al creer en una especie de fuerza cósmica impersonal llamada Camac, o
ser una religión animista de integración o de considerar la taumaturgia chamánica
como fenómeno sobrenatural en vez de paranormal.
Por
otro lado, en la filosofía prehispánica se ha incidido en la importancia de una
deidad Ordenadora en vez de Creadora, lo que implica el principio metafísico
del nihil ex nihilo, la dualidad complementaria, la religión henoteísta
y no simplemente politeísta, el tiempo circular, el calendario ritual, la
sacralidad del espacio con su centro modélico, y el principio de reciprocidad.
Lo que hace ver que sin reparar en la singular base metafísica en la que se desenvuelve
la filosofía precolombina no es posible dar cuenta cabalmente de su especifidad
y diferenciación respecto a otras tradiciones filosóficas ancestrales. Pero el
prurito naturalista, empirista, positivista, secularista y cientificista se
interpone en el esclarecimiento de esta tarea esencial.
De
modo que es comprensible que no haya consenso sobre lo que es la filosofía andina
y qué camino puede tomar. Por un lado, hay quienes desde un anacrónico
nativismo revanchista pretenden limitarse a resucitar en el presente lo que fue
inseguramente en el pasado, hay otros que desde un relativismo culturalista
cosmovisional sepultan el pasado y buscan edificarla bajo tres principios
básicos -dualidad, complementariedad y reciprocidad-, mientras que no faltan -entre
los que me incluyo- quienes rechazando el universalismo eurocéntrico y asumiendo
el universalismo existencial respetan lo que fue en su pasado y reconocen su
nueva fisonomía en el presente.
Lo
importante es no caer en visiones reduccionistas y soluciones expeditivas de la
filosofía andina, que en vez de esclarecer ensombrecen el panorama de la filosofía
andina. Sin duda, hay una filosofía andina precolombina que es posible rastrear
y reconstruir y que no debe ser confundida con la filosofía andina sincrética
que vino después. Pero subrayar dicha diferenciación apenas es tocar la punta
del iceberg, porque lo que en el fondo está en debate es la recuperación de
nuestra heteróclita identidad nacional, y ello nos pone ante dificultades
mayores, porque si apenas tenemos aclarado el panorama de ayer menos fácil será
iluminar el de hoy.
De
manera que no es difícil comprender que proclamar lo intercultural como la
alternativa para la humanidad conlleva sus propias limitaciones y ejemplo ello
lo hallamos en la interculturalidad neoliberal que buscando edificar el
cosmopolita ciudadano del mundo lo encauza por la perspectiva mercadólatra de
mantener el planeta como un casino global. El esquema intercultural neoliberal
es poner como punto de contacto entre las culturas el consumo, y, naturalmente,
ese no es el único interculturalismo posible, otros interculturalismos ponen
como punto de contacto la política, la religión, entre otros.
En
este sentido para una realidad sincrética como la peruana es más importante dar
énfasis a lo multicultural o presencia de culturas diversas con contenidos
específicos en nuestro propio territorio, que a lo intercultural. Sobre todo,
porque seguimos siendo un país no sólo clasista sino lamentablemente racista.
Preferimos aceptar la cultura contigua por su culinaria que por sus otros
valores. En otras palabras, nuestra preferencia por lo intercultural sigue siendo
un resabio de la dominación neocolonial cultural del etnocentrismo occidental aún
imperante. Reparar en ello tampoco nos debe llevar a asumir posturas jingoístas
y ultranativista de rabiosa fobia antioccidental. Se trata de forjar un
equilibrio delicado en lo interno y externo de nuestra identidad nacional.
De
mismo modo, por ejemplo, si tuviéramos definido cómo fue la prístina filosofía
prehispánica no faltará quienes en un gesto de ultranacionalismo andino pretendan
su restauración. Pero toda solución ultra es excluyente y violenta, cuando no
racista y autoritaria. Recuerdo a un preocupado colega decir que la
restauración integral de la religión andina sería la vuelta de los sacrificios
humanos, la idolatría y la superstición. Cosa que ni el mismo Inca Garcilaso
hubiera consentido. No hay retorno a la teocracia andina ni al Tahuantinsuyo,
pero sí hay el peligroso riesgo de caer por cabezas andinas calenturientas en
una indeseable tiranía andina. Estos jingoísmos revanchistas que hay que
conjurar, no tienen sentido en un país multiétnico y multirracial como el nuestro.
Lo que se debe preconizar, en un país con una historia tan rica, es la unidad
en la diversidad. Además, la propia historia no consiente repeticiones anacrónicas.
Por
lo demás, la crisis epistemológica y hermenéutica de nuestro tiempo nos conduce
no a una fácil remitización del mundo, sino hacia una nueva imagen del mundo
donde fe y razón, mito e intelecto entren en un diálogo fecundo bajo el substrato
de una nueva metafísica. No se tratará de una nueva alianza entre racionalidad
simbólica y racionalidad instrumental, sino que la propia racionalidad
científica se vuelve más orgánica, teleológica, ecológica y sustentable, donde
son, más bien, las fuerzas políticas y económicas imperantes las que impiden el
triunfo de una nueva imagen del mundo. Por lo cual es insuficiente y limitante adherirse
al saber tradicional del mundo andino.
Los
saberes ancestrales tienen mucho que aportar a la solución de la crisis civilizatoria
en que nos encontramos sumidos, pero no pueden ser la panacea de la solución,
sencillamente porque las fuerzas históricas presentes y los desafíos son
diferentes, y también tienen elementos valiosos a conservar y desarrollar. No
se trata de motivar un retroceso anacrónico de la hora histórica, sino de crear
una nueva imagen del mundo rescatando valores tradicionales, conservando
valores actuales y desterrando las desviaciones liberaloides nihilistas que
ponen en peligro a la humanidad misma. Y para ello hace falta edificar una
nueva imagen del mundo basada en el amor, la fe, la justicia y la solidaridad.
Lima,
12 de enero 2024
