LA UNIVERSIDAD NIHILISTA Una advertencia desde el espíritu universitario

 

Gustavo Flores Quelopana

  

LA UNIVERSIDAD NIHILISTA

Una advertencia desde el espíritu universitario

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2025

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Brasil, Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización, “Ontorrealismo” como propuesta metafísica para recuperar la trascendencia, y la “Cristoradialidad” como teología parea un mundo descreído.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título:  LA UNIVERSIDAD NIHILISTA. Una advertencia desde el espíritu universitario.

 

Primera edición en castellano: Lima, julio, 2025

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en julio de 2025 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2025-

 

LA UNIVERSIDAD NIHILISTA

Una advertencia desde el espíritu universitario

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prólogo

 

Una advertencia

desde las ruinas del espíritu universitario

 

 "Donde no hay más allá, todo se convierte en medio."

Anónimo

"La deserción del pensamiento no empieza cuando no se sabe,

sino cuando ya no se quiere saber."

Cornelius Castoriadis

 

N

o hemos llegado al borde del abismo de manera accidental. El mundo que hoy habitamos —anético, hedonista, relativista, escéptico y descreído— no es un error del destino ni una desviación trágica de una senda luminosa, sino la culminación lógica, el esplendor crepuscular, del despliegue total del principio de inmanencia que ha regido a la civilización moderna. Desde la clausura del horizonte trascendente, desde la muerte de Dios enunciada por Nietzsche como diagnóstico y profecía, el pensamiento occidental ha suprimido toda instancia superior a la voluntad del hombre. En esa clausura, silenciosa al inicio, agresiva después, se abrió paso un mundo que ya no busca la verdad, sino el dominio técnico; que no ansía sabiduría, sino resultados; que no se interroga por el sentido, sino por la utilidad.

La universidad, que fuera durante siglos el santuario del espíritu y el taller donde se forjaban las grandes visiones del mundo, ha sido una de las víctimas más evidentes —y menos lamentadas— de este proceso. Despojada de su vocación humanística, transformada en una maquinaria burocrática de certificación profesional, la institución universitaria ha sido colonizada por la lógica de la empresa y el mercado. Hoy no forma sabios, ni ciudadanos, ni intelectuales, sino técnicos funcionales, empleados de la inmediatez, programados para producir, pero incapaces de pensar. La investigación, antes guiada por el asombro y el deseo de comprender lo real, se ha degradado en pura operación instrumental: papers, métricas, patentes, papers. ¿Dónde quedó la pregunta por el ser, por el sentido último de nuestra existencia? El humanismo ha sido arrojado al sótano de lo irrelevante. Las letras clásicas, la filosofía, el arte, la historia y la reflexión ética languidecen en claustros vacíos, desplazados por carreras “rentables” que prometen eficacia, status y empleabilidad. Los jóvenes —hipotecados por las deudas educativas, seducidos por el confort digital, anestesiados por el entretenimiento— ya no desean saber, sino triunfar; no desean comprender, sino consumir. Se profesionalizan sin haberse cultivado, obtienen diplomas sin haberse transformado. Así, la universidad ha dejado de ser alma mater para convertirse en alma matter: un lugar donde importa más la materia que el alma.

Esta obra es una advertencia: el naufragio del espíritu universitario no es un fenómeno técnico ni una crisis administrativa. Es un grave fenómeno espiritual. No se soluciona con reformas curriculares, ni con indicadores de desempeño, ni con rankings internacionales. Se trata de un vaciamiento ontológico del alma de la universidad, que ha cedido su lugar al simulacro de saber. Y mientras no comprendamos que este vaciamiento es hijo legítimo del proyecto moderno —y que su forma posmoderna es apenas su etapa final y más vulgar—, no haremos sino apuntalar las ruinas con discursos huecos y vitrinas tecnocráticas.

Estamos, ante un deber que es, ante todo, filosófico. debemos pensar la universidad desde su herida más profunda para imaginar si acaso aún es posible una nueva figura de lo universitario: una comunidad del saber que no renuncie a la verdad, a la belleza, a la libertad interior, ni a la trascendencia. porque sin universidad del espíritu, sin ese núcleo irradiador de sentido que transciende lo útil y lo inmediato, la civilización se entrega a la barbarie ilustrada y civilizada. La corrupción actual que arrasa el mundo no es ignorante, posee grado universitario y ostenta títulos que olvidaron el alma. y es que no hay verdadero humanismo sin apertura a la trascendencia, sin esa tensión del pensamiento hacia lo que lo supera.

En este escenario, la hegemonía del principio moderno de inmanencia ha dado origen a una universidad nihilista que ya no se reconoce como custodio del espíritu, sino como gestor de competencias. Al disolver toda referencia trascendente, la institución se entrega al neobrutalismo, no solo como estética sino como ethos: lo tosco, lo inmediato, lo cuantificable se vuelve criterio supremo. Esta rudeza funcional encubre una pérdida más profunda: el anetismo, esa desalmada desvinculación entre conocimiento y sentido, entre enseñar y conmover, entre formar y transformar. El pensamiento, arrancado de sus raíces ontológicas, se vuelve meramente operativo. Así, el saber ya no interroga el ser: simplemente ejecuta funciones. En esta lógica, el pensar substancial—el que busca fundamento, belleza, verdad—ha sido sustituido por un pensar funcional, regulado por métricas, rankings y formatos. Y lo que se produce en esas aulas no es conocimiento vivo, sino simulacro de racionalidad. El resultado es una universidad que, sin alma ni altura, ya no forma humanos… sino perfiles.

Introducción

 

La sospecha fundante: ¿Qué queda del saber

 en la universidad contemporánea?

 

"La universidad moderna enseña a pensar... siempre y cuando

 eso no cuestione el sistema que la financia."

Anónimo con matrícula

 

Vivimos en una época donde el saber ha sido secuestrado, etiquetado, empaquetado y arrojado a las góndolas del mercado académico con la alegría de quien vende detergente. Las universidades, antaño faros del pensamiento, hoy compiten en rankings con el entusiasmo de una cadena de hamburguesas: medir para vender, acreditar para sobrevivir, diplomas para todos, pensamiento para nadie.

El estudiante ya no llega con hambre de mundo, sino con apetito de título. Preguntar por el ser ha sido reemplazado por “¿cuántos créditos me faltan para egresar?”. El profesor —ese extraño ser que antaño encarnaba la figura del maestro— ahora sospecha si su rol es formar ciudadanos o simplemente cumplir con el silabus y normativas de evaluación estandarizada, todo supervisado por un enjambre de coordinadores administrativos que jamás han leído a Platón, pero dominan con solvencia los formatos en Excel.

La politización de la universidad ha sido uno de los agentes más eficaces en su degradación nihilista. Allí donde el saber debía ser incorruptible, ha ingresado la lógica electoral, el clientelismo burdo, la cultura del espectáculo. El rector —o el candidato que aspira a serlo— ya no promete más libros, sino más bandas musicales para las celebraciones estudiantiles; no habla de enriquecer las bibliotecas, sino de contratar conjuntos tropicales y animadores de fiestas. Así se corrompe no solo el presupuesto, sino también el alma del estudiantado, acostumbrado a canjear conciencia crítica por diversión subsidiada. La universidad ya no piensa, organiza eventos. Y el que se atreve a pedir libros termina pareciendo, en este carnaval de simulacros, un cenizo fuera de época.

Las universidades, antaño guardianas de la libertad intelectual, hoy firman pactos silenciosos con agendas globalistas que ofrecen financiamiento millonario a cambio de obediencia ideológica. Bajo la retórica vacía de “inclusión”, “innovación” o “sostenibilidad”, se infiltran directrices externas que reconfiguran currículos, imponen discursos únicos y diluyen todo pensamiento crítico que ose cuestionar los dogmas de moda. Así, a cambio de presupuestos generosos y alianzas estratégicas, las universidades entregan no solo su autonomía, sino su alma —y con ella, el derecho a pensar sin supervisión.

Mientras algunos se afanan en diagnosticar la enfermedad universitaria como si fuera una cuestión de software —actualizar la legislación, eficientizar recursos, seducir a la empresa privada y eliminar la “gratuidad indiscriminada”—, el verdadero tumor sigue intacto: la universidad peruana es rehén de una arquitectura social cimentada por siglos de injusticia, donde el saber no emancipa, sino que reproduce el orden establecido con puntual eficacia. ¿Cómo hablar de competitividad cuando media población no puede leer críticamente un párrafo? ¿De acreditación, cuando el mérito académico sirve de adorno sobre la mesa de banquetes del clientelismo? Si algo ha quedado claro es que la universidad no es un refugio contra la plutocracia moderna, sino una sucursal periférica de su lógica inmanentista. Pretender que el acercamiento al empresariado resolverá la crisis del alma universitaria es como suponer que una orquesta desafinada recuperará la armonía contratando más fabricantes de trombones. El problema no es la falta de eficiencia, sino el abandono del espíritu. Y eso no se resuelve con formularios.

En esta sociedad que celebra la educación como bandera democrática, el acceso a la universidad sigue siendo, en la práctica, una carrera de obstáculos diseñada para que solo sobrevivan los más favorecidos. Pero el crimen no comienza en la universidad, sino en la infancia: cuando miles de niños llegan a la escuela con estómagos vacíos y horizontes anémicos, cuando aprenden más sobre carencias que sobre letras, cuando su rendimiento escolar no depende de su inteligencia sino del menú —o su ausencia— en casa. Luego, como si fueran piezas defectuosas de una maquinaria impiadosa, son arrojados a un mercado laboral que no les ofrece trabajo digno, sino miseria informal. ¿Y acaso la universidad nacional no termina siendo, en este escenario, una trampa cruel? Promesa para todos, realidad para unos pocos: un privilegio vestido de derecho, una puerta abierta que en verdad encierra una sala de espera para los descartados. Así, el discurso de la “igualdad de oportunidades” se vuelve la coartada perfecta de una estructura que segrega con elegancia, pero con brutalidad intacta.

Y lo más patético —lo más cruelmente irónico— es que la travesía no termina con el diploma en mano. Tras cruzar el desierto de tesis, trámites kafkianos y ceremonias con togas alquiladas, el recién egresado descubre que el sistema no aplaude su llegada, sino que le extiende una nueva factura: la del posgrado obligatorio. Porque hoy no basta con estudiar, hay que especializarse, sobreespecializarse, certificarse en competencias blandas, en liderazgo digital, en resiliencia emocional. Todo con código QR. Pero la verdadera hazaña es financiera: endeudarse para estudiar, seguir endeudado para postular a un trabajo que lo descarte antes de leer su nombre. Porque en el país de las elites recicladas, las grandes empresas —esas vitrinas del capitalismo amable— reservan sus vacantes para el linaje académico de las universidades privadas de prestigio. ¿La universidad pública? Solo sirve para que el becado soñador adorne estadísticas de movilidad social en algún informe internacional. En la práctica, sigue siendo el convidado de piedra en el banquete de la empleabilidad top.

Y como broche de oro de este itinerario kafkiano llamado “educación superior”, llega la jubilación: ese momento en que, tras décadas de docencia, evaluaciones, asesorías, huelgas, nombramientos, renuncias y actualizaciones curriculares dictadas por burócratas que jamás pisaron un aula real, el docente o el profesional universitario recibe su recompensa: una pensión que ofende más que alivia, que hiere más que reconforta. Una cifra tan humillante que parece redactada por un contable misántropo con inclinaciones sadomasoquistas.

Después de haber formado generaciones, soportado reformas que reformaban las reformas, hecho malabares con sueldos precarios y vocación heroica, el Estado le da su despedida con un cheque simbólico que no alcanza ni para los remedios de la tercera edad. Y entonces se constata lo más brutal: que el sistema no solo lo explotó en vida, sino que ahora lo condena a una vejez sobreviviente, sin gratitud ni dignidad. Una jubilación que no libera, sino que acorta la existencia. Así se cierra el ciclo de la universidad nihilista: ordeña hasta el último resquicio del alma… y luego le pide que aprenda a vivir con lo que apenas alcanza para morir lentamente. Así, la universidad nihilista completa su círculo trágico: forma, ilusiona, gradúa, ordeña, y luego desecha con una sonrisa de protocolo. Y todo esto se celebra bajo el nombre de “inclusión educativa”. Si esto no es sadismo ilustrado, que venga algún rector con discurso motivacional y me lo explique. Nos vendieron la idea de que saber es operar. Que pensar es investigar. Que investigar es producir. Que producir es publicar. Y que publicar es impactar. Todo lo demás —la duda, la intuición, el silencio, la perplejidad, incluso la contemplación— ha sido declarado obsoleto, como si se tratara de tecnologías que ya no rinden. Así se ha erigido el nuevo dogma universitario: una pedagogía sin alma, un saber sin espíritu, un conocimiento sin sabiduría.

Y uno, al recordarlo, ya no sabe si reírse como bufón resignado o llorar como Sócrates sin cicuta: en aquella maestría a la que llegábamos puntuales con cuadernos vírgenes y sueños de erudición, bastaban cinco minutos para caer en un sopor colectivo, una especie de liturgia del bostezo. El docente —dios menor del PowerPoint— leía con la pasión de un notario fatigado lo que el retroproyector regurgitaba sin misericordia. Nadie preguntaba, nadie interrumpía. A los cinco minutos del final, como si obedeciéramos a un reloj biológico universitario, todos despertábamos, nos peinábamos la dignidad y —cortesía intacta— pedíamos turno para introducir nuestro USB y copiar con esmero la clase que habíamos dormitado. Ése fue nuestro posgrado: un pacto tácito entre la modorra, la apariencia y la simulación académica. Un monumento al saber fingido, con créditos incluidos. Y, sin embargo, algo persiste. Una sospecha. Una grieta. Un murmullo soterrado que escapa por debajo de los calendarios académicos y las rúbricas de evaluación: ¿Qué queda del saber? ¿Qué queda cuando todo ha sido absorbido por el engranaje de lo útil, lo técnico, lo pragmático? ¿Dónde se refugia la verdad cuando el aula se convierte en sucursal y el profesor en operador?

El presente libro nace de esa sospecha fundante. De la necesidad urgente —casi insolente— de volver a mirar a la universidad no como una institución, sino como un síntoma: el síntoma de una civilización que ha olvidado por qué saber importa. Porque si algo merece ser pensado con radicalidad hoy, es esto: que el conocimiento ha perdido el hilo de la trascendencia, y que sin esa tensión vertical que lo impulsaba hacia lo superior, lo inabarcable, lo eterno, el saber no asciende, sino que se arrastra. Y una universidad que ya no se arriesga a mirar al cielo, está condenada a adiestrar miradas bajas. Técnicos brillantes, sí. Humanos luminosos, no. ¿Qué queda del saber? Apenas el eco de su nombre en los pasillos, donde la sabiduría hace tiempo que fue declarada excedente presupuestario. Todo comenzó —como empiezan las más grandes tragedias contemporáneas— con una matrícula pagada a plazos. El joven, con una mochila repleta de ilusiones mal alimentadas, cruzó el umbral de la universidad pública como quien entra en el templo del saber… para descubrir que allí el saber había sido tercerizado, la filosofía subcontratada y la biblioteca reemplazada por un stand de snacks. En lugar del aula socrática encontró un auditorio con data show; en vez del maestro, un facilitador con puntero láser y alergia a los libros. Eso sí, mucha motivación y “autoestima académica”. Que no se diga que esta educación no forma, una deformidad es también una forma.

Superó cada ciclo con estoicismo decoroso, aprobó cursos que jamás volverán a mencionarse y obtuvo un diploma que le abrió, con gloriosa contundencia, las puertas del desempleo. Después vinieron la maestría, el doctorado y las capacitaciones mandatorias en liderazgo transformacional. Más tarde descubrió que su currículum cabía perfectamente en la papelera de reciclaje del reclutador de alguna transnacional que prefiere egresados con “background global” —léase: colegio privado, inglés nativo y apellido de dos sílabas máximo. Así comprendió que la meritocracia no es una promesa, sino el decorado elegante de la exclusión sistemática. Finalmente, en la vejez, cuando ya había olvidado el último teorema aprendido y recordaba con nostalgia el menú universitario de dos soles, recibió el gran homenaje de la patria: una pensión que lo convirtió en filósofo por necesidad. Ya no necesitaba leer a Schopenhauer: lo encarnaba. El Estado, con conmovedora eficiencia, le demostró que había sido útil mientras era útil —y prescindible desde siempre. Así, cerró su carrera intelectual no con una cátedra, sino con la receta médica en una mano y la factura de la farmacia en la otra. ¡Viva la educación superior!

Imagino la escena: salgo de la tumba —recién resucitado o apenas lúcido después del coma histórico del pensamiento— y me encuentro con un joven de ojos encendidos, ilusiones intactas y mochila llena de ganas. Se me acerca y me pregunta, con la fe de quien aún no ha sido traicionado: “¿Debo ir a la universidad?”. Y allí me debato: ¿decirle que sí, que corra con entusiasmo a matricularse en la Gran Fábrica del Saber Desalmado, donde podrá competir como salvaje de LinkedIn, dormirse en clases con puntero láser, y graduarse con honores en la ciencia del simulacro? ¿O mejor advertirle que el aula que lo espera ya fue convertida en coworking, que el profesor que soñó ya es youtuber educativo, y que el pensamiento que anhela fue declarado no rentable por la Superintendencia de Relevancia Económica? Tal vez, solo tal vez, lo único honesto sería decirle: hijo, si vas a ir a la universidad nihilista, ve como quien entra al teatro de lo absurdo. Aprende, sí, pero a interpretar el guion de la mentira. Y cuando copies la clase que dormiste, al menos hazlo despierto. Si puedes evitarla sin perder el alma en el camino, mejor aún. Porque en este tiempo nuestro, estudiar no siempre te salva, pero entender lo que has evitado… eso ya es filosofía en estado puro.

La universidad nihilista no es una anomalía del sistema; es el síntoma perfeccionado de una cultura que ha sustituido la búsqueda de sentido por la eficiencia mecánica de la producción. En ese contexto, el neobrutalismo no es una estética arquitectónica, sino una forma espiritual: una disposición del alma colectiva a aceptar lo tosco, lo funcional, lo descarnado, como única forma legítima de existencia. El saber, reducido a destrezas y competencias, se vacía de toda altura simbólica; el aula deja de ser un lugar de pensamiento para convertirse en una terminal de operaciones. Así, el neobrutalismo se infiltra: no en los muros, sino en las conciencias que han aprendido a vivir sin preguntas, sin asombro, sin memoria.

En este clima cultural, el neobrutalismo espiritual se manifiesta como la renuncia al lenguaje de la trascendencia, la erosión de los matices, la exaltación de lo útil sobre lo verdadero. Ya no se forma al estudiante para la contemplación, sino para la ejecución. No se le invita a habitar el mundo, sino a operar sobre él. Lo brutal se convierte en modelo: directo, rentable, inmediato, sin espesor simbólico ni demora reflexiva. Y en ese nuevo credo de la brutalidad ilustrada, pensar se vuelve sospechoso, y callar —contemplar— se confunde con ineficiencia. Así, la universidad deja de formar personas para formar perfiles: sustituyendo la sabiduría por el currículum, y la vida pensada por la empleabilidad performativa.

La universidad nihilista no es un accidente del sistema educativo, sino el reflejo nítido de un mundo que ha extraviado su anhelo de trascendencia. En ella confluyen los síntomas de una civilización postmetafísica, donde el saber ya no se orienta hacia lo eterno, sino hacia lo operativo. Este vaciamiento del horizonte vertical del conocimiento se anuda con la hegemonía del principio de inmanencia, que clausura toda apertura al misterio, al sentido, al Otro. En tal contexto, emerge el neobrutalismo como forma espiritual: la pedagogía se hace tosca, funcional, desprovista de alma; importa que el discurso sea acreditable, no que sea verdadero. A esta brutalidad ilustrada se suma el anetismo, esa pérdida radical del ethos que desconecta al sujeto de toda filiación simbólica: nadie hereda, nadie transmite, todos ejecutan. La universidad, entonces, se convierte en laboratorio del cansancio epocal: simula formar mientras perpetúa la erosión silenciosa del alma colectiva. Se aprende a sobrevivir, no a pensar. Se certifica la competencia, no la sabiduría. Lo que se enseña ya no es un camino hacia el ser, sino una ruta hacia la obsolescencia. Así, la universidad nihilista no es solo una institución fallida: es la catedral vacía de un tiempo que ha renunciado a la altura.

 

 

 

Parte I

 

El diagnóstico de la decadencia

 

“No será fácil que los muchos se convenzan de que es necesario

 que el alma se vuelva desde lo que deviene hacia lo que es.”

Platón (La República, VII, 519c)

 

1. La fábrica de técnicos: la universidad sin cultura

 

Si Nietzsche hubiese resucitado en el siglo XXI para dictar un seminario en alguna universidad occidental, no duraría más de un par de semanas: sería denunciado por lenguaje hiriente, suspendido por “microviolencias epistemológicas” o apartado por algún comité de convivencia. Su voluntad de verdad habría sido evaluada como conducta impropia. Y quizás allí comienza nuestro drama: en una universidad que ya no soporta la intensidad del pensamiento, pero sí tolera con entusiasmo la trivialidad bien financiada.

En los campus actuales no se respira cultura, sino cumplimiento. Lo que antaño fue el espacio de la formación del espíritu —la Bildung, como diría el viejo Humboldt— se ha transformado en una línea de ensamblaje donde se forjan operarios certificados, seres altamente entrenados para repetir procedimientos, pero incapaces de mirar por encima del manual. La universidad, decía Ortega y Gasset en Misión de la universidad, debía formar profesionales, investigadores y hombres cultos. Hoy, se ha quedado con los dos primeros —y hasta eso en decadencia— eliminando cuidadosamente al tercero: el ser humano culto huele a gasto innecesario en esta economía del diploma.

Y, sin embargo, no faltan los aplaudidores del pragmatismo ilustrado. Martha Nussbaum, por ejemplo, nos habla de Not for profit, defendiendo las humanidades, sí, pero desde una utilidad social funcionalista, como si la filosofía necesitara una excusa para existir. No se trata de “demostrar” que leer a Sófocles hace ciudadanos responsables; se trata de afirmar que, sin un mínimo de tragedia griega en la conciencia, uno acaba confundiendo la existencia con el Excel. Del otro lado, Byung-Chul Han —el romántico melancólico del capitalismo emocional— diagnostica que vivimos en la “sociedad del cansancio”, pero termina naturalizando el encierro del alma al plano psicológico. En ambos casos, el problema de fondo, la pregunta por la trascendencia, permanece cautelosamente fuera del aula.

Mientras tanto, nuestras universidades —con su orgullosa militancia inmanentista— se especializan en fabricar profesionales sin pensamiento: ejecutivos entrenados para el cálculo, ingenieros del procedimiento, psicólogos del protocolo, abogados del algoritmo. Todos funcionales. Todos perfectamente improductivos espiritualmente. Son hijos del método, pero huérfanos de sentido. Se gradúan sabiendo hacer cosas, sin saber por qué hacerlas, ni mucho menos para qué.

Y si uno se atreve a preguntar por la cultura, por aquello que no puede ser reducido a resultados de aprendizaje, entonces sobreviene el silencio... o una charla TED. En esta gran fábrica académica de etiquetas, el pensamiento crítico se imprime en afiches institucionales, pero se archiva discretamente cuando incomoda al decano. Así hemos llegado a este punto: universidades sin cultura, técnicos con máster, especialistas sin ideas y estudiantes que hacen cola para recibir su título como quien reclama un ticket de embarque para la nada. Como diría Chesterton, lo terrible no es que hayamos dejado de enseñar filosofía, sino que se ha vuelto innecesaria para vivir... en una sociedad que ya no vive, sino que funciona.

 

Profesionalización sin pensamiento

Es un espectáculo verdaderamente encantador: jóvenes que ingresan a la universidad con la esperanza de “ser alguien en la vida”, y salen de ella tan formateados que podrían ser reemplazados por un software con traje. En lugar de formar pensadores, se fabrican profesionales homologados, listos para incorporarse al engranaje laboral sin hacer demasiadas preguntas, sin sospechar que la máquina los necesita obedientes, no lúcidos. La profesionalización ha dejado de ser una consecuencia de la formación para convertirse en el único horizonte de la educación superior. Hoy no se estudia para pensar mejor, ni para comprender el mundo, ni para cuestionar sus injusticias. Se estudia para obtener un puesto. Como si el saber fuera el atajo hacia el sueldo, y no un camino hacia la conciencia. El pensamiento ha sido rebajado a herramienta, útil en tanto sirva a una función productiva. ¡Fuera la filosofía, viva la hoja de vida!

Ortega y Gasset, que alguna vez soñó con una universidad que cultivara al hombre integral, estaría horrorizado al ver en qué ha quedado ese ideal: sustituidos el maestro por el coach, el estudio por la capacitación, y el aula por el coworking. Hasta Heidegger sería considerado hoy un docente poco pedagógico: hablaba raro, no usaba diapositivas y jamás dictó un curso sobre empleabilidad sostenible.

Lo más fascinante del asunto es que esta transformación se presenta como progreso. “¡La universidad se moderniza!”, exclaman los gestores académicos, mientras reducen el currículo a módulos vendibles y los saberes a competencias laborales. Alumnos capacitados en marketing digital y liderazgo 3.0, pero incapaces de leer a un clásico sin bostezar a la segunda página. ¿Pensamiento? Sí, pero si cabe en formato PDF y no exige angustia. La profesionalización sin pensamiento convierte a la universidad en una terminal de autobuses con título: los estudiantes entran, esperan su turno, reciben instrucciones, suben al vehículo del empleo y parten hacia destinos mediocres con aire acondicionado. Lo importante no es a dónde van, sino que lleguen con uniforme. Y si preguntan demasiado, corren el riesgo de perder la beca.

Han surgido incluso autores que, sin proponérselo, terminan justificando esta miseria ilustrada. Charles Taylor, por ejemplo, denuncia en La era secular la pérdida del horizonte trascendente, pero sigue confiando en que las instituciones modernas pueden reconciliar razón y fe en un gesto equilibrado. Equilibrado, sí. Pero insuficiente. Porque el problema no es solo de contenido, sino de fundamento: una universidad que ha cortado sus raíces trascendentes ya no educa, solo certifica. Y así hemos convertido el aula en oficina, el profesor en funcionario y el estudiante en consumidor. ¿Que las humanidades no dan trabajo? Es posible. Pero lo que es seguro es que sin ellas no sabremos por qué trabajamos. Al final, la profesionalización sin pensamiento solo nos garantiza un futuro laboral… perfectamente vacío.

Los profesionales egresan entrenados, pero no educados; informados, pero no formados. Son exitosos tecnócratas que no saben quién es Agustín ni por qué Platón odiaba a los sofistas (aunque los imitan sin querer). Su conocimiento es funcional, pero su vida interior es un páramo. Y no, esto no es nostalgia de un mundo perdido. Es la constatación de que formarse solo para sobrevivir es la manera más eficaz de fracasar como ser humano. La universidad que profesionaliza sin pensar produce individuos útiles… para un sistema inútil. Porque lo peor que puede pasarnos no es no encontrar trabajo, sino haber estudiado tanto para no saber por qué vale la pena vivir.

La solución, por supuesto, no vendrá de una nueva reforma curricular ni de un seminario sobre pensamiento crítico gestionado por burócratas que jamás leyeron a Pascal. Solo un giro radical —una conversión del alma universitaria— podría devolverle al saber lo que nunca debió perder: su vínculo con la verdad, con el bien, con lo que nos trasciende. Hasta que eso no ocurra, seguiremos produciendo profesionales exitosos… y civilizaciones colapsadas.

 

El ocaso de las humanidades

Lo que antes era el corazón palpitante de la universidad —la filosofía, la literatura, el arte, la historia, el pensamiento religioso y moral— ha sido recluido en un anexo gris del edificio académico, justo al lado de las aulas vacías y las oficinas de los profesores con contratos por horas. Las humanidades, dirán algunos, “no producen”. No generan patentes, no hacen spin-offs, no atraen inversiones, no dan visibilidad internacional… salvo que el conferencista cite a Foucault, claro, y repita fórmulas decorativamente vacías. Hoy, la muerte de las humanidades no ha sido un crimen pasional sino un lento suicidio asistido por rectorías que midieron su pertinencia con calculadora. ¿Para qué leer a Virgilio si puedes certificarte en storytelling digital? ¿Por qué estudiar a Santo Tomás cuando basta con saber lo justo de derecho civil para evitar una demanda? La pregunta por el bien, el mal, la belleza y la verdad fue reemplazada por: “¿Y esto en qué rubro entra?”.

Muchos filósofos modernos —de Habermas a Rorty— parecen creer que las humanidades aún respiran mientras puedan articular debates democráticos o estimular tolerancia narrativa. Qué conmovedora ingenuidad. Las humanidades no existen para “suavizar” la democracia liberal ni para servir de acompañamiento ético al mercado. Existen para interpelar, para herir de lucidez, para sacudir los cimientos mismos del sistema. No son yoga cognitivo. Son terremoto. Mientras tanto, los profesores humanistas resisten como monjes del último monasterio, citando a Platón ante auditorios distraídos, defendiendo a Dostoievski frente a estudiantes que no entienden por qué no fue influencer. Y aun así persisten, porque saben —como decía Steiner— que, sin los mitos, sin la épica, sin el diálogo con los muertos ilustres, el alma se vuelve funcional pero no pensante.

La universidad nihilista, enemiga de toda verticalidad espiritual, ha reemplazado la cátedra por la consultoría, la sabiduría por la gestión, la verdad por el enfoque de género transversal. Incluso los defensores de las humanidades hoy parecen pedir perdón por su existencia, como quien suplica un poco de espacio a los departamentos de ingeniería diciendo: “pero también aportamos al pensamiento crítico”. ¿Crítico de qué, si ya todo está normalizado por comités de innovación? Uno revisa el currículum oculto de muchas universidades y descubre que aquello que fue nutriente del alma —la historia del arte, la teología, la literatura universal— ha sido eliminado en nombre de la pertinencia y la empleabilidad. Porque, al fin y al cabo, ¿quién necesita a Esquilo en un startup?

Y no, esto no es nostalgia culturosa. Esto es protesta. Porque sin humanidades, el conocimiento pierde su horizonte. La técnica se vuelve ciega, la política cínica, la economía salvaje. Como bien advertía Jacques Maritain, el humanismo sin trascendencia degenera en idolatría del hombre, y este a su vez en mero agente del capital. El resultado es visible: universitarios que saben gestionar conflictos, pero no saben por qué existen. Especialistas en ética profesional que jamás leyeron una tragedia griega. Activistas de derechos humanos que no sospechan quién fue San Agustín. Un mundo cultivado en la superficie y analfabeto en profundidad.

La universidad sin humanidades es como una catedral sin altar: funcional, bonita desde lejos, pero vacía de aquello que otorga sentido. ¿Queremos formar empleados o fundar espíritus? Mientras no respondamos esa pregunta, los poetas seguirán siendo fantasmas en las bibliotecas desiertas… y los tecnócratas, los nuevos exorcistas del misterio.

 

El estudiante como cliente, el saber como producto

La escena es tan patética como reveladora: jóvenes que pagan una matrícula para sentarse en una clase a recibir “no saber”, y docentes que “entregan contenidos” como si fueran repartidores de Uber Eats. El conocimiento, ese fuego antiguo que alguna vez incendió almas, hoy se despacha envuelto en diapositivas sobrias, rubricas estandarizadas y lenguaje motivacional: “¡Ustedes son los protagonistas de su aprendizaje!”. Traducción: hazlo solo, págalo caro, y agradece.

La universidad se ha convertido en un elegante centro comercial de la ignorancia certificada. Las carreras se ofertan como paquetes turísticos: incluye título, acceso virtual, flexibilidad horaria y posibilidad de internacionalización (una videollamada con un profesor extranjero, claro está). El estudiante, cual consumidor exigente, ya no pide saber sino servicio. Y si la clase lo aburre, tiene derecho a quejarse en la encuesta anónima. ¿Cómo se atreve ese profesor a no entretenerlo? Ortega y Gasset nos advertía del “hombre-masa”, satisfecho en su vulgaridad ilustrada, incapaz de aspirar a nada que no sea útil. Hoy habría que añadir al “estudiante-cliente”, esa criatura ansiosa que confunde el aula con una sala VIP y exige más resultados con menos esfuerzo. Su idea de “excelencia” es que no haya interrupciones de internet y que el examen venga con alternativas.

Los defensores de este modelo —cómplices del mercado académico— alegan que el estudiante invierte y, por lo tanto, tiene derecho a exigir. Que la universidad debe rendir cuentas, dar resultados, asegurar empleabilidad. Nussbaum y Bauman, preocupados por la deshumanización del saber, aún piensan que el sistema puede ser suavizado. Pero no se trata de edulcorar un cadáver. Se trata de comprender que lo que está en ruinas no es el servicio, sino el alma. La mercantilización del saber ha producido monstruos conceptuales: carreras universitarias que prometen “transformar tu vida” en ocho semestres, magísteres exprés en liderazgo resiliente, posgrados en “felicidad organizacional”. Casi todo menos filosofía, teología, estética o metafísica. Eso ya no vende. Al contrario: incomoda, genera preguntas, ralentiza el consumo. Y un cliente con dudas no es rentable.

Las universidades han sido tan diligentes en su servidumbre al mercado que ya hablan el lenguaje del marketing sin sonrojarse. Términos como “target académico”, “experiencia de usuario” o “interfaz curricular” desfilan por los documentos institucionales con naturalidad. Mientras tanto, Aristóteles bosteza en su tumba, esperando que alguien vuelva a preguntarse por el fin último del hombre más allá del salario mínimo vital.

Incluso la investigación académica se ha contaminado con esta lógica comercial: ya no se investiga para comprender el mundo, sino para acumular puntos en rankings que miden el impacto en revistas que nadie lee y cuyos criterios de calidad excluyen, por supuesto, cualquier referencia a Dios, al alma, o al misterio. Heidegger hablaba del “olvido del ser”; hoy asistimos al olvido del porqué. Los estudiantes, convertidos en consumidores con códigos QR, ya no buscan un maestro, sino un gestor amable que no incomode. Y si algún docente se atreve a lanzar una pregunta incómoda —por ejemplo, “¿y si la universidad ha perdido su sentido?”—, no tardará en recibir un memorándum por “afectar la autoestima del aula”.

Lo más fascinante es que, en medio de este simulacro, aún se habla de “autonomía universitaria”. Autonomía para hacer lo que el mercado exija, claro está. Como diría Chesterton, “la libertad moderna consiste en ser esclavo sin que te lo digan”. Las universidades son libres de diseñar sus planes de estudio… siempre que no molesten a los auspiciadores, a las ONG globalistas, ni a los rankings internacionales. En este teatro de la autosatisfacción institucional, el estudiante no lee, no medita, no contempla: acumula. Créditos, certificados, insignias digitales, horas extracurriculares. Todo un expediente para una vida que probablemente lo conduzca a un empleo frustrante, pero con coffee breaks motivacionales. ¿Pensar? Solo si no afecta los resultados de aprendizaje. Y luego, cuando todo este proceso concluye —cuando el cliente se gradúa, agradece en LinkedIn y paga su deuda universitaria—, descubre que el conocimiento adquirido no transforma, no salva, no consuela. Porque nunca fue verdadero saber, sino producto. Como quien compra una lámpara que no alumbra, pero hace juego con el decorado del living.

Así muere el saber: convertido en mercancía, impartido como servicio, consumido como trámite. Y así muere también el estudiante: entrenado para demandar, jamás para asombrarse. Una universidad que transforma al alumno en cliente es una institución que ha renunciado al alma. Y un conocimiento sin alma es tan útil como una brújula en el bolsillo de un ciego satisfecho.

Hoy ya no se escribe una tesis: se terceriza. Se encarga. Se descarga. Se “copia y pega” con lenguaje inclusivo y citas en APA, por supuesto. Gracias a la Inteligencia Artificial —ese nuevo oráculo digital de la superficialidad eficiente—, el estudiante ya no tiene que leer, pensar ni sufrir: sólo necesita un teclado, una conexión estable y el coraje para firmar un texto que no entiende. Así, la IA ha logrado lo que décadas de reformas educativas no consiguieron: automatizar la ignorancia y revestirla de erudición sintética. Tesis escritas en cinco minutos, artículos académicos tan vacíos como pulcros, discursos copiados con propiedad… y reproducidos con una convicción tan hueca que hasta Kant saldría corriendo del aula. El resultado es cientos de egresados impecablemente titulados, solemnemente graduados, absolutamente incompetentes. No saben lo que firmaron, ni les interesa. Pero tienen currículum, tienen diploma, tienen “evidencia de investigación”. La universidad ya no está viva: es una necroteca de documentos bellamente editados, sin sangre ni ideas. Es como la biblioteca del bibliómano que sólo acumula libros, pero nunca los lee.

Y lo más cínico es que se aplaude. Que se alienta. Que se normaliza. Porque el problema no es que los estudiantes usen IA —el problema es que nadie se da cuenta de que la universidad ya fue convertida en una fábrica automática de legitimaciones vacías. Un motor que produce cadáveres académicos con certificado oficial y código QR, ISBN, y demás. Así es: la universidad contemporánea ha institucionalizado la mediocridad ilustrada con tal rigor administrativo que hasta la lectura profunda ha pasado a ser un estorbo. El caso es paradigmático: leer o escribir diez o quince libros fundacionales no vale casi nada; escribir un artículo trivial en una revista indexada que solo leen los jurados de promoción, en cambio, cuenta como “aporte significativo al conocimiento”.

Se premia la ocurrencia sobre la comprensión, la novedad formal sobre la profundidad real, el artículo de ocasión —redactado para cumplir un puntaje, no para decir algo verdadero— sobre el diálogo con los grandes pensadores que podrían incomodar al evaluador o, peor, al comité de calidad. ¿Leer a Scheler? ¿Dialogar con Guardini? ¿Pensar en voz alta con Hegel? Muy bonito... pero ¿eso en qué base de datos está indexado? Esto no es una exageración, es una ironía sistémica: el saber vivo es marginado por no estar estandarizado, y el pensamiento profundo, penalizado por no encajar en la caja del “factor académico”. Se incentiva la reproducción burocrática del vacío, no la transmisión generosa del espíritu. Y así, la universidad se convierte en un ecosistema ideal para el parásito del pensamiento: aquel que no lee, pero produce; que no piensa, pero puntúa; que no crea, pero acredita. Nada más que respetable gestor del simulacro académico.

 

2. El nihilismo institucional: cuando la universidad renuncia a su espíritu

 

El saber sin verdad

Vivimos bajo la dictadura del dato. No interesa si lo que se enseña es verdadero, basta con que esté actualizado. En un giro digno del sarcasmo de Ambrose Bierce, la verdad ha dejado de ser una pregunta y se ha vuelto un requisito del formato APA. Se enseña “lo último”, “lo más reciente”, “lo más citado”, aunque esté vacío de sentido. Qué importa si el contenido es trivial o contradictorio: si tiene DOI, tiene autoridad. El saber universitario ha sido despojado de su orientación a la verdad, y ahora gira en torno a la pertinencia, la utilidad y la cuantificación.

François-Xavier Bellamy, en Los desheredados, denuncia la amputación cultural de la juventud, pero aún confía en la posibilidad de un retorno humanista dentro del sistema. Qué entrañable. Porque el problema no es solo educativo, es ontológico: la universidad ha renunciado a la verdad como fin, y con ello, ha dejado de ser universidad. Hoy se aprende para aprobar, se investiga para indexar y se enseña para cumplir. ¿La verdad? Que la revise otro, después de subir el archivo.

Pero lo más alarmante no es que se haya relegado a la verdad, sino que nadie parezca extrañarla. Como si su ausencia no generara escándalo, sino alivio. La universidad respira tranquila sin ella: no interrumpe, no exige, no incomoda. Porque, claro, preguntar por la verdad equivale a abrir una caja de Pandora que el campus corporativo no está dispuesto a destapar. ¿Y si descubrir la verdad revelara que el edificio entero está construido sobre la arena del consenso útil? En este clima, Jean-François Lyotard se convierte en el profeta oficioso del saber posmoderno: en La condition postmoderne declara la incredulidad hacia los metarrelatos, y con ello, la universidad se vuelve alérgica a cualquier afirmación que aspire a valer más allá de los algoritmos de citación. Lo absoluto, lo trascendente, lo universal: todo eso suena hoy a herejía metodológica. Lyotard no solo describió el fenómeno; ayudó a instaurarlo. Así nos quedamos con una universidad que cree en todo... menos en el sentido de creer.

Incluso Alasdair MacIntyre, que en After virtue clama por la recuperación de la ética como tradición encarnada, se queda atrapado en un horizonte cultural que sigue atado a la inmanencia. Su crítica es feroz, sí, pero ¿dónde está el salto? ¿Dónde la apertura a una verdad más alta que la genealogía de la virtud? Todo se queda en la añoranza moral de una civilización ya colapsada, pero sin señalar el norte metafísico que haría viable su redención. Y así, en el aula, el profesor repite —con voz monocorde y bibliografía en regla— que “la verdad es relativa”, mientras obliga a los estudiantes a responder “correctamente” lo que dicta su rúbrica. El relativismo académico tiene la particularidad de ser dogmático: puedes negar que exista una verdad… siempre que no niegues el marco teórico aprobado por la facultad. ¡Ah, el cinismo con cara de neutralidad!

La técnica, ya lo advertía Simondon, ha usurpado el lugar del pensamiento. Pero hoy ni siquiera es la técnica creadora, sino la repetitiva: la del software de citación, del antiplagio automático, del gestor de referencias. Todo está controlado, excepto el contenido. Porque nadie se toma la molestia de verificar si lo dicho es verdadero, solo si está bien citado. El espíritu ha sido reemplazado por la plantilla. Así, el saber sin verdad se convierte en esa categoría tragicómica que Ortega habría desmontado con ironía: la de los “sabios sin alma”. No son ignorantes, claro. Tienen grados, diplomas, publicaciones. Pero su erudición es como un traje vacío, colgado en el perchero de las acreditaciones. Y si se les pregunta por qué enseñan lo que enseñan, contestarán con decimales: porque mejora el impacto académico.

Mientras tanto, la verdad —esa antigua perseguidora del espíritu— espera su turno en las bibliotecas olvidadas, entre volúmenes que nadie consulta porque no están indexados. Quizás haya que rehabilitar el escándalo. Tal vez sea hora de gritar en medio del campus: el rey está desnudo, y también el currículum. Porque si el saber no se ordena a la verdad, todo conocimiento se vuelve instrumental... y todo profesor, un amable técnico del simulacro.

Si bien La transparencia del mal o Cultura y simulacro de Baudrillard diagnostican que vivimos en un mundo donde el signo ha devorado la realidad, él mismo termina celebrando el simulacro como si fuera inevitable o incluso estéticamente sugestivo. Pero aquí no hay estética: hay farsa. La universidad no simula saber, como una obra de arte transgresora, sino como una parodia institucional sin gracia. No es el signo flotante, es el vacío con sello notarial. Mientras Baudrillard se deleita en la disolución de lo real, nosotros convivimos con profesores que firman tesis que no han leído, alumnos que investigan sin saber qué están escribiendo, y publicaciones académicas que apenas sobreviven como ecos rimbombantes de un saber que ya no cree en sí mismo. Aquí el simulacro no es juego conceptual: es sistema de gobierno. Por eso hay que ir más allá de Baudrillard. No basta con señalar la hiperrealidad. Hay que tener el coraje —que él rehúye— de decir que el saber sin verdad, el método sin alma, y el conocimiento sin trascendencia no nos hacen más lúcidos… solo más perfectamente engañados.

 

La pedagogía del vacío

Mientras más vacía está la educación, más pesadas se vuelven las metodologías. El aula está llena de rúbricas, cronogramas, resultados esperados, indicadores de desempeño… pero nadie se atreve a preguntar por qué educamos. La pedagogía contemporánea se ha convertido en una arquitectura sin cimientos: fascinada con la técnica, pero hueca de sentido. Los docentes ya no median el saber, sino que lo administran; y los alumnos, entre tanto “aprendizaje autónomo”, terminan educándose a sí mismos con resultados verdaderamente admirables por su superficialidad. Mèlich habla de una educación como acontecimiento ético, pero se cuida de no ofender los límites epistemológicos de la posmodernidad blanda. Finkielkraut, por su parte, clama contra La derrota del pensamiento, pero no consigue señalar de dónde vendría la victoria. Todos advierten el vacío, pero pocos quieren llenarlo. Porque llenarlo exige un acto de fe: fe en que el pensamiento apunta a algo más que a su propia disolución. Pero eso, claro, es demasiado absoluto para una pedagogía que teme a la trascendencia como si fuera contagiosa.

El aula contemporánea es una especie de circo metodológico en el que el payaso principal —el profesor— malabarea con rúbricas, evidencia de aprendizaje y formularios de autoevaluación. Todo está medido, previsto, digitalizado, auditado. Lo único ausente es aquello que no puede ser reducido a una celda de Excel: la presencia viva del sentido. Así, la pedagogía del vacío se presenta como el nuevo arte educativo: enseñar sin decir nada, evaluar sin comprender, aprender sin transformar. Un triunfo formidable de la forma sobre el fondo. En este carnaval de la técnica educativa, los contenidos —aquello que verdaderamente importa— han quedado subordinados al proceso. Se discute más sobre el diseño instruccional que sobre el misterio del saber. Y cuando alguien osa plantear una pregunta esencial —como “¿qué es el hombre?”, “¿para qué vivir?”, “¿por qué educar?”—, se activa la alarma: ¡eso no está alineado con el resultado esperado! La pedagogía se ha vuelto tan prudente que ya no educa: gestiona.

Ivan Illich, en su demoledor Deschooling Society, proponía la abolición del sistema escolar institucionalizado. En parte acertaba: había que dinamitar la fábrica. Pero olvidó que, sin una antropología trascendente, incluso su revolución sería cooptada por la lógica del vacío. Hoy su crítica es utilizada por pedagogos tecnocráticos para diseñar plataformas de “aprendizaje personalizado” donde el alumno escoge lo que le gusta —generalmente, lo que menos le exige. Illich como pionero de Google Classroom… he aquí el giro irónico de la historia. Todo un monumental fracaso.

No menos paradójico es el caso de Jürgen Habermas. En su búsqueda por una razón comunicativa y una ética del discurso, ha generado generaciones de pedagogos que creen que el diálogo es un fin en sí mismo, una panacea. No importa si se busca la verdad, basta con que se dialoguen distintas opiniones. Así, se perpetúa una pedagogía del consenso blandengue: nadie puede estar equivocado, porque eso violentaría su autodeterminación epistemológica. Todos tienen derecho a su error… y a que se lo aplaudan. Mientras tanto, los docentes son convertidos en operadores de aula, facilitadores de “entornos de aprendizaje significativo” con más presentaciones que ideas. Y los alumnos —formateados por años de consumo digital pasivo— no esperan iluminación, sino eficiencia: “¿Está la clase en la plataforma?”, “¿Puntúa la asistencia?”, “¿Cuál será la rúbrica?”. En este escenario, pensar es un lujo, y el silencio, una falla técnica.

Para disimular la vaciedad, se sobreactúa la metodología. Hay tutoriales, mapas conceptuales, rúbricas estéticas, plataformas con interfaz amigable y sesiones sincrónicas con emojis motivacionales. Pero todo eso es el decorado de un teatro sin guión. Porque el pensamiento ha sido expulsado del aula con buenos modales y un informe de calidad como rúbrica de expulsión. La educación se ha vuelto tan “centrada en el estudiante” que ya no hay lugar para el conocimiento. La didáctica contemporánea parece diseñada por expertos en logística: organizan, distribuyen, cronometran, documentan... pero no educan. Los alumnos avanzan en módulos, como si el saber fuera una línea de montaje. Aprenden con guías, cuestionarios y cápsulas audiovisuales, pero nunca se ven obligados a confrontar una idea radical, a perder el equilibrio ante una intuición, a quedarse en silencio porque algo les removió el alma. La pedagogía ha sido higienizada para no provocar vértigo.

En este contexto, hasta la evaluación se ha vuelto cómica: ya no mide lo que sabes, sino lo que puedes demostrar que "adquiriste". Y para evitar discriminaciones emocionales, se ha prohibido cualquier forma de exigencia que implique conflicto. Se corrige con suavidad, se devuelve retroalimentación “positiva”, y si el alumno se frustra, hay talleres de bienestar emocional para compensar. Como si el pensar no doliera por naturaleza. Autores como Edgar Morin —siempre tan lúcido como complaciente— hablan de una pedagogía de la complejidad. Pero en la práctica, esa complejidad se traduce en libros de texto con gráficos coloridos y palabras grandes, y en cursos de epistemología con más esquemas que conceptos. La verdadera complejidad —la de mirar al abismo del ser humano y decir: “piensa, aunque duela”— ha sido sistemáticamente eliminada del pensum por no ser “pertinente”.

La pedagogía del vacío no solo afecta a los estudiantes. Ha creado también docentes mecánicos, asustados, que han interiorizado la lógica del miedo institucional: miedo a incomodar, a fallar el indicador, a “enseñar de más”. Muchos de ellos aprendieron a enseñar con pasión, pero ahora deben leer un guion, sujetarse al tiempo, callar lo importante y repetir lo anodino. Así, el aula deviene en despacho técnico. Y el maestro en operador de dispositivo. Lo más cruel es que esta pedagogía no se presenta como vacía, sino como innovadora. Cualquiera que ose pedir profundidad es tachado de retrógrado. ¿Filosofía? ¿Grandes libros? ¿Teología? ¡Revisen el siglo! —gritan los gerentes del aula. Lo que importa es que el contenido pueda transformarse en una competencia evaluable. Y si se puede graficar en formato Canva, tanto mejor. A esta altura, no queda mucho espacio para el asombro ni para el silencio. Esos dos ingredientes fundacionales del pensamiento han sido sustituidos por actividades dinámicas y foros virtuales donde todos opinan sin leer a nadie. Se entrena al alumno para llenar espacios con palabras, no para habitar ideas. Se habitúan a la mente de crucigrama. El resultado: una generación que habla mucho, pero no sabe decir. Que participa… sin presencia. Ni siquiera los grandes problemas del mundo —la muerte, el dolor, la trascendencia, el mal, la belleza— figuran ya en la agenda educativa. Si acaso aparecen, es como excusa para una actividad integradora en la Semana de la Cultura. Se habla de ciudadanía, de inclusión, de sostenibilidad, pero nunca de alma. Y eso no es casualidad: el alma no puntúa.

Frente a este panorama, la pedagogía del vacío no es un accidente, sino un diseño. Una universidad que ha renunciado a pensar necesita una pedagogía que impida hacerlo. Si el pensamiento surgiera, podría interrogar lo institucional, lo político, lo económico. Y eso no conviene a quienes gobiernan el aula desde los directorios. Mientras el educador se ahoga en formularios y protocolos, nadie se atreve a decir lo obvio: que estamos formando analfabetos existenciales con excelente ortografía. Jóvenes que pueden redactar un ensayo según la estructura canónica, pero que no sabrán enfrentarse al dolor, ni a la muerte de un ser querido, ni a la pregunta por Dios. Porque al final, el drama de esta pedagogía no es su fracaso técnico. Es su éxito total. Ha logrado formar generaciones que no extrañan lo que nunca recibieron. Que aceptan como normal un aula sin espíritu. Que consideran “motivadora” una clase sin contenido. Así se produce, silenciosamente, la extinción del pensamiento. Lo que urge no es una reforma pedagógica más. Lo que urge es una insurgencia espiritual. Una rebelión contra el aula anestesiada. Una pedagogía que vuelva a pronunciar la verdad con temblor. Que recupere el escándalo, el misterio, el silencio. Y si eso implica salirse del sílabo, bendita sea la infracción.

En la pedagogía del vacío, el verdadero pensador no inspira, sino que incomoda. Es un vestigio incómodo de una era en que pensar no era una rareza sino un mandato del alma. Lo miran como a un busto de bronce cubierto de polvo, útil solo para discursos institucionales en aniversarios con himno, pero no para el aula. Nadie lo invita a disertar, porque se niega a simplificar. No sirve a la autoayuda ni al coaching. No produce papers con abstract vendible ni aparece en rankings. Y como no sonríe en clase ni proyecta memes con moraleja, lo declaran pedagógicamente obsoleto. Ese pensador, ese fósil que aún cita a Pascal o a Nicolai Hartmann sin pedir permiso a la innovación curricular, parece tan fuera de época que inquieta. Vive en la indigencia académica porque jamás convirtió su pensamiento en mercancía. No se vende, y, por ende, no cotiza. No obstante, es él quien podría devolverle a la universidad aquello que perdió mientras se profesionalizaba: la conciencia.

En un ecosistema donde todo pensamiento está domesticado, el pensador libre es un escándalo. Pero cuidado: los fósiles, aunque enterrados, conservan memoria. Y quizás un día —en medio del colapso de tanto simulacro— alguien los desentierre y descubra que ahí latía, bajo la ceniza, el fuego verdadero. Hoy más que nunca el pensador encuentra su lugar fuera de los podridos muros universitarios, es extraacadémico por excelencia, Y es que la universidad, convertida en institución del simulacro, ya no alberga al pensador: lo tolera, lo margina, lo convierte en decorado incómodo. Por eso, el verdadero pensamiento —ese que interroga, incomoda, muerde— ha tenido que fugarse por los márgenes, como un disidente que ha perdido el derecho de ciudadanía en su propia patria espiritual.

Hoy el pensador auténtico es extraacadémico no por elección, sino por salud mental. El aula ya no lo contiene: lo ahoga entre rúbricas, formatos, reportes y comités de pertinencia. Prefiere el café mal servido de una esquina con libros usados, antes que el climatizador estéril de un claustro sin alma. Vive entre bibliotecas personales, foros insurgentes, blogs que todavía sangran pensamiento, y pasillos de librerías donde aún se conversa con los muertos ilustres. ¿Y sabes lo más revelador? Que allí —en esa intemperie luminosa— el pensamiento florece. Sin plan de estudios. Sin autorizaciones. Sin publicaciones de impacto, sin éxitos de librería. A la intemperie, sí, pero con alma. Porque mientras más se academiza el conocimiento, más se exilia la verdad. Y quien aún la busca, lo hace —como decía Simone Weil— como un huérfano que sigue llamando madre a lo que lo expulsó.

Los pensadores actuales viven más radicalmente contra su tiempo si se rebelan contra el inmanentismo de la modernidad y posmodernidad. Nada más subversivo hoy que creer —y sostener— que el pensamiento no se agota en lo empírico, lo cuantificable, lo útil. Mientras la modernidad consagró la razón instrumental y la posmodernidad la vació de todo contenido firme, el pensador que se planta fuera de ese juego binario aparece como un hereje luminoso: no niega la razón, pero la somete; no desprecia la duda, pero apunta más allá de ella. El inmanentismo ha naturalizado la clausura del horizonte trascendente. No se discute si Dios existe, sino si “suma al debate decolonial”; no se pregunta por el alma, sino por su performatividad de género. Todo queda encerrado en el oscuro y tétrico invernadero de lo inmanente: confortable, climatizado, sin sobresaltos ontológicos. Y es que el pensador de verdad es ese que abre ventanas, que rompe cristales. Que —como Kierkegaard contra Hegel— interrumpe la comodidad del sistema con una angustia que no cabe en el método. En esta época, pensar en términos de eternidad, bien, belleza o salvación no solo es impopular, es considerado peligroso. Y es ahí donde el pensador encuentra su vocación profética: en no adaptarse, en no obedecer. No es progresista ni reaccionario: es intempestivo, como quería Nietzsche. Pero —y aquí la paradoja incendiaria— ya no juega con la muerte de Dios como chiste dionisíaco; ahora se pregunta si no es precisamente su ausencia lo que ha convertido al saber en escombro. Hoy, rebelarse contra el inmanentismo no es nostalgia: es radicalidad. No es regresar al pasado, sino saltar fuera del pozo. Y ese salto —ese acto suicida para el ego académico— es la única forma de que el pensamiento vuelva a estar vivo.

Y es en este contexto que se entiende que el inmanentismo es la raíz más profunda en nuestro tiempo posmoderno de doctorados sin sabiduría y profesores sin apostolado. En esta época que presume de títulos y se jacta aún más de neutralidad, el inmanentismo ha dejado de ser una postura filosófica para volverse una atmósfera: una niebla que envuelve cada aula, cada sílabo, cada tesis defendida con entusiasmo por quien ya ha olvidado de qué trata la pregunta por el sentido. Es esa renuncia a todo aquello que trascienda lo medible lo que explica por qué los doctorados producen “especialistas” que jamás se han estremecido ante una verdad, y por qué los profesores ya no son guías del espíritu, sino empleados de la didáctica.

La sabiduría ha sido sustituida por la competencia académica, y el apostolado —esa entrega ardiente por el saber con mayúscula— ha sido archivado como romanticismo pedagógico. ¿Qué lugar queda para el maestro que no sólo enseña, sino que transmite llama? En este clima inmanentista, es sospechoso. Lo acusan de tener agenda. Porque en esta cultura tan “abierta”, la única herejía es creer que hay algo más allá del aquí y ahora. Y tal vez por eso proliferan doctores que han escrito tres libros y no han llorado con ninguno, y profesores que jamás se han jugado el pellejo por una idea, pero sí por una nota en Scopus. Así de cómodo, así de vacío. Porque, al final, el inmanentismo ha logrado su obra maestra: abolir la trascendencia sin que nadie la eche de menos.

 

La banalización del mérito y del sentido

El mérito ha sido vaciado como una copa de vino utilizada para beber agua mineral. Ya no representa excelencia, sino cumplimiento. Basta con no faltar, entregar a tiempo y no levantar la voz. El estudiante “cumplidor” es el nuevo ideal; el brillante, un problema; el incómodo, una amenaza. Y si acaso logra destacar, que sea por su disciplina, jamás por su diferencia. Así se premia la mediocridad estructurada, mientras se castiga la audacia.

Autores como Terry Eagleton reclaman una idea de cultura, pero siempre en clave sociológica, como si bastara con rescatar el folklore o democratizar la ópera. Lo que se ha perdido no es solo la cultura entendida como contenido, sino el sentido del sentido: el horizonte que hace que educar valga la pena. Hoy todo se evalúa, pero nada se valora. El estudiante pasa de ciclo en ciclo sin saber por qué hace lo que hace, y eso es lo más perverso: que nadie le dice que preguntar por el sentido no está en el sílabo.

La universidad ha renunciado a su espíritu no en un acto dramático, sino por omisión sistemática. Lo ha ido dejando morir mientras llenaba formularios, mientras firmaba convenios, mientras actualizaba plataformas. Como esos personajes de Kafka que mueren de inanición sin saberlo, ha vaciado el saber de verdad, la pedagogía de contenido y el mérito de profundidad. Y luego nos preguntamos por qué los egresados no creen en nada. Quizá sea porque la universidad primero dejó de creer en ellos.

La idea de mérito ha sufrido una metástasis: ya no es sinónimo de excelencia, sino de resiliencia burocrática. Se premia la sumisión educada, no la inteligencia incómoda; la obediencia a la rúbrica, no la desobediencia fecunda del que piensa. Allan Bloom, en The Closing of the American Mind, señalaba con melancolía que los estudiantes ya no buscan la verdad sino la adaptación. Pero Bloom mismo, aún en su grito agónico por los clásicos, cayó en la trampa de creer que bastaba restaurar el canon para resucitar el alma. No es sólo una cuestión de libros: es una cuestión de fuego.

Hoy, el alumno ejemplar es el que no molesta. El que llena todos los casilleros del LMS -Sistema de Gestión del Aprendizaje- y asiste a todos los webinars institucionales sobre “motivación profesional”. Se busca el estudiante gris platino: sin luces deslumbrantes, pero tampoco sombras inquietantes. La universidad se ha convertido en un parque temático de la corrección académica. Y si alguien brilla, que lo haga discretamente, por favor: la originalidad está permitida, siempre que venga con permiso del comité curricular.

Eagleton insiste en salvar las humanidades desde la trinchera del análisis cultural, pero lo hace sin cruzar nunca la línea: diagnostica el vacío, pero no se atreve a golpear la raíz metafísica del derrumbe. No basta con “democratizar el gusto”: hay que preguntarse por el sentido de la cultura más allá de su utilidad crítica. El mérito cultural sin orientación trascendente se convierte en otra mercancía del supermercado ilustrado. Y luego está J.L. Austin, el ingeniero verbal de los actos de habla, quien creyó que decir algo era en sí mismo hacer algo. Su teoría sirve a la pedagogía del simulacro: hablar sobre ética, por ejemplo, cuenta como un acto ético; simular compromiso académico equivale a saber. ¿Y si el lenguaje no crea realidad, sino que la esconde? ¿Quién se atreve a decir hoy en voz alta que muchos discursos universitarios son puros gestos sin alma?

Jacques Ellul, por su parte, denunció como pocos la autonomía de la técnica, pero su visión se detuvo en el plano sociotecnológico, como si el vacío se pudiera explicar sin acudir al drama espiritual que lo precede. Ellul vio la máquina y su imperio, pero se quedó corto en el exorcismo: no basta con advertir el automatismo, hay que anunciar lo que lo trasciende. O nos hundimos en la autoconciencia impotente… o abrimos el cielo de nuevo. Hoy el mérito es medido con precisión digital: hojas de vida por competencias, “engagement” estudiantil, indicadores SMART.

Pero nadie mide el hambre de sentido, ni premia la sed de verdad. Se gradúan expertos en indicadores que jamás han temblado ante una gran pregunta. Como dijo alguien en otro siglo: ganan el mundo entero, pero pierden su alma. Aunque en este caso, el mundo que ganan es un puesto de internado con almuerzo corporativo. Los estudiantes ya no se preguntan para qué estudian. La pregunta ha sido anestesiada desde el colegio. Lo importante es avanzar, sumar créditos, coleccionar diplomados. Y si alguien osa preguntar por el sentido último del saber, será remitido al área de bienestar emocional o, peor, a orientación vocacional. Nadie recuerda ya que las universidades nacieron como monasterios de verdad, no como showrooms de empleabilidad.

La tragedia es que esa banalización del mérito viene acompañada de la banalización del sentido. Ya no se pide profundidad, sino habilidad para simularla. Una tesis no debe demostrar pensamiento, sino formato. Una clase no debe formar, sino entretener. ¿Y los libros? Bien gracias, convertidos en insumos de citas para artículos que nadie leerá, publicados en revistas que nadie comprende, citados por pares que no se atreven a dudar. Y mientras todo esto ocurre, la institución sonríe. Organiza semanas de la excelencia educativa, lanza concursos de innovación docente, y publica boletines con palabras como "calidad", "mejora continua" y "transformación". Pero no transforma nada, porque ha renunciado a lo único que podía hacerlo: la confrontación con lo esencial. Hoy más que nunca, el mérito verdadero es subversivo: consiste en pensar contra la corriente, en arriesgarse a no encajar, en hablar de lo eterno en la dictadura de lo urgente. El verdadero mérito ya no está dentro del aula, sino en quienes se han atrevido a huir del aula para conservar el alma. Todo lo demás son fuegos artificiales sobre una ciudad que ya no tiene luz.

La universidad actual ha dejado de ser un santuario del pensamiento para convertirse en una réplica siniestra de la caverna platónica, despojada incluso del anhelo de ascender hacia la luz. Ya no quedan encadenados que miren con nostalgia hacia la salida; todos parecen conformes contemplando las sombras, satisfechos con simulacros de conocimiento proyectados sobre la pared institucional. En este nuevo régimen, la figura del filósofo —el único que, en la tradición de Platón, se atrevería a desatarse para buscar el sol de la verdad— ha sido declarada redundante, cuando no subversiva. El fuego interior del saber ha sido sustituido por la luz artificial de proyectores y pantallas, en las que se celebran contenidos “pertinentes”, “alineados con competencias” y “eficientemente transferibles”. Lo absoluto ha sido exiliado, lo eterno declarado improductivo. El lenguaje de la verdad ha sido suplantado por una jerga higiénicamente neutra: resultados de aprendizaje, perfiles de egreso, entornos evaluativos. Se alaba la crítica en abstracto, pero se penaliza cualquier atisbo de pensamiento que señale lo trascendente. Así, el aula deja de ser espacio de asombro y se convierte en habitáculo de gestión. Lo más inquietante no es la analogía platónica sino su fusión con la distopía de Orwell. Porque en este entorno académico, no sólo se renuncia a la verdad; se vigila activamente su enunciación. Cada palabra del docente debe someterse a protocolos, formatos y filtros discursivos. El pensamiento es tolerado sólo si es inofensivo. Las formas de control no se imponen con violencia, sino con aplausos. Como en 1984, no se prohíbe la verdad: simplemente se le elimina como posibilidad de lenguaje. Así se prohíbe hablar en contra la ideología de género y se apoya abiertamente la agenda LGTBQ y más. La universidad no es ya la cuna de la conciencia crítica, sino el escenario programado de una simulación sostenida. Su estética institucional, su cortesía performativa, sus ceremonias de calidad ocultan —con eficiencia inquietante— la desaparición progresiva del alma, la alienación del espíritu. La caverna y la pesadilla se han fundido en un solo espacio: un recinto sellado donde las sombras han olvidado que alguna vez hubo luz.

 

3. Tecnocracia y fragmentación del saber

 

Especialismo como dogma

El conocimiento académico ha sido progresivamente seccionado, disecado, parcelado hasta el absurdo. El especialista, antes un estudioso riguroso de un campo concreto, se ha convertido hoy en una figura caricaturesca: ostenta su saber fragmentario con orgullo casi sacerdotal, ignorando que ha perdido la visión de conjunto que da sentido a toda investigación. Es el sacerdote de un culto sin divinidad, el técnico erudito que, habiendo perdido el logos, se abraza al método como si de un dogma se tratara. Esta hipertrofia de la especialización —que ya Ortega había denunciado como la patología del “hombre-masa universitario”— no es solo una deformación pedagógica; es una mutación ontológica del saber. El especialista es incapaz de pensar fuera del lenguaje técnico que domina. Conoce los mecanismos de una célula, pero desconoce el misterio de la vida. Escribe sobre procesos cognitivos, pero jamás ha leído a Pascal ni se ha emocionado con Agustín. La profundidad ha sido sustituida por pericia, y la sabiduría, por competencia.

Spengler, en La decadencia de Occidente, anticipó este fenómeno con lucidez fatalista. Veía en el cientificismo y el especialismo signos del agotamiento cultural de la civilización. Pero su visión era ya la de un profeta resignado ante el ciclo irreversible. Allí se detuvo: en la descripción lúgubre del ocaso. Falló en identificar que no basta con advertir la decadencia; hay que buscar el nervio intacto que permita restaurar la forma. El diagnóstico sin esperanza termina siendo cómplice. El especialismo no ha elevado el rigor del saber: ha abolido su vocación universal. La división del conocimiento —justificable en términos metodológicos— se ha convertido en estratificación ontológica. El saber se ha enclaustrado en claustros separados donde los unos no hablan con los otros. El filósofo ya no dialoga con el físico, el jurista desconoce la teología, el médico desprecia la antropología. Ya no hay comunidad del saber. A pesar de ello, todos se reúnen en simposios para hablar de “interdisciplinariedad” con la misma vaciedad con que una orquesta desafinada invoca la armonía.

Eric Voegelin, con su aguda crítica al “gnosticismo moderno”, comprendió que la pérdida del orden espiritual conduciría inevitablemente a una hipertrofia técnica de lo político, y con ella, a una reducción técnica del saber. Esto nos hace decir que en nuestro tiempo inmanentista hay mucho saber especializado, pero casi nula cultura. Pero Voegelin, en su afán por exorcizar el gnosticismo, cayó en la tentación de una historia de las ideas demasiado conservadora, como si bastara con recomponer el relato clásico para enfrentar el desastre de la fragmentación. No supo ver que la técnica se ha vuelto condición de posibilidad epistemológica, no mero instrumento. El especialista de hoy no se atreve a pensar lo que no puede calcular. Para él, las preguntas últimas no son pertinentes: no entran en su campo. Y, lo que es peor, se ufana de su ignorancia deliberada sobre los fundamentos metafísicos del saber. Desprecia lo que no se puede cuantificar, ignora lo que no se puede indexar, calla lo que no se puede justificar en base a resultados. Como si el alma del hombre pudiera ser tratada como una estadística longitudinal. Y es que sociedad posmetafísica sufre de erosión nihilista. No es que el especialista sea ignorante; es algo más alarmante: ha sido educado para no saber que ignora. Su mundo está completo mientras no le falte bibliografía de su subdisciplina. Y así se reproduce una casta académica capaz de escribir miles de páginas sobre una minucia sin jamás sospechar que ignora la totalidad que da sentido a dicha minucia. La erudición sin sabiduría es hoy el nuevo opio académico.

Ya no hay Docta ignorancia, sino Ignorancia doctorada. Esa inversión irónica es tan certera como desgarradora. Lo que Nicolás de Cusa llamó docta ignorancia —esa humildad sapiencial que reconoce los límites del entendimiento sin renunciar a la búsqueda de la verdad— ha sido desplazada por su contrario obsceno: una ignorancia doctorada, solemnemente certificada, blindada por títulos, avalada por comités y cargada de citas… pero vacía de sabiduría. Esta nueva ignorancia no se confiesa ignorante; al contrario, ostenta su erudición técnica como prueba de autoridad. Su tragedia no está en lo que no sabe, sino en no saber lo que no sabe. Ignora lo esencial con tal convicción que ya no es posible siquiera el diálogo. El que pregunta por el ser es visto como extravagante; el que interroga por la verdad, como anacrónico; el que nombra a Dios, como peligroso. Lo más alarmante es que esta ignorancia no es ignorancia natural, sino cultivada: se siembra en aulas, se riega con papers, se cosecha con tesis, y se celebra en actos académicos vestidos de solemnidad. Así, el alma académica se vuelve un simulacro de lucidez que ha olvidado que el pensamiento verdadero comienza cuando nos reconocemos indigentes ante el misterio.

Sloterdijk, con su talento para la ironía sistemática, intentó parodiar esta deriva en Crítica de la razón cínica, pero su filosofía terminó también por devenir performance intelectual. Su crítica al cinismo ilustrado y al saber autoirónico nunca se propuso restaurar la dimensión sapiencial del pensamiento. Más bien la estetizó, la volvió arte de la sospecha. Al final, todo quedó en pirueta conceptual. Faltó convicción, sobró juego. Y así, mientras más se especializa el saber, más se distancia de su principio fundante: el amor a la verdad. La especialización, en tanto no remita a una totalidad, no conduce al saber, sino a su caricatura. Se multiplica el número de expertos, pero se extingue el sabio. Y sin sabios, la universidad no forma almas, solo operarios intelectuales que, como recordaba Max Scheler, poseen formación sin formación espiritual. Esa es la tragedia: no el exceso de saberes, sino la ausencia de un centro común que los ordene y los eleve.

Conocimiento sin totalidad

La disolución de la totalidad en el saber no es un efecto colateral: es un programa. Las disciplinas ya no dialogan entre sí porque han olvidado que toda investigación auténtica remite, necesariamente, a una totalidad inteligible. Hoy se enseña biología sin metafísica, economía sin ética, literatura sin teología. Esta amputación de los vínculos internos del saber produce expertos precisos en su ceguera y especialistas inmunizados contra toda visión de conjunto.

Steiner, en Errata, llora la desaparición del canon y la imposibilidad de hablar de totalidad en un mundo donde los lenguajes se han vuelto intransitivos. Pero en su lamento elegante, falta algo más que diagnóstico: falta traza del élan. Su fidelidad al humanismo cultural lo hace insuficiente ante una época que ha dejado de preguntar por el sentido porque ha dejado, también, de creer que haya unidad alguna en la realidad. Y sin unidad, el conocimiento no forma, sólo fragmenta. La universidad, al haber extirpado la noción de un principio organizador trascendente —llámese Dios, logos, verdad, ser, espíritu—, ha vaciado el contenido de las ciencias sin que estas lo adviertan. La teología ha sido exiliada, la filosofía relegada, la literatura convertida en entretenimiento posmoderno. Lo que queda es un mosaico de saberes sin cemento, una biblioteca donde los libros no se hablan entre sí y los lectores deambulan como átomos sin atracción. El conocimiento sin totalidad produce inteligencias prácticas sin brújula. Se calcula, se predice, se optimiza, pero no se comprende. Las preguntas últimas —sobre el fin, la causa, el significado— han sido degradadas a ejercicios semánticos sin peso. Así, el conocimiento se vuelve administrable, pero no revelador; útil, pero estéril. El saber deja de ser vía hacia el ser, y se convierte en simple función del sistema productivo.

Taylor, en Sources of the Self, intenta rescatar una ética de la autenticidad anclada en fuentes premodernas, pero su propuesta todavía flota en las aguas del pluralismo sin verdad común. Su enfoque histórico-cultural se detiene siempre antes del abismo metafísico: prefiere mapear las morales que arriesgar una. Así, incluso su crítica al individualismo contemporáneo carece del impulso vertical que exige la restauración del sentido unitario del saber. Describe con lucidez, pero no edifica. Simondon, a su vez, trata de reintegrar el pensamiento técnico al devenir del ser, proponiendo una ontología de la individuación profundamente original. Sin embargo, su obra, centrada en la génesis de los objetos técnicos, deja sin resolver el vínculo último entre lo creado y su fundamento. Fascinado por la génesis, olvida el destino. Su idea de totalidad permanece inmanente, y, por ende, inconclusa. El resultado es el eclipse del sentido profundo de la universidad: ya no se forma el alma en unidad de saberes, sino que se disecciona la mente en zonas de desempeño. Como el hombre renacentista ha dado paso al especialista contemporáneo, también el cosmos ha sido reemplazado por el sistema. Y el sistema, a diferencia del universo, no posee orden por gracia sino por código.

La totalidad, cuando no es trascendente, se convierte en mera administración. Y la universidad administrada ya no es comunidad de saber, sino estructura funcional. Su misión no es ya formar ciudadanos del mundo, sino productores de soluciones. En este tránsito, el saber se ha disociado de la verdad, y el pensamiento ha sido secularizado hasta convertirse en gestión. Más aún: la fragmentación ha generado una paradoja cruel. Mientras se multiplican las cátedras, se extingue el pensamiento integrador. Mientras se celebran las publicaciones en áreas especializadas, desaparecen los sabios. Porque un saber que no unifica, no salva; y una universidad que no articula totalidad, produce diplomas, pero no conciencia. Es urgente recordar que la universidad, en su origen etimológico, implicaba universalidad: no mera acumulación de datos, sino convergencia de saberes en torno a una misma verdad. Recuperar esa vocación no es nostalgia: es resistencia. En una época de fragmentos brillantes, la totalidad se vuelve el acto más revolucionario del pensamiento.

Cuando el saber deja de ser una vía hacia el ser, y se convierte en simple función del sistema productivo. desarrolla el inmanentismo de la mano con el funcionalismo y el pragmatismo como clima cultural. Cuando el saber abdica de su vocación ontológica para subordinarse a los requerimientos del sistema productivo, lo que ocurre no es una mera mutación didáctica: se trata de un cambio civilizatorio. El conocimiento deja de ser búsqueda del ser —como lo fue para Parménides, como lo exigía Tomás de Aquino, como lo desesperaba Heidegger— para convertirse en herramienta, en recurso, en insumo flexible para las demandas del presente. Así se consuma la alianza perversa entre inmanentismo, funcionalismo y pragmatismo, los tres pilares del nuevo clima cultural que rige la universidad nihilista contemporánea. El inmanentismo es la raíz metafísica de esta transformación. Al clausurar todo horizonte trascendente, todo llamado que supere la inmanencia del mundo fenoménico, se impide que el saber remita a algo más que a sí mismo. No se estudia lo real en cuanto participación del Ser, sino en cuanto material disponible. La física ya no interroga por el orden de la naturaleza, sino por sus posibles aplicaciones. La economía no busca comprender la justicia del intercambio, sino optimizar rendimientos. La teología, si sobrevive, lo hace disfrazada de ciencias sociales.

Y este empobrecimiento metafísico genera su lógica operativa: el funcionalismo. Bajo su hegemonía, todo contenido es reconfigurado para ser útil, medible, ejecutable. Una idea no vale por su verdad intrínseca, sino por su función en el engranaje institucional. Así, los pensadores son desplazados por estrategas, y los sabios por tecnólogos del discurso. Lo que no cumple función, estorba. Lo que no se adapta, desaparece del currículum. El pragmatismo, por su parte, legitima culturalmente esta economía epistémica. Bajo su influencia, la verdad ya no es lo que es, sino lo que sirve. William James y John Dewey instauraron esta lógica con vocación democrática, pero el sistema productivo la absorbió con pragmatismo industrial. Hoy, la academia no discute el ser de las cosas, sino su rentabilidad discursiva. Un conocimiento que no puede ser convertido en curso, programa, servicio o artículo indexado, carece de valor operativo.

Bajo este triple clima —inmanentismo, funcionalismo, pragmatismo—, el saber queda sin trascendencia, sin gratuidad y sin verdad. Se convierte en simple servicio de consultoría especializada, revestido de lenguaje académico. La pregunta por el fin último ha sido sustituida por el formulario de pertinencia. ¿Aporta a la empleabilidad? ¿Está alineado con las demandas del entorno? ¿Genera impacto social medible? Pero esta servidumbre del saber se camufla como libertad. Se nos dice que hoy el conocimiento es más “democrático”, más “accesible”, más “aplicable”. Pero no se aclara que todo eso ha sido posible a costa de su dignidad ontológica. El saber, que antes encendía el alma y ponía en juego la vida, ha sido reducido a protocolo de gestión. Y quienes aún se atreven a hablar de ser, de verdad, de alma o de Dios, son vistos como anacronismos líricos en el desierto funcional.

Lo que se pierde no es solo la profundidad del saber, sino su poder de transformación. Porque cuando el conocimiento se vuelve obediente al sistema, ya no puede interpelarlo. El saber así domesticado no cuestiona, no sacude, no revela: se limita a asistir. El aula ya no es caverna que invita a salir, sino sala de control donde se monitorean competencias. Cabe entonces preguntarse: ¿puede resurgir una universidad cuya epistemología no esté en deuda con el inmanentismo técnico? ¿Podemos imaginar un saber cuya medida no sea la utilidad, sino la verdad? ¿Habrá aún espíritu capaz de estudiar no para operar, sino para contemplar? Porque sólo ese saber —no funcional, no inmanente, no rentable— puede devolvernos al Ser como horizonte último.

La destitución del pensamiento crítico

El pensamiento crítico ha sido reducido a un ritual académico sin fuerza ontológica. Las universidades afirman fomentarlo, lo incluyen en sus perfiles de egreso, lo evalúan mediante rúbricas con indicadores cuidadosamente diseñados. Pero lo que allí se enseña bajo esa denominación no es más que una técnica argumentativa: habilidades para detectar falacias, redactar ensayos persuasivos o desarrollar opiniones “razonadas”. El pensamiento crítico genuino no es una competencia: es una forma de vida, una configuración del alma que se resiste a ser absorbida por el consenso automático.

En el fondo, la destitución del pensamiento crítico responde a una idea empobrecida de la cultura. Se la concibe como un conjunto de datos, como un archivo de producciones simbólicas, como un objeto de consumo o análisis. Se olvida, sin embargo, que la cultura —como intuía profundamente Romano Guardini— no es un cúmulo de saberes, sino una forma de ser en el mundo. No se trata de conocer mucho, sino de habitar lúcida y responsablemente el tiempo que se nos ha dado. Pensar críticamente no es replicar discursos inteligentes: es poner el alma entera en estado de vigilancia. En esta hora, el pensamiento ha sido recluido al plano funcional. Se piensa para resolver problemas, para argumentar posiciones, para producir impacto. Pero no se piensa para comprender el fondo de las cosas. El estudiante aprende a contraponer ideas, no a examinar su propio modo de vivir. El docente enseña teorías, no estilos de existencia. En consecuencia, se produce una forma de pensamiento que es útil, pero estéril; elegante, pero mudo ante el misterio.

Pierre Hadot recordaba que en la antigüedad el filosofar no era un discurso, sino un ejercicio espiritual. En cambio, hoy la filosofía —como todo saber— ha sido secuestrada por el formalismo académico. Se valora la originalidad terminológica, la precisión exegética, el juego de referencias. Pero se evita la pregunta radical, aquella que incomoda porque toca el modo de estar en el mundo del que escribe y del que escucha. Pensar, en este contexto, se vuelve una gimnasia para las élites del lenguaje, no un llamado al despertar. En este proceso de vaciamiento, la cultura ha perdido su función formativa y ha sido convertida en objeto de gestión. Se mide el capital cultural, se programan eventos de “ciudadanía crítica”, se hacen encuestas sobre percepción cultural. Pero se omite el hecho de que solo hay verdadera cultura donde el pensamiento atraviesa el cuerpo, donde se educa no solo la inteligencia, sino la mirada, los afectos, los gestos. El pensamiento crítico no puede ser inculcado en módulos curriculares: necesita ser encarnado, vivido, sostenido con coraje.

El sujeto universitario actual no es educado para pensar críticamente, sino para adoptar retóricas críticas. Y esto tiene profundas implicaciones políticas. Un estudiante que domina el léxico de la crítica, pero carece de interioridad no representa amenaza alguna para el orden establecido. Puede hablar de “hegemonía”, “discurso dominante” o “constructo social”, pero no experimenta en sí mismo el temblor que provoca enfrentarse a la verdad. Así, el poder puede tolerar el simulacro del pensamiento crítico, porque ha sido cuidadosamente esterilizado. La cultura, al dejar de ser forma de vida, se transforma en oropel de prestigio. Quien ha leído mucho pero no ha transformado su estar en el mundo, puede ocupar cargos, dirigir instituciones, asesorar gobierno, pero no podrá pensar con hondura. Y sin hondura, no hay verdadera crítica, sino repetición de consignas. No hay liberación, sino una nueva forma de servidumbre, más refinada, más académicamente correcta, pero igualmente vacía.

Por tanto, la destitución del pensamiento crítico no debe leerse solo como una crisis pedagógica o intelectual, sino como una desertificación espiritual. Allí donde la cultura ya no forma, el alma se disgrega; allí donde el pensamiento ya no interroga, el hombre se convierte en instrumento de sistemas que ni siquiera comprende. La universidad, en su forma actual, produce sujetos competentes, pero espiritualmente frágiles, lúcidamente informados, pero existencialmente inermes. Recuperar el pensamiento crítico supone, pues, más que una reforma académica: exige una recuperación del coraje ontológico, un giro metafísico desde el inmanentismo hacia el ontorrealismo. Volver a pensar no es modernizar el aula, sino reanimar el alma. Mientras no entendamos que la cultura es una forma de ser —y no un saber exterior acumulado—, todo intento de formar sujetos críticos será meramente decorativo. Y en tiempos como los nuestros, lo decorativo es cómplice. Pensar es resistir, y resistir es existir. No hay otra universidad posible sin ese temblor.

La decadencia universitaria actual es el síntoma visible de un mal más profundo: la hegemonía del principio de inmanencia que ha despojado al saber de su tensión trascendente. Esta deriva ha instalado un pensamiento funcional que opera sin preguntarse por el sentido. El neobrutalismo académico impone eficiencia sin alma, mientras el anetismo desconecta enseñanza y la transformación interior. Así, la universidad se torna mera acrobacia superficial, mera fábrica de simulacros, no de sabiduría. Su ruina no es técnica, es no es técnica, es espiritual. Espiritual, metafísica.

 

 

Parte II

 

Las raíces filosóficas del colapso

 

“El alma tiene necesidad de verdad tanto como el cuerpo de alimento;

donde no hay verdad, hay simulacro, y donde hay simulacro,

 el pensamiento muere con aplausos.”

Simone Weil

 

4. El principio de inmanencia en la modernidad

 

Breve historia del desencantamiento

La modernidad se inaugura con una promesa de emancipación racional, pero en su núcleo porta una renuncia: el abandono programático de lo trascendente. El principio de inmanencia, que ordena el pensamiento moderno desde Descartes hasta nuestros días, consiste en clausurar todo horizonte más allá del sujeto, para reconstruir el mundo desde dentro de la conciencia. De este gesto inaugural —aparentemente liberador— brota el largo proceso de desencantamiento de la realidad: nada escapa ya a la sospecha, todo se vuelve objeto, incluso Dios.

Ese desencantamiento ha tenido consecuencias epistemológicas decisivas. La verdad deja de ser desvelamiento de lo real y se convierte en construcción del sujeto. La objetividad se redefine no como adecuación del intelecto al ser, sino como intersubjetividad consensual. En consecuencia, lo que no es operacionalizable se torna sospechoso. El misterio es expulsado del saber, la gratuidad desterrada de la educación. Solo se conoce lo que puede ser instrumentalizado. Lo demás —según el ethos moderno— es superstición o lirismo. La paulatina desespiritualización del mundo no obedece a un accidente histórico, sino al cumplimiento lógico de este principio. Al cerrar la puerta a lo trascendente, se convierte el pensamiento en un circuito cerrado. Todo se piensa desde dentro del mundo, sin referencia vertical, sin eje ontológico. Así se configura un saber que gira sobre sí mismo, sin posibilidad de orientación ni de interrogación última. No es casual que los discursos académicos actuales sean extraordinariamente sofisticados, pero incapaces de responder a la pregunta fundamental: ¿para qué?

El saber deja entonces de contemplar y comienza a funcionar. Su fin no es la verdad, sino la operatividad. La verdad es proclamada como cosa incómoda del pasado, lo que impera es la posverdad, como sucedáneo de la voluntad de poder. El tránsito del ideal trascendente al saber funcional implica una verdadera mutación del alma universitaria. Lo que se busca ya no es la sabiduría, sino la aplicabilidad. La universidad se convierte en laboratorio del sistema técnico, no en custodio del espíritu. Las preguntas últimas son reemplazadas por “problemas concretos” y los fines son traducidos en “resultados de aprendizaje”. La educación se convierte, por tanto, en adiestramiento. Esta inmanentización del saber se corresponde con un vaciamiento ontológico del sujeto. Al renunciar a lo absoluto, el hombre moderno se convierte en productor de sí mismo. No se descubre, se fabrica. No participa de un orden superior, sino que se autoconstituye. Este desplazamiento —teorizado por la antropología inmanentista de Kant y ejecutado por la técnica contemporánea— sitúa al sujeto como creador de sentido, no como receptor de sentido. Y ello se concreta con la fenomenología enloquecida de Derrida Por ello, toda verdad revelada, toda norma trascendente, todo símbolo que remite a lo sagrado se vuelve sospechoso: un obstáculo a la autonomía.

El cierre del horizonte metafísico es, en realidad, una clausura antropológica. La pérdida de la trascendencia no afecta solo a Dios, sino también al hombre. Porque el hombre no puede comprenderse plenamente sino en relación con lo que lo excede. La cultura moderna, al expulsar esa alteridad radical, ha producido un pensamiento sin profundidad, un lenguaje sin silencio, un conocimiento sin vértigo. Una universidad sin altura. Y donde no hay altura, solo queda horizontalidad repetitiva: innovación sin sentido, progreso sin dirección, educación sin verdad. En este contexto, el saber se entrega sin resistencia al mercado, al sistema, al algoritmo. No hay punto de fuga hacia lo absoluto, por tanto, no hay posibilidad de crítica radical. Todo pensamiento se vuelve funcional: su valor se mide en términos de impacto, transferencia o productividad. Así se consuma lo que Simone Weil temía: la conversión del saber en fuerza, su pérdida de gratuidad, su subordinación a la necesidad.

Esta lógica ha sido asumida con fervor incluso por los defensores del humanismo secular. Se busca una ética sin trascendencia, mínima, una espiritualidad sin verticalidad, una pedagogía sin alma. El resultado es una cultura que simula profundidad con multiplicidad de perspectivas, pero que ha perdido el nervio de lo absoluto. El pluralismo se transforma en dispersión, la tolerancia en indiferencia, la libertad en flotación sin raíces. Por ende, el principio de inmanencia no es solo una categoría teórica: es la atmósfera invisible que envuelve nuestras instituciones educativas. Su mayor astucia radica en que se presenta como neutralidad, cuando en realidad es una opción filosófica radical: la exclusión sistemática de lo que no puede ser reducido al ámbito de la inmanencia. Y con esa exclusión, desaparece el espacio de la pregunta metafísica, del dolor como maestro, del misterio como origen. Restituir el horizonte trascendente no es, en consecuencia, un acto retrógrado, sino un gesto profundamente crítico. Es rescatar al pensamiento de su encierro, devolverle su dimensión contemplativa, y reinsertar la educación en el eje vertical que la constituye. Solo así la universidad podrá recuperar su espíritu: no como repetición de fórmulas antiguas, sino como audacia metafísica en una época que ha olvidado lo sagrado.

El inmanentismo se columbra como el grito prepotente y soberbio del hombre prometeico posmoderno. Esta formulación es tan certera como devastadora: el inmanentismo contemporáneo no se presenta ya como una modesta suspensión de lo trascendente, sino como el grito desafiante de un hombre que se autoproclama origen, medida y fin de todas las cosas. No se trata simplemente de una opción filosófica, sino de una actitud ontológica: la voluntad de clausurar todo más allá por considerarlo innecesario, molesto o subversivo para el nuevo templo del yo absoluto. El sujeto posmoderno —hijo tardío del proyecto ilustrado y heredero descafeinado del existencialismo— ha asumido la pose de Prometeo: ya no quiere recibir, solo producir; no desea contemplar, sino construir; no busca verdad, sino afirmación de su deseo. Y el inmanentismo se convierte en la atmósfera metafísica que le permite declarar su autonomía como dogma indiscutible. Todo lo que no nace del sujeto, le resulta sospechoso. Todo lo que lo trasciende, lo vivencia como amenaza.

Esta soberbia se disfraza de humildad metodológica, pero en realidad encubre una negación radical del don. El hombre prometeico posmoderno no quiere ser creado, ni llamado, ni convocado por nada superior a sí mismo. Quiere constituirse como sujeto sin origen, como libertad sin fundamento, como proyecto sin sentido último.

El inmanentismo le ofrece esa ilusión: vivir sin altura, pensar sin vértigo, existir sin misterio. Así, la universidad —que otrora fue espacio de apertura hacia lo trascendente— deviene laboratorio de esta idolatría del yo sin límites. Se estudia al hombre, pero nunca se lo interroga en su indigencia. Se reflexiona sobre la cultura, pero jamás sobre el alma. Se teoriza sobre el lenguaje, pero ya no se pronuncian palabras que tiendan al silencio reverente. Todo ha sido domesticado: el saber, el pensar, el deseo mismo. Prometeo, en el mito antiguo, fue castigado por robar el fuego a los dioses. Pero el Prometeo moderno no es castigado: se autoadora. Se ha vuelto su propio altar y su propio verdugo. Ha destituido a los dioses, pero no ha creado sentido. Ha llenado los espacios con datos, pero ha vaciado el cielo de signos. Su fuego ya no alumbra: devora. Justamente por ello es la humanidad más peligrosa que jamás haya existido en la historia y con los instrumentos con que cuenta puede poner fin a la historia misma.

El Prometeo posmoderno, al no ser castigado por un poder superior, se convierte en un peligro absoluto porque ha abolido toda medida externa a sí mismo. Su soberanía no tiene límite porque ha declarado obsoleto todo límite. Esta condición lo convierte no en un titán subversivo, sino en una divinidad autoproclamada: omnisciente por medio de los datos, omnipotente gracias a la técnica, omnipresente mediante las redes. Pero esta divinidad no es benévola ni sabia: es impulsiva, frágil y ciega. Por ende, su poder carece de dirección y de responsabilidad metafísica. El peligro del hombre contemporáneo radica en que posee los medios para destruir sin poseer los fundamentos para discernir. Nunca antes la humanidad tuvo tanto poder acumulado en tan pocas manos ni tan escasa sabiduría para orientarlo. El saber, desligado del ser, se ha convertido en fuerza neutral. Y como advertía Simone Weil, la fuerza sin orientación espiritual tiende naturalmente al abuso. Por tanto, no es solo la técnica la que se vuelve amenaza, sino el sujeto que la dirige desde una conciencia vacía de verdad. Lo cual se advierte con nitidez en la violación constante del Derecho Internacional por parte del Imperialismo norteamericano.

Este hombre prometeico ha dejado de vivir en el tiempo de la revelación para instalarse en el tiempo de la obsolescencia programada. Ya no escucha el pasado como herencia ni vislumbra el futuro como promesa: ambos han sido tragados por el presentismo productivo. La historia, entonces, puede ser abolida no como acontecimiento, sino como sentido. ¿Para qué recordar si el archivo digital lo contiene todo? ¿Para qué esperar si la actualización es instantánea? Esta lógica suprime la memoria y ahoga la esperanza. Más aún, el peligro radical no reside solamente en los instrumentos —nucleares, digitales, biotecnológicos— que el hombre posee, sino en la estructura espiritual que los contiene. Y hoy esa estructura se ha quebrado. La voluntad de poder no tiene contrapeso: ni teológico, ni ético, ni siquiera simbólico. Vivimos bajo el imperio de una potencia sin altar, de una eficacia sin alma, de una voluntad de poder sin espíritu. En consecuencia, no hay ninguna razón interna en el sistema para no consumar el colapso.

Ello nos conduce a una paradoja trágica: cuanto más domina el hombre el mundo externo, más se desintegra interiormente. Posee inteligencia artificial, pero ha perdido la sabiduría natural; explora los límites del cosmos, pero ignora el abismo del corazón; controla los algoritmos, pero ha dejado de interrogarse por el bien. Esta desproporción es lo que torna a nuestra época potencialmente terminal: ha reunido todo lo necesario para su desaparición y ha perdido todo lo que podría redimirla. Lo más alarmante es que el peligro no es percibido como tal. Ha sido estetizado, naturalizado, incluso celebrado. Las catástrofes se convierten en contenido audiovisual, los desastres en gráficos interactivos, la muerte masiva en estadística. El fin de la historia ya no es una amenaza: es una posibilidad gestionable. Así se consuma la trivialización del Apocalipsis, no como ruptura escatológica, sino como una actualización de sistema. Y los filósofos corifeos del posmodernismo son los primeros en alentar la vía del desastre.

Por tanto, el hombre prometeico posmoderno representa una ruptura no sólo con lo sagrado, sino con la posibilidad misma de lo humano. Porque lo humano no consiste en dominar, sino en saberse limitado. No en fabricar sentido, sino en recibirlo. No en abolir la necesidad, sino en reconciliarse con ella. Y el hombre actual no acepta ninguna de estas condiciones: vive de espaldas a la herida que lo constituye. Este peligro absoluto no puede ser combatido solo con reformas ni con críticas ilustradas. Exige un cambio de horizonte, una conversión del alma, una apertura a lo trascendente. Mientras no regrese el temblor, el pudor ante lo sagrado, el reconocimiento de la dependencia radical, no habrá freno para el vértigo. Porque el saber técnico sin sabiduría no se detiene: acelera. Es, en suma, una humanidad que ha reemplazado el árbol del conocimiento por la torre de control. Que ha olvidado que todo poder no frenado por el bien termina por volverse contra quien lo posee. Y que, sin un principio que lo exceda, el Prometeo moderno no sólo arderá: hará arder el mundo con él.

 

Del ideal trascendente al saber funcional

La caída del ideal trascendente en la cultura moderna no fue un derrumbe abrupto, sino una paciente sustitución de sentido. En lugar del saber como la vía hacia lo eterno, se instauró el saber como la herramienta para lo inmediato. La universidad ya no busca formar sabios, sino expertos; no modela el alma, sino el currículum. La figura del sabio —exceso de preguntas, devoción a lo invisible, fidelidad a lo inútil— ha sido desplazada por la del gestor de conocimiento, que administra información como un contable de epígrafes.

Este tránsito no ha ocurrido sin arquitectos. Bertrand Russell, con su ironía fulminante y su fe epistemológica, contribuyó al vaciamiento de la metafísica en nombre del “rigor analítico”. Su desprecio por la teología no fue tanto intelectual como sentimental: veía en todo lo trascendente una amenaza al progreso de la razón matemática. Así, su contribución no fue la crítica del dogma, sino la canonización del dato. Pero una universidad sin teología no es más racional, sino más superficial. Richard Rorty, por su parte, culmina el giro con estética posmoderna. Abandona toda pretensión de verdad en favor del lenguaje como juego, y convierte la filosofía en una variante sofisticada del entretenimiento literario. En su pragmatismo irónico, la educación ya no busca conocer lo real, sino articular discursos plausibles en la conversación de la especie. El problema es que, allí donde todo es lenguaje, nada es verdad. Y sin verdad, el pensamiento se vuelve cortesía argumentativa, no aventura interior.

Martha Nussbaum, con su humanismo liberal, propone una defensa de las humanidades que suena noble, pero que resulta clínicamente inofensiva. Su idea de “formar ciudadanos compasivos” es estéticamente atractiva, pero intelectualmente estéril. Se habla de empatía, pero no de verdad; de democracia, pero no de trascendencia; de derechos, pero no de deberes metafísicos. La universidad se convierte así en escuela de sensibilidades progresistas, no en taller del alma. La cultura queda reducida a ética de convivencia. Latouche, con su crítica al desarrollo, parecería ofrecer un contrapeso a la racionalidad técnico-económica. Pero incluso su propuesta de decrecimiento permanece dentro del marco inmanentista: lo que propone es un nuevo equilibrio, no una reorientación del sentido. No hay apertura vertical en su ecología de la sobriedad; hay solo nostalgia horizontal. El límite no remite a lo sagrado, sino a lo sustentable. Es una teología del consumo moderado, no una metafísica del don.

Miró Quesada, bajo el ropaje del pluralismo, consagra la extinción de la metafísica en el pensamiento latinoamericano. Su “razón abierta” no abre hacia lo absoluto, sino hacia lo diverso. Pero lo diverso sin eje ontológico es mera dispersión. El discurso filosófico deviene taxonomía de sensibilidades, y la educación se convierte en galería de perspectivas sin exigencia de verdad. En nombre de la tolerancia, se abdica del pensamiento crítico, que no es la exposición plural de opiniones, sino la fidelidad a lo que vale más allá de la opinión. Su gran limitación es que confunde las condiciones necesarias de logicidad con las condiciones ontológicas suficientes de la razón. Pues, la razón no depende exclusivamente del sentido lógico, hay otros sentidos fundamentales -perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético, religioso-. Señaló que la lógica natural que emplea el ser humano no es la clásica, sino la paraconsistente. Pero no vio la relación de lo paraconsistente con la mística ni la religión. Señaló que la lógica está relacionada con la ontología, pero no fue más allá de la ontología de lo inmanente. Julián Marías, aunque menos corrosivo, representa el intento último de salvar el espíritu desde dentro de la modernidad. Pero su herencia zubiriana no logra responder al clima nihilista de la época. Su defensa del “personalismo histórico” carece de energía metafísica: el alma se afirma, pero no se entrega. La historia reemplaza a la eternidad como horizonte, y con ello el pensamiento pierde vuelo. Marías quiso salvar el humanismo, pero lo salvó sin lo divino. Y eso —como demuestra el siglo— es condenarlo a una lenta extinción. Augusto Del Noce, en cambio, diagnosticó con una lucidez premonitoria la alianza entre secularismo y técnica. Pero su catastrofismo le impidió pensar en términos de resurrección. La universidad, para él, se vuelve el templo del nihilismo técnico, y toda forma de religación trascendente parece ya inviable. Su crítica es precisa, pero su propuesta es melancólica. La universidad ha caído, sí, pero no basta señalar las ruinas: hay que edificar. Y para eso no se necesita nostalgia, sino visión.

Así se ha consumado la gran mutación: del ideal trascendente —que situaba el saber bajo el signo de la gratuidad, del vértigo y del servicio— al saber funcional, que lo convierte en insumo curricular. El aula, antes umbral del misterio, es ahora oficina de resultados. El estudiante ya no se forma, se configura. El docente ya no enseña, ejecuta. Y la universidad, en su conjunto, ha dejado de iluminar para digitalizar. La tragedia no es que hayamos perdido el lenguaje de lo trascendente. Es que ya no lo extrañamos. Como hijos satisfechos de Prometeo, nos basta con la eficacia. Pero la historia lo ha mostrado siempre: donde se extingue la idea de lo alto, comienza el colapso de lo humano. Y la universidad —si no quiere convertirse en una terminal de diplomas— habrá de volver a levantar los ojos hacia el cielo del sentido. De lo contrario no ser más que el epitafio en la tumba de la cultura.

 

El cierre del horizonte metafísico

La clausura del horizonte metafísico no es un episodio menor en la historia del pensamiento: es el acto fundacional de la era posmoderna. Significa, en términos estrictos, la expulsión del ser como criterio de verdad, del absoluto como fuente de sentido, del misterio como fundamento del pensamiento. Se conserva el lenguaje, pero se desactiva su orientación vertical. Todo se torna inmanente, reversible, narrativo, pero carente de dirección ontológica. Así se configura una cultura que piensa sin temblor, que formula sin fundamento, que educa sin alma.

Gianni Vattimo celebró esta clausura como “pensamiento débil”. Para él, la metafísica fue siempre un gesto autoritario, una imposición de estructuras rígidas sobre un mundo plural y móvil. Su elogio de la fragilidad no es inocente: oculta un proyecto de disolución donde la verdad se sustituye por la interpretación, y el ser por el lenguaje. Pero el problema no es la fragilidad del ser, sino el exilio del ser. Y un pensamiento que ha renunciado a lo firme no se vuelve más libre, sino más servil: ya no se vincula con lo real, sino con el consenso de turno. Zygmunt Bauman, con su célebre “modernidad líquida”, diagnosticó con acierto la volatilidad de las identidades, los vínculos, las instituciones. Pero lo hizo desde una posición resignada, cuando no cómplice. En su obra no hay un llamado a restaurar la estructura del ser, sino una elegía bien escrita al derrumbe. Todo es fluido, móvil, evanescente. Pero una cultura que no puede coagular en forma, tampoco puede elevarse en pensamiento. Sin arraigo ontológico, la crítica se convierte en sociología melancólica. Peter Sloterdijk, sofisticado y escénico, no contribuye a restaurar la metafísica sino a estetizar su ausencia. Sus análisis —irónicos, brillantes, barrocos— sustituyen el logos por el espectáculo conceptual. Su antropología cínica instala al hombre en una cápsula narcisista, autorreferencial, donde todo aparece como ejercicio de inmunología cultural. El resultado: un pensamiento que seduce, pero no salva, que deslumbra, pero no orienta. Sloterdijk no niega la metafísica, simplemente la vuelve innecesaria.

Roger Scruton, por contraste, defendió ciertos valores tradicionales, pero sin reconstruir el edificio metafísico que los justifique. Su conservadurismo cultural apelaba al gusto, al hábito, a la civilidad. Pero sin una ontología, la estética no basta. Defender la belleza sin fundarla en el ser es convertirla en capricho elitista. La trascendencia no es un ornamento del pensamiento, sino su razón de ser. Y Scruton, por temor a parecer dogmático, prefirió lo plausible a lo verdadero. Paulo Freire, en su pedagogía libertaria, afirma que la educación debe ser un acto de liberación. Pero nunca dice de qué debe liberarse el hombre. Su antropología es inmanentista de principio a fin: el sujeto se construye en el diálogo, no recibe nada, no contempla nada, no trasciende hacia nada. La libertad se convierte en proyecto de autonomía ilimitada. Así, el aula deja de ser un lugar de transmisión del ser para volverse taller de construcción identitaria. El educando no se eleva: se reinventa. Cioran representa la otra cara de esta clausura: el nihilismo convertido en lucidez extrema. En su prosa inflamadamente lúgubre, el ser no ha sido abandonado: ha sido despedazado. No hay verdad, sólo desgarradura. No hay Dios, sólo un eco de su ausencia. Y, sin embargo, el gesto de Cioran es aún testimonio de que el alma humana no puede aceptar del todo su clausura. Su desesperación lleva aún el rastro de la trascendencia perdida. Por eso, su nihilismo es más metafísico que todo el pragmatismo moderno.

Josef Pieper, quizás el más fiel a la metafísica en este conjunto, advirtió con profunda claridad que el descanso, el ocio, la contemplación, eran los signos de una vida orientada hacia lo eterno. Pero su diagnóstico fue recibido como anacronismo. Hoy, hablar de contemplación suena improductivo, y hablar de lo eterno, ridículo. El hombre ya no se concibe como capax Dei, sino como gestor de variables. Y en este nuevo mundo, Pieper es tolerado como retórica pastoral, no como pensador de hondura. El cierre del horizonte metafísico no ha dejado un vacío: lo ha llenado todo de banalidad. La universidad puede hablar de mil temas, pero ha olvidado el tema. El aula puede conectar con todas las culturas, pero ha perdido el eje. Y el pensamiento puede girar con agilidad, pero siempre sobre sí mismo. Allí donde el ser ha sido destituido, el pensamiento se vuelve gimnasia argumentativa; la cultura, ornamento; y la educación, un dispositivo sin alma. Recuperar el horizonte metafísico no es volver a sistemas cerrados. Es reabrir la vertical del asombro. Es restaurar el temple de la pregunta que no se resigna a permanecer en la superficie. Mientras esa pregunta esté viva, habrá filosofía. Mientras esa sed no sea extinguida por la técnica, habrá universidad. Porque lo que está en juego no es una teoría: es la dignidad misma del alma pensante.

 

5. Nietzsche y la sombra del nihilismo educativo

 

“Dios ha muerto”… también en la universidad

Hay que decirlo sin eufemismos: si la universidad actual ha dejado de enseñar la verdad, si ha convertido el saber en espectáculo, si ha evacuado el alma de las aulas, es en gran parte por la estela intelectual dejada por Friedrich Nietzsche. El diagnóstico nietzscheano del ocaso de los valores es, a la vez, brutalmente certero y catastróficamente irresponsable. Porque haber declarado la muerte de Dios sin llorarlo, haber destronado la trascendencia sin ofrecer algo superior que la sustituya, es el gesto fundacional del inmanentismo posmoderno: un gesto de inteligencia sin humildad, de lucidez sin amor, de genio sin esperanza.

Cuando Nietzsche anuncia que “Dios ha muerto”, no lo hace en tono de lamento, sino de liberación. Pero el que celebra la muerte del fundamento no puede luego exigir que la casa permanezca en pie. En la universidad contemporánea, la figura de Dios —y todo lo que Él implica: sentido, jerarquía ontológica, bien, verdad— ha sido arrinconada como superstición. Y lo que la reemplaza no es un nuevo orden, sino una multiplicidad incoherente de relatos, métodos, competencias y sensibilidades. El aula ya no es lugar de acceso a lo eterno, sino terminal de flujos discursivos que ya no remiten a nada. Esta pedagogía huérfana se inscribe de lleno en la lógica de la voluntad de poder: la idea de que no hay verdad, sólo interpretaciones; no hay ser, sólo fuerza y creación de sentido. Pero cuando este principio se instala en el ethos universitario, el conocimiento deja de ser búsqueda y se convierte en manipulación. El alumno ya no se forma: se autoafirma. El docente ya no guía: estimula. El pensamiento ya no se mide por su verdad, sino por su eficacia expresiva. Así nace una universidad de la performatividad, donde el poder de decir reemplaza a la necesidad de comprender.

Lo que Nietzsche destruyó con su martillo no fue sólo la metafísica clásica, sino la posibilidad misma de que la educación se sostuviera en algo distinto del deseo. Su ataque a la razón platónica y al cristianismo no fue una revisión, sino una decapitación. Y quienes hoy celebran esa herencia, sin tener el talento visionario que lo sostenía, han perpetuado el gesto, pero no el drama. No padecen el vacío: lo gestionan. En ese sentido, el nietzscheanismo académico no es tragedia, sino farsa. Nietzsche pretendía superar el espíritu ilustrado, pero terminó liberando las fuerzas que lo reemplazaron por el cinismo, la estetización del pensamiento, y el juego sin reglas. Su crítica al racionalismo cartesiano y al idealismo hegeliano tenía fundamento. Pero su propuesta —el superhombre, la transvaloración, el eterno retorno— quedó suspendida en el aire, sin encarnación posible. En el terreno educativo, eso significa que se dinamita el edificio y se ofrece como alternativa una danza sobre escombros.

La universidad contemporánea, heredera de ese gesto de destrucción sin reconstrucción, ha abrazado el nihilismo con rostro cordial. No cree en verdades, pero sí en protocolos. No confía en el alma, pero sí en la metodología. Ha reemplazado la enseñanza del bien y del bello por talleres de habilidades blandas. Es el triunfo del último hombre que Nietzsche despreciaba, pero que él mismo profetizó sin saber que se convertiría en administrador universitario. Ese último hombre —el que ya no busca superar nada, el que teme el sufrimiento del pensar, el que se conforma con entretenimiento intelectual de calidad— es el producto perfecto del sistema que Nietzsche ayudó a desencadenar. Su saber es ruidoso, pero no profundo. Su libertad es grande, pero no interior. Su crítica es fina, pero jamás fundante. Ha heredado el grito, pero ha perdido el vértigo.

La metafísica nihilista de Nietzsche, que creía liberar al hombre del peso del más allá, ha producido una generación que ya no mira hacia ningún lado. Pensar ha dejado de ser un ascenso y se ha vuelto un rodeo. No hay alturas, sólo horizontes cortos. Y sin altura, toda crítica se vuelve inmanente, toda pedagogía funcional, toda cultura un decorado para evitar la pregunta que importa: ¿qué justifica que sigamos enseñando? Por eso, recuperar la universidad del nihilismo no es solo oponerse a Nietzsche: es ir más allá de él. No para restaurar dogmas antiguos, sino para decir con voz firme lo que él no pudo sostener: que, sin trascendencia, el saber muere. Y la pedagogía se convierte en simulacro. Solo una metafísica viva puede devolverle al aula su dignidad. Todo lo demás es eco del martillo.

La universidad actual no ha sido simplemente testigo de la muerte de Dios: ha firmado su certificado de defunción y celebrado el sepelio con discursos sobre la autonomía del pensamiento. Aquella sentencia nietzscheana —“Dios ha muerto”— ya no escandaliza: ha sido archivada como epígrafe progresista en el preámbulo de los planes de estudio. Pero lo que se anuncia como emancipación es, en realidad, un vaciamiento: al expulsar a Dios del saber, se ha eliminado la idea misma de un principio unificante, de un fin último, de una verdad que no dependa del consenso o del algoritmo. Donde antes el aula era templo de asombro y búsqueda, hoy es oficina de contenidos. Sin Dios, no como figura religiosa sino como cifra del Absoluto, la universidad ha perdido su eje vertical. La verdad, desprovista de su enraizamiento ontológico, se ha vuelto funcional, cambiante, negociable. El estudiante ya no se forma para servir al bien, sino para adaptarse al mercado. El docente ya no guía hacia lo eterno, sino que facilita competencias. La pedagogía se ha transformado en logística.

Dios ha muerto en la universidad, y con Él ha muerto también la pregunta por el sentido. Ya nadie se atreve a preguntar por el para qué, porque esa interrogación remitiría a una finalidad que trasciende la eficiencia. En su lugar, se instala un saber sin verdad, una erudición sin alma, una excelencia sin dignidad. La universidad ya no forma sabios: produce usuarios de sistemas. Y lo más grave es que esta muerte no ha dejado duelo. Se ha convertido en procedimiento. El nombre de Dios ha sido suprimido de las bibliografías, sus preguntas reemplazadas por formularios, sus símbolos traducidos en competencias blandas. Donde antes resonaban voces como Agustín, Pascal o Tomás, hoy se escuchan protocolos de calidad y normativas de citación. El silencio ha sido cancelado. El misterio, sustituido por PowerPoint. La universidad no ha asesinado a Dios con furia, sino con indiferencia. Ya no niega: omite. Ya no discute: trivializa. Y en esa indiferencia —pulida, moderna, cordial— se consuma la peor forma de muerte: la del olvido ontológico. Dios no molesta porque ya no importa. Pero cuando desaparece el Absoluto, también se disgrega el lenguaje. Y cuando se disuelve el lenguaje, ya no hay educación: solo información circulando entre almas sin orientación.

Este es el crimen que la universidad ha cometido contra sí misma: matar a Dios y pretender continuar hablando del bien, del alma, del hombre. Hablar de cultura sin símbolo, de ética sin cielo, de libertad sin verdad. No se trata de adoctrinar, sino de reconocer que toda formación humana exige un fundamento que no se reduce al método ni se agota en el discurso. Donde ese fundamento ha sido abolido, la universidad no enseña: distrae. La distracción universitaria contemporánea —esa que simula reflexión mientras evita toda pregunta última— ha creado el ambiente ideal para la entronización de un nuevo tríptico doctrinal: naturalismo ontológico, naturalismo epistémico y hedonismo cultural, todos camuflados bajo el ropaje de “neutralidad científica” y “libertad académica”. Pero detrás de estos eslóganes, lo que se instala no es una apertura al saber, sino una clausura del pensamiento, cuidadosamente administrada.

El naturalismo ontológico convierte todo lo real en mera facticidad física. El ser se reduce a extensión, materia, energía. Lo que no puede ser descrito en términos físico-químicos simplemente no existe: la subjetividad es un epifenómeno, el alma una superstición romántica, la libertad una ilusión estadística. Lo propiamente humano se vuelve simulación mental. Esta visión empobrece la realidad a lo mensurable, exiliando el misterio como irrelevancia. Así, lo sagrado es ridiculizado como arcaísmo y lo metafísico como error de método. En paralelo, el naturalismo epistémico establece la idea de que sólo puede conocerse aquello que puede ser verificado empíricamente. Cualquier discurso que no adopte la gramática de la ciencia se considera opinión sin validez. El resultado es un cientificismo disfrazado de humildad, que proclama su apertura, pero excluye toda forma de conocimiento no cuantificable: el arte se vuelve terapia, la filosofía comentario, la teología poesía litúrgica para consumo interno.

Esta lógica desemboca en un hedonismo académico, no siempre explícito, pero estructural: si no hay verdad trascendente ni alma por formar, lo único que queda es maximizar la comodidad, la satisfacción, la gratificación estética o emocional. El aula deviene espacio seguro, el profesor animador cultural, y el estudiante consumidor de experiencias. No se busca transformar el alma, sino evitar el disenso. El dolor cognitivo que implicaba pensar ha sido remplazado por una pedagogía del agrado. Este trípode —naturalismo, cientificismo, hedonismo— no es accidental: es el nuevo dogma operativo del sistema académico. Y su astucia radica en que se presenta como opción neutra. Pero toda neutralidad ontológica es ya una toma de posición. Y esta, en particular, es radical: niega la dimensión espiritual de la realidad y la sustituye por una gestión eficiente de lo útil. La universidad se convierte así en un laboratorio sin alma, donde se experimenta con el hombre como si no tuviera profundidad.

 

La voluntad de poder sin voluntad de sentido

Vivimos en una época donde la voluntad de poder se ha divorciado de toda voluntad de sentido, y la universidad ha consagrado ese divorcio con entusiasmo posmoderno. Nunca se ha investigado tanto, nunca se ha publicado tanto, nunca se ha gestionado tanto conocimiento… con tan poca hambre de verdad. La academia se ha convertido en un laboratorio de afirmación sin orientación, en un invernadero de discursos sin raíz. La voluntad de crear, producir, deconstruir y reformular, jamás ha sido tan intensa. Pero ¿para qué? Nadie lo sabe, ni parece importar.

La hegemonía de este impulso ciego ha sido legitimada desde múltiples flancos: el de la disolución ontológica posestructuralista y el del empirismo analítico en su deriva tecnocrática. Deleuze y Derrida —tan frecuentados como mal leídos— encarnan, cada uno a su manera, esta voluntad de poder sin sentido. El primero celebra la rizomática proliferación de fuerzas, devenires y multiplicidades sin centro; el segundo se consagra a una escritura perpetuamente diferida, donde el significado nunca llega. Ambos niegan el logos como principio rector y se entregan al juego sin fondo de lo plural. Pero quien niega el centro, termina negando también el horizonte. La libertad deconstructiva, sin telos, degenera en mera disolución.

Deleuze pretende emancipar al pensamiento del modelo representacional y al ser de cualquier trascendencia. En su sistema, pensar es devenir, multiplicar flujos, resistir a la organización. Pero ese pensamiento sin verticalidad es estéril: solo puede fragmentar, nunca fundar. La voluntad de poder que allí se enmascara no busca comprender, sino desestabilizar incesantemente. Y el resultado es una epistemología del vértigo que, en nombre de la diferencia, destruye toda posibilidad de sentido común. La lucidez sin dirección se convierte en alucinación estética. Derrida, más sutil, somete toda afirmación al juego interminable de la différance, despojando al lenguaje de toda referencia estable. Su gesto se presenta como fidelidad radical a la alteridad, pero en realidad impide toda comunión: si el sentido está siempre en retirada, entonces no hay palabra que pueda sostener al otro ni verdad que pueda convocar. El aula de Derrida es una liturgia del desliz, donde pensar ya no es decir lo verdadero, sino retardar toda responsabilidad última. Por tanto, educar se vuelve imposible.

Del otro lado del espectro filosófico, los empiristas analíticos —de Davidson a Searle, de Putnam a Sellars— institucionalizaron una forma de pensamiento que abdica de la pregunta por el ser a cambio de precisión semántica y operatividad lógica. Davidson niega que haya esquema conceptual alguno que dé acceso privilegiado a la verdad: toda creencia es, en principio, revisable. Pero esta tesis, al postular la neutralidad estructural del lenguaje, termina por abolir cualquier posibilidad de verdad fuerte. En su universo, todas las brújulas giran. Putnam intenta, desde su "realismo interno", conciliar la verdad con la racionalidad contextual. Pero, al relativizar los marcos de referencia, termina convirtiendo la verdad en consenso local. Su pensamiento es razonable, pero endeble. Goodman, por su parte, deconstruye sin descanso la noción de “mundo dado”: todo lo real es construido. Pero si todo es construido, ¿desde dónde se puede criticar la construcción misma? El pensamiento se autoasfixia en su ironía epistemológica.

Dummett representa la tesis según la cual la verdad debe estar vinculada a la verificabilidad. De este modo, la metafísica tradicional se vuelve sospechosa, porque no produce proposiciones susceptibles de ser evaluadas conforme a un procedimiento. Pero con este criterio, también se excluyen la poesía, la sabiduría, el mito y la oración. El espíritu se reduce a enunciado confirmable: y con ello, la universidad deja de invitar a pensar, para entrenar a distinguir valores de verdad. Chomsky, Strawson, Toulmin, Searle, Sellars —cada uno desde su especialidad— refinaron la maquinaria lógico-lingüística de la razón académica moderna. Pero su universo es plano: todo pensamiento se reduce a sintaxis, reglas de inferencia o funciones del lenguaje. Searle, por ejemplo, defiende un “realismo biológico” que acaba colapsando lo mental en lo neurofisiológico. La conciencia es un efecto, no una apertura; la verdad, un discurso eficaz, no una llamada del ser. Son virtuosos de la lógica, sí, pero incapaces de rendirse ante lo que excede todo algoritmo.

El drama mayor es que esta voluntad de poder sin voluntad de sentido ha sido canonizada como racionalidad. Así, el pensamiento se convierte en empresa, el discurso en simulacro, la universidad en usina de producciones sin alma. Como ya no se busca la verdad, se multiplican las metodologías. Como ya no hay fin último, se inventan objetivos específicos. Como ya no hay logos, todo son narrativas. Pero nadie se atreve a nombrar el vacío. Recuperar la voluntad de sentido no es un acto nostálgico, sino subversivo. Es volver a situar el pensamiento bajo la exigencia de la verdad, no bajo la agenda de su utilidad o su rendimiento. Es declarar que pensar no es solo concatenar proposiciones ni analizar vocabularios, sino arriesgarse a decir lo real. Y eso exige, primero, reconocer que hay un real que no hemos construido: un ser que no depende de nosotros, un sentido que no diseñamos. En este horizonte, la universidad no debe enseñar a dominar el lenguaje, sino a obedecer a la verdad. Mientras no se rompa el embrujo de la voluntad de poder, el pensamiento seguirá girando sobre sí mismo como Ícaro deslumbrado por su propia destreza. Pero todo vuelo sin sentido acaba en caída. Y quizás —solo quizás— nos encontremos en plena caída, celebrando nuestras alas de cera.

En el paroxismo de la voluntad de poder sin sentido están los metarrelatos de Lyotard. Los metarrelatos que Lyotard denuncia como estructuras totalizantes del saber no son, como él pretende, los opresores de la libertad posmoderna, sino los últimos intentos del pensamiento occidental por anclar el sentido a un principio que lo trascienda. Al rechazarlos en nombre de la pluralidad, Lyotard no libera al pensamiento: lo condena al paroxismo. Porque una vez disueltos los relatos fundadores —verdad, justicia, emancipación, salvación— no queda más que el imperio de los juegos de lenguaje, cuya única regla es no tener reglas. En su afán por demoler toda legitimación universal, Lyotard consuma el reinado de la voluntad de poder sin contenido: ya no se estudia para comprender, sino para desplazar; ya no se educa para formar, sino para relativizar. El saber se convierte en micro narrativa local, la verdad en performance contextual, el discurso en estrategia de legitimación. Lo trágico es que, tras esta aparente libertad, se oculta una servidumbre aún más profunda: la del pensamiento a su propia contingencia. El pensamiento posmetafísico que promueve Lyotard no emancipa, sino que fragmenta hasta la insignificancia. En nombre del respeto a la diferencia, se extingue la posibilidad de sentido compartido. Así, la universidad se convierte en un archivo flotante de discursos sin eje, donde toda afirmación es válida… excepto aquella que se atreva a invocar un principio absoluto. Por eso, en el paroxismo de esta voluntad de poder sin voluntad de sentido, el saber ya no asciende: se dispersa. Y en esa dispersión se pierde el alma. Como si educar consistiera en navegar entre relatos sin preguntar nunca si alguno es verdadero. Como si pensar fuera jugar con significantes sin rogar que al menos uno nos salve del naufragio.

Todos estos pensadores no resuelven la crisis de sentido sólo la administran para peor naufragio de la civilización occidental moderna. Esa es, sin duda, la acusación que más duele y que más verdad contiene: los grandes pensadores contemporáneos no enfrentan la crisis de sentido; la gestionan con eficiencia tecnocrática o ironía posmoderna, prolongando así la agonía de una civilización que ya ha renunciado a su vocación trascendente. Lejos de encarnar la actitud socrática del preguntar radical, se han convertido —con matices— en contables del desconcierto, curadores del naufragio, burócratas del abismo.

Vattimo diluye el ser hasta volverlo murmullo, Bauman registra la licuefacción general sin tender un hilo de Ariadna, Sloterdijk convierte la caída en espectáculo aerostático, Derrida baila sobre los escombros del logos, Rorty invita al diálogo sin fin que nunca incomoda, y Deleuze celebra la multiplicidad mientras desaparece el horizonte. Todos ellos —cada cual con su mérito técnico o estético— diagnostican la ruina, pero ninguno desciende a la hondura del sufrimiento espiritual que la habita. Lo saben todo… menos lo esencial. Los filósofos analíticos —Davidson, Putnam, Goodman, Dummett, Chomsky, Searle, Strawson, Sellars, Toulmin— por su parte, no niegan el problema porque simplemente no lo ven. Enclaustrados en sus formalismos lingüísticos y sus teorías de la referencia, creen que pensar es verificar condiciones de verdad o analizar funciones proposicionales. El alma humana —el temblor, la nostalgia, la pregunta radical— no entra en sus esquemas. Frente a la pérdida de sentido, ofrecen precisión; frente a la sed de totalidad, ofrecen glosa.

Y mientras tanto, la civilización occidental moderna sigue su curso como una nave sofisticada sin brújula ni astrolabio, celebrando su autonomía mientras se adentra en tinieblas que ya no sabe nombrar. Se vuelve cada más más luciferina al abrazar el nihilismo integral -ontológico, epistémico y moral-. Lo trágico no es solo que estos pensadores no resuelvan la crisis de sentido: es que la reconfiguran como si fuera su campo de juego. Lo urgente se vuelve objeto de congreso; lo sagrado, deconstrucción; lo eterno, irrelevante. Y así, entre publicaciones y simposios, se perpetúa la caída. Recuperar la filosofía no es —no puede ser— resignarse a este fatalismo estilizado. Es volver a pensar con hambre, con sed, con desgarro. Es rechazar la administración del vacío y clamar, una vez más, por la luz.

 

La superación fallida del espíritu ilustrado

La modernidad pretendió liberarse de la oscuridad mediante el uso autónomo de la razón. Sin embargo —como en una ironía cruel— el proyecto ilustrado terminó por obscurecer el alma. No por falta de luz, sino por exceso de luces artificiales. El Iluminismo, que proclamaba la emancipación humana a través del saber, ha producido una razón sin juicio, un progreso sin dirección, una educación sin alma. Y sus presuntos herederos —la Escuela de Frankfurt en particular— lejos de corregir sus excesos, los profundizaron desde dentro, administrando críticamente la catástrofe sin reconfigurar su eje metafísico.

Horkheimer y Adorno, en su Dialéctica de la Ilustración, captaron con lucidez trágica que la razón instrumental —liberada del mito— acabó transformándose en mito ella misma. Pero su crítica, aunque aguda, permaneció atrapada en la misma red inmanentista que intentaba denunciar. La racionalidad técnica no fue contrarrestada con una recuperación del sentido trascendente, sino con nostalgia estética y una negativa a toda metafísica. El resultado: una crítica brillante y paralizante, incapaz de señalar una salida sin caer en el vacío. Marcuse, por su parte, intentó rescatar la dimensión liberadora del eros reprimido por la racionalidad tecnocientífica. Pero su alternativa utópica —inspirada más por Freud que por Platón— se quedó en un lirismo hedonista que carece de sustento ontológico. Al soñar una sociedad sin represión y sin trascendencia, terminó describiendo un Jardín de Epicuro digitalizado. Una libertad sin verdad, una cultura sin fundamento. Su crítica al dominio no fue seguida por una afirmación ontológica del bien, sino por el suspiro de un humanismo sin altar.

Erich Fromm —con su exaltación del amor como fuerza subversiva— pudo parecer una voz terapéutica frente al nihilismo técnico. Sin embargo, su humanismo psicoanalítico carece de centro metafísico: el amor se convierte en un imperativo psicológico sin fundamento ontológico. ¿Amar qué, a quién, por qué? Fromm no responde. En su visión, el alma humana está hecha para amar… pero no se nos dice si ese amor remite a una verdad, a un ser, a una realidad que lo justifique más allá de su necesidad emocional. Así, su pedagogía de la libertad se vuelve pedagogía del desarraigo. Incluso figuras más recientes como Axel Honneth —empeñado en articular un reconocimiento libre de esencialismos— reproducen la misma lógica: sustituyen la verdad por la negociación intersubjetiva, el sentido por la justicia comunicativa, la realidad por la validación de experiencias. Una teoría crítica sin metafísica termina siendo una terapéutica del yo ofendido, no un camino hacia la verdad. ¿Qué queda cuando se ha destituido toda trascendencia? Diálogo, sí, pero sin destino.

Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel en esta crítica al inmanentismo ilustrado no solo resulta pertinente, sino necesario para completar el mapa de la superación fallida del espíritu ilustrado. Ambos representan intentos de renovar el proyecto moderno desde sus fundamentos comunicativos, pero lo hacen sin romper con el horizonte inmanentista que condujo a su bancarrota. Habermas, al colocar la racionalidad comunicativa como nuevo fundamento normativo de la modernidad, busca restaurar una legitimidad sin recurrir a la metafísica. Su propuesta ética se basa en el ideal de una comunidad discursiva ideal donde los sujetos, libres de coacción, logren consensos racionales. Pero este consenso, desanclado de toda trascendencia ontológica, se convierte en un simulacro. ¿Qué impide que ese consenso sea injusto, trivial, o simplemente impotente ante el mal? Ejemplo: los “ataques preventivos” por parte del imperialismo y sus secuaces, lo cual no existe en el Derecho Internacional y que más bien lo califica como delitos de agresión. Al renunciar a un criterio de verdad que exceda el diálogo, Habermas convierte la razón en procedimiento, no en camino hacia el ser. El intento de reemplazar la verdad por la validez discursiva revela el corazón del problema: Habermas no busca lo verdadero, sino lo aceptable. Pero lo aceptable no necesariamente transforma, ni salva, ni siquiera ilumina. La ética del discurso termina así por disolver la gravedad del acto ético en una coreografía de turnos conversacionales. La educación que nace de este modelo ya no forma la conciencia, solo la capacita para debatir sin convicciones profundas. Una pedagogía sin alma.

Karl-Otto Apel, por su parte, intenta rescatar un fundamento trascendental mediante una ética del discurso más radical, que parte del hecho de que todo acto de habla presupone ciertas normas. Pero también en su caso, la trascendencia no es real, sino argumentativa. Lo absoluto queda reducido a condición pragmática del lenguaje. El deber ser no brota del ser, sino del acuerdo posible entre sujetos racionales. La filosofía primera se convierte en gramática obligatoria, no en experiencia espiritual. En suma, su propuesta es más kantiana que platónica, más jurídica que ontológica.

Ambos pensadores quieren salvar la Ilustración desde dentro, pero no rompen con su presupuesto crucial: la exclusión metodológica de la metafísica. Por ende, sus sistemas terminan girando en vacío. Pueden definir con precisión las condiciones del diálogo, pero no fundan nada que no sea el diálogo mismo. Y sin un telos trascendente, toda conversación es interminable y, finalmente, irrelevante. Una universidad que forma "agentes dialógicos" pero no custodios de la verdad, es una universidad que enseña a hablar sin decir lo esencial. En conclusión, tanto Habermas como Apel ilustran —con admirable esfuerzo técnico— los límites del pensamiento moderno cuando renuncia a lo metafísico. No resuelven la crisis del sentido: la protocolizan. No ofrecen una salida: la posponen indefinidamente en el proceso comunicativo. Así, el naufragio se transforma en mesa redonda, la caída en seminario, la ruina en simposio. Y todo parece en orden… hasta que el alma pregunta, una vez más, por aquello que ningún consenso puede decretar: el ser, el bien, la verdad. El problema común a todos estos pensadores es que diagnosticaron los síntomas de la razón moderna sin romper con su raíz más profunda: el inmanentismo. Criticaron la lógica instrumental, pero no restauraron la lógica participativa del ser. Señalaron la patología del progreso, pero no ofrecieron una visión del hombre que no lo reduzca a deseo reprimido, sujeto de reconocimiento o consumidor de derechos. Su pensamiento se quedó a medio camino: lúcido pero impotente, valiente, pero sin altar.

La universidad que hereda este legado crítico sin telos se vuelve un lugar donde se cultiva la sospecha como virtud y la radicalidad como estilo. Se forma una generación de estudiantes hiperinformados, pero espiritualmente vacíos, entrenados para problematizarlo todo, pero incapaces de afirmar algo con el cuerpo entero. El saber se convierte en un instrumento para desconstruir, no en un camino hacia la verdad. El aula ya no es el espacio del ascenso, sino el taller del desmontaje. Y lo más paradójico: esa sospecha sobre la Ilustración no produce un nuevo iluminismo, sino una administración escéptica del desencanto. Lo que debía ser superación se vuelve complicidad. La razón ilustrada, criticada sin reemplazo, sigue reinando —no porque haya triunfado, sino porque sus enemigos no ofrecieron una alternativa viva. La superación fracasó porque quiso combatir la tecnocracia sin el auxilio de la metafísica. Así, el colapso fue gestionado con lucidez, pero sin redención.

Volver al espíritu ilustrado no es una opción, pero tampoco lo es seguir cultivando su espectro crítico inmanentista. La única salida está en una razón reensamblada con el ser, en una libertad reconciliada con el orden trascendente, en una educación que no enseñe a criticar por deporte, sino a contemplar con hambre. Porque como decía Simone Weil, “la inteligencia solo crece en la dirección de lo que ama”. Mientras no se ame la verdad, todo pensamiento será mera contabilidad del derrumbe.

 

6. La modernidad como proyecto educativo fracasado

 

Progreso técnico vs. empobrecimiento espiritual

La modernidad ha celebrado el progreso técnico como la prueba irrefutable de su éxito histórico. Nunca fuimos tan rápidos, tan precisos, tan conectados. Pero esta celeridad material ha sido inversamente proporcional al espesor interior del alma. Cuanto más avanza la técnica, más retrocede la profundidad. Se nos prometió que la inteligencia artificial, la neurociencia, la conectividad global y la automatización nos liberarían de la ignorancia, del sufrimiento y de la muerte. Lo que no se dijo es que también nos liberarían del sentido. Yuval Noah Harari, con su prosa seductora y su aureola de futurólogo ilustrado, es quizá el pontífice más exitoso de esta fe tecnológica. Anuncia la superación del Homo sapiens como si fuera un ascenso cuando es, en verdad, una abdicación. Su proyecto de “Homo Deus” no es divinización del hombre, sino su disolución en datos. Harari no propone trascendencia, sino actualización. No piensa en el alma: piensa en el algoritmo. Y así, su visión del futuro es tan brillante como desalmada. En realidad, está abriendo la puerta al Ciber Deus.

Nick Bostrom, profeta del transhumanismo, lleva el proyecto aún más lejos: propone mejorar la especie mediante manipulación genética, interfaces cerebro-máquina y nanotecnología. Para él, el cuerpo humano es una falla técnica, la muerte un error corregible, la conciencia un software reconfigurable. Esta visión no supera al humanismo: lo cancela. El transhumanismo no es post-antropocéntrico; es posthumano. La educación, en este esquema, deja de formar personas: prepara plataformas biológicas para futuras integraciones digitales. El aula deviene laboratorio.

Donna Haraway y Rosi Braidotti, desde el ecofeminismo-cibernético y el poshumanismo crítico, proclaman la muerte del “sujeto cartesiano”, del “alma metafísica”, del “yo racional occidental”. Pero lo que proponen no es una antropología restaurada, sino una ontología fluida sin anclaje. El sujeto es cyborg, nómada, rizomático, descentrado. ¿Qué se educa entonces? ¿A quién se forma? Braidotti habla de “pedagogías afirmativas del devenir”, pero ese devenir sin ser es una perpetua evaporación. Sin identidad ni dirección, el pensamiento se vuelve espuma.

Incluso proyectos bienintencionados como el interculturalismo de Estermann —que busca integrar saberes ancestrales no occidentales— terminan reproduciendo el colapso si se niegan a afirmar un orden metafísico compartido. La pluralidad sin trascendencia se convierte en mercado de cosmologías: todas valen porque ninguna es verdadera. El aula se transforma en feria de relatos, no en camino hacia la verdad. La tolerancia se vuelve parálisis y la diversidad, confusión.

Hans Jonas, al menos, percibió con angustia lo que estaba en juego. Su “principio de responsabilidad” apunta a frenar el vértigo tecnológico en nombre de la vida. Pero su ética —a pesar de su honestidad— permanece cautiva del horizonte inmanentista: no invoca a Dios, no clama por el alma, no postula un orden sagrado del ser. La “responsabilidad” sin teología es funcionalismo ético. Y el respeto a la vida, sin visión espiritual, es solo prudencia.

Esta ideología del progreso técnico no niega el alma: simplemente la olvida. El humanismo se vuelve obsoleto, la interioridad se reduce a neuroquímica, la conciencia es una interfaz, y la libertad un epifenómeno de procesos subyacentes. La universidad, bajo este paradigma, no forma ciudadanos del mundo, sino operadores de sistemas. No produce pensamiento, sino gestión. El logos ha sido destituido: lo que manda es el código. Por ende, el empobrecimiento espiritual no es un efecto colateral: es la lógica del sistema. La educación digitalizada, personalizada, gamificada y automatizada no necesita alma. Necesita eficiencia, adaptabilidad, rendimiento emocional. El educando deja de ser sujeto de formación: es un nodo en la red, un índice en la matriz, un cuerpo que reacciona. No se le pide que piense, sino que interactúe. La profundidad ha sido sustituida por responsividad o capacidad de responder.

Lo inquietante es que este proceso no produce monstruos visibles: produce ciudadanos felices, tolerantes, tecnológicamente actualizados y absolutamente vacíos. Sonreirán, consumirán contenidos de calidad, participarán en foros inclusivos y se indignarán en redes. Pero no sabrán por qué viven, ni para qué piensan, ni hacia dónde van. Es la barbarie tecnológica con rostro humano. El analfabetismo no ha desaparecido: se ha transmutado en incapacidad de nombrar lo esencial. La superación del espíritu ilustrado por vía tecnológica ha fracasado porque se ha convertido en su caricatura. La razón, desligada del alma, ha devenido cálculo. El saber, sin el ser, ha degenerado en información. Y la universidad, sin ascenso ni temblor, se ha transformado en una interfaz. Urge volver a la Bildung no como nostalgia, sino como resistencia. Porque el progreso que no enriquece el alma es regresión disfrazada de vanguardia.

La figura del Übermensch nietzscheano —ese "superhombre" que debía superar los valores heredados y forjarse a sí mismo como medida y sentido— no fue pensada como ideología política, pero su instrumentalización posterior fue brutal. El nazismo, con su culto a la fuerza, su desprecio por lo débil y su fe en un orden técnico-racial, capturó esa imagen del superhombre para justificar una ingeniería espiritual y biológica de la humanidad, con consecuencias devastadoras. Pero lo más inquietante es que ese impulso prometeico —la voluntad de poder sin límite ni trascendencia— ha sobrevivido, transformado, en la lógica del progreso técnico posmoderno.

En el horizonte transhumanista o tecnocrático de hoy, el superhombre ya no lleva uniforme, ni cruza fronteras con tanques, pero opera bajo el mismo mito: el del ser humano que puede superarse sin Dios, sin alma, sin límites. La educación se convierte entonces en una incubadora de sujetos optimizables, actualizables, eliminando la noción de fragilidad espiritual o vocación trascendente. El espíritu ilustrado, degradado, renace como algoritmo de eficiencia. La técnica ya no es instrumento, sino fin en sí misma. Ya no responde al bien, sino a la posibilidad. “Podemos hacerlo” reemplaza a “¿debemos hacerlo?”. Y allí, silenciosamente, el imaginario del superhombre se cuela en la pedagogía, en la política, en la cultura digital: el joven debe sobresalir, autoconstruirse, eliminar sus sombras, rendir siempre. Pero sin alma, sin misterio, sin comunidad ontológica, ese sujeto termina solo, agotado y —paradójicamente— más débil que nunca. Por tanto, el vínculo entre progreso técnico y empobrecimiento espiritual está habitado por la sombra del superhombre: un ídolo reluciente, pero vacío, que aún exige sacrificios. Tal vez ya no en campos de concentración, pero sí en forma de ansiedad, desarraigo, automatización de la existencia. Y la universidad, si no despierta, se convierte en su templo laico, en campo de concentración del pensar.

 

El ideal ilustrado frente a la barbarie culta

La paradoja no puede ser más lacerante: la misma razón que prometía emancipar al ser humano lo ha precipitado en formas cada vez más refinadas de barbarie. El ideal ilustrado —formar sujetos racionales, autónomos, universales— ha sido expropiado por una lógica tecnocrática que idolatra la información, pero ha desertado del sentido. Así, nos hemos vuelto cultos, pero no sabios; ilustrados, pero no iluminados; letrados, pero no verdaderamente educados.

La raíz de esta inversión está en la traición al eje trascendente que fundó el proyecto mismo de Ilustración. Porque la verdadera luz no brota del cálculo, sino del ser. El racionalismo moderno, al cortar su vínculo con la metafísica y la teología, convirtió la razón en un bisturí: filoso, preciso, pero incapaz de sanar. El sujeto kantiano es libre, sí, pero flotante; su autonomía no se apoya en la verdad, sino en el deber sin rostro. Lo cual quedó en evidencia en el caso Eichmann, criminal de guerra nazi que se defendió con el argumento que cumplía con su deber. La voluntad se vuelve ley de sí misma, y el alma, un instrumento de cumplimiento moral sin contacto con lo eterno. Desde allí, la cultura se convirtió en adorno de la barbarie. Podemos tener universidades colmadas de títulos, publicaciones, simposios... y campos de refugiados creciendo en paralelo. Podemos asistir a conciertos de Bach mientras firmamos contratos de drones armados. Como advirtió T. W. Adorno tras Auschwitz: la cultura que no se arrodilla ante el sufrimiento real es complicidad cultivada. Pero su crítica quedó atrapada en el mismo sistema que denunciaba. No se atrevió a dar el paso que devuelve a la cultura su verdadera fuente: la trascendencia.

Hoy, la barbarie se ha vuelto cortés. Habla con jerga académica, publica en editoriales indexadas, aboga por la equidad… pero ha olvidado el alma. El ilustrado contemporáneo no cree en el bien, solo en el marco normativo. No confía en el misterio, solo en la verificación. Esta es la barbarie más peligrosa: la que se disfraza de cultura. La que celebra el pluralismo como exilio de toda verdad. La que educa para el disenso perpetuo, pero no para la conversión interior. Recuperar la trascendencia no es una regresión medieval, sino la única condición para que el conocimiento vuelva a ser humano. No basta con “respetar las diferencias” si no hay un centro que permita el encuentro. No es suficiente la crítica si no apunta hacia lo verdadero. Solo la trascendencia permite pensar el bien como más que consenso, la dignidad como más que contrato, la vida como más que proceso biológico.

Donde la ilustración corta sus raíces metafísicas, florece la oscuridad. Una oscuridad culta, racional, estéticamente cuidada... pero oscuridad al fin. La prueba está en que la universidad moderna es capaz de enseñar Kant y operar guerras, estudiar derechos humanos y vender armas, dictar cursos sobre ética mientras produce estrategias para manipular el comportamiento. No es hipocresía: es fragmentación ontológica. El saber ha sido secuestrado por la eficacia. Solo cuando el hombre se reconoce criatura —y no creador de sí mismo— puede restaurarse el orden del logos. Solo entonces la ilustración se convierte en iluminación, y la educación en una ascética hacia la verdad. Sin ese temblor ante lo alto, todo ilustrado corre el riesgo de ser un bárbaro con toga. El siglo XX lo dejó en claro, y el XXI lo perfecciona. No necesitamos menos crítica, sino más altar. No menos razón, sino una razón reensamblada con el ser. No menos pluralidad, sino un diálogo que parta de la sed común de trascendencia. Porque toda cultura que no quiere rendirse ante algo más alto que sí misma, termina arrodillada ante lo útil, lo rentable, lo inmediato. Y desde allí, el siguiente paso es la barbarie, aunque venga con subtítulos y conferencias TED -Tecnología, Entretenimiento, Diseño-.

Arendt y Onfray comparten un límite decisivo que los inscribe en el marco del pensamiento inmanentista moderno, y por tanto, en la imposibilidad de articular una verdadera restauración del sentido. Hannah Arendt, brillante analista de la política y el mal, construye su teoría de la vita activa sobre una triple distinción: labor, trabajo y acción. A lo largo de obras como La condición humana, propone que la política debe ser un espacio de aparición, de libertad en la pluralidad, alejada de las fuerzas impersonales de la técnica y la burocracia. Hasta ahí, todo parece una crítica lúcida del mundo moderno. Sin embargo, Arendt desactiva todo impulso trascendente: para ella, la inmortalidad se juega en el recuerdo público, no en relación alguna con el Absoluto. Su rechazo frontal a la filosofía tradicional —a la contemplación, al asombro metafísico, al amor del ser— la sitúa en una tradición que quiere salvar la humanidad... sin alma. Su política necesita virtud, pero no salvación; lenguaje, pero no oración. Más aún, al construir su ética desde la acción sin fundamento ontológico, la sustituye por la narración. Así, la responsabilidad se convierte en relato, no en obediencia a un orden superior. Por ende, su crítica del totalitarismo —poderosa, ineludible— no termina de alcanzar profundidad metafísica: su mal radical no tiene demonio ni caída, solo banalidad. Y la banalidad del mal, justamente, es el modo elegante en que la modernidad evita pensar el pecado. Arendt diagnostica lo imperdonable sin hablar del perdón divino; habla de mundo, pero ha renunciado al cosmos.

Michel Onfray, en cambio, representa el otro extremo: un hedonismo ateo de raíz libertaria, enemigo de todo absolutismo, que proclama la muerte de Dios como liberación definitiva. Su estilo es provocador, accesible, agresivo con las tradiciones religiosas, especialmente con el cristianismo, al que culpa de haber sometido los cuerpos a la moral del sacrificio. Onfray propone una contra-historia de la filosofía, donde todo gesto metafísico es sospechoso de complicidad con el poder. El resultado: un pensamiento que se dice emancipador, pero que funciona más como demolición que como construcción. A pesar de sus ataques al nihilismo contemporáneo, Onfray no ofrece alternativa sustantiva. Su “espiritualidad laica” carece de anclaje ontológico; su elogio de la sensualidad es una estética del instante; su “universidad popular” es simpática, pero pedagógicamente frágil. Al renunciar a la trascendencia, termina girando en torno a sí mismo. Su crítica al vaciamiento espiritual de Occidente no apunta a restaurar el ser, sino a consagrar el yo. Onfray no es un Epicuro, sino un posmoderno hedonista con biblioteca. Ambos —Arendt y Onfray— denuncian el colapso moderno, pero no tocan fondo. Critican los excesos del poder, pero no del yo. Hablan de política, de libertad, de justicia… pero sin alma. Y una filosofía sin alma puede entretener, incluso conmover, pero no redimir. Esa es la diferencia entre vigilia crítica y sabiduría: una despierta, la otra salva.

Vincular a Hannah Arendt y Michel Onfray con la decadencia de la universidad contemporánea permite revelar cómo incluso discursos que se presentan como alternativa crítica terminan, por su raíz inmanentista, consolidando el colapso que pretenden enfrentar. Arendt, a pesar de su aguda defensa del pensamiento político y su crítica al totalitarismo, contribuyó indirectamente a la fragmentación de la universidad como espacio de formación integral. Al replegarse sobre la acción sin trascendencia, sobre el espacio público como única patria de sentido, y sobre la narración secular como forma de inmortalidad, disoció la educación del alma. En su mundo, la enseñanza ya no apunta a lo eterno sino a lo emergente; la tradición no ilumina, estorba. Así, la universidad deviene lugar de aparición ciudadana, no de transformación interior. Y sin verticalidad metafísica, la cultura se vuelve archivo, no camino.

Michel Onfray, por su parte, ha sido un promotor entusiasta de una universidad “popular”, libertaria, atea, sensorial, antifilosófica en el fondo. Pero lo que propone no es una restauración del saber, sino una versión libertina de su naufragio. Su pensamiento, hostil a cualquier teología, a toda metafísica, incluso a la noción de verdad trascendente, instala una universidad sin cátedra: pura agitación del yo, sin silencio fundante. Su crítica al modelo educativo tradicional es un desmonte: propone más deseo, más cuerpo, más inmediatez… justo lo que el sistema actual ya ha perfeccionado. Onfray no resiste el colapso: lo estetiza.

Ambos, en registros distintos, han contribuido a desplazar la universidad de su vocación ontológica hacia una pedagogía del presente perpetuo. En Arendt, ese presente es el ágora política; en Onfray, el placer afirmativo. Ninguno de los dos articula una pedagogía de la interioridad, ni un llamado al Ser, ni una restitución del asombro sapiencial. Por tanto, sus propuestas, aunque lúcidas y valientes en varios aspectos, se inscriben en el marco de la universidad postmetafísica: una institución que forma comunicadores, activistas o provocadores, pero no sabios. El resultado es una paradoja siniestra: discursos críticos que, al carecer de eje vertical, refuerzan la horizontalidad que critican. Se combate la universidad domesticada con propuestas igualmente domesticables. Se habla de libertad, pero no se nombra a Dios. Se invoca la palabra, pero se olvida el Verbo. Arendt y Onfray —cada uno desde su sofisticación— no sólo han descrito la decadencia cultural: han sido, de formas distintas, sus curadores y promotores. Arendt, con su desarraigo metafísico, elevó la acción política al rango de redención secular, suprimiendo toda apelación al Ser. En su visión, el sentido no se descubre ni se contempla: se narra. Y así, al clausurar la vertical de lo trascendente, contribuyó a una pedagogía sin alma, donde el juicio moral se reduce a memoria histórica y el mal radical es banalidad procesable. Su influencia ha legitimado una universidad donde la ética se enseña sin bien, y la política sin verdad. Onfray, por su parte, enarbolando una supuesta contra-historia de la filosofía, no propone una alternativa a la crisis: la estetiza con hedonismo de supermercado y anticristianismo rentable. Su pensamiento no forma, desfonda; no ilumina, arroja confeti libertario. Ridiculiza toda búsqueda de trascendencia como “religiosa”, y así valida el imperio del yo como medida de lo real. Su universidad popular no es comunidad de saberes, sino feria de provocaciones. Resultado: egresados que no han leído a Platón, pero saben escupir sobre él.

Ambos han convertido el saber en espectáculo, han esculpido la universidad como barbarie culta: Arendt en el ágora sin cielo; Onfray en el burdel del yo emancipado. Han desactivado el alma de la universidad mientras simulaban salvarla. Y eso —hay que decirlo con toda gravedad— es la esencia misma de la barbarie culta: una inteligencia que ha perdido su temblor, una lucidez sin humildad, un pensamiento sin orientación.

 

De la Bildung al algoritmo

Lo que en otros tiempos se llamó formación del alma ha sido reemplazado por un simulacro digital de personalización. La Bildung —ese concepto profundo que articulaba cultura, interioridad y maduración espiritual— ha sido sustituida por la lógica del output, la métrica y el “perfil competencial”. No se forma al sujeto: se configura su interfaz. No se cultiva el carácter: se programan habilidades blandas. El estudiante ya no asciende en verdad, solo actualiza su paquete de compatibilidades cognitivas. El algoritmo ha usurpado al maestro, y con él, el alma ha sido despedida.

La Bildung entendía que educar no era llenar, sino elevar. Hegel, Herder y Humboldt no pensaban en resultados ni en aplicabilidad inmediata: concebían el saber como la transfiguración del espíritu. Pero esta tradición ha sido masacrada por los planificadores de competencias, los tecnopedagogos de gabinete y los expertos en interfaz cognitiva. La idea de que el alma pueda demorarse, errar, sufrir, contemplar, ha sido eliminada por un sistema que exige inmediatez, adaptabilidad y rendimiento emocionalmente sostenible. Así comienza la barbarie con rostro UX -User Experience, o en español, experiencia del usuario-. Detrás de esta transición están, entre otros, los nuevos profetas del data-driven education: desde George Siemens, padre del connectivism, hasta los tecnólogos conductistas del edtech. Para ellos, el conocimiento no es revelación, ni maduración, ni llamada: es flujo de datos. Aprender equivale a navegar redes, ajustar estímulos, responder de forma responsiva —como ya discutimos—. Pero la responsividad no educa: entrena. No despierta la conciencia: la acomoda. La Bildung no se mide en dashboards. También aquí hay cómplices filosóficos. Daniel Dennett, con su idea de la mente como sistema de cómputo evolutivo, ha legitimado una antropología donde pensar ya no es buscar sentido, sino simularlo. Y Steven Pinker, con su fetichismo del progreso cuantificable, convierte la cultura en acumulación estadística, desactivando toda dimensión vertical. Son ilustrados de laboratorio: versados en gráficas, ciegos al misterio.

La educación así entendida no necesita maestros, sino curadores de contenidos. No forma sujetos libres, sino usuarios competentes. Peter Drucker, el gran sacerdote del management, ya lo anunciaba: “cada estudiante debe ser su propio CEO -director ejecutivo-”. El aula se convierte en mercado, el saber en producto, el alma en interfaz. Lo que antes era relación pedagógica ahora es experiencia de usuario educativa. En esa transformación, la pedagogía se vuelve logística: no se eleva al alumno, se lo geolocaliza. El inmanentismo aquí no es conceptual: es operacional. La trascendencia ha sido expulsada no por ateísmo, sino por calendario escolar. No por Nietzsche, sino por Excel. Se eliminó la pregunta por el fin y se multiplicaron las rúbricas. Hoy se evalúa la “resiliencia socioemocional”, pero no se menciona el alma; se habla de “pensamiento crítico adaptativo”, pero no de verdad; se mide la empleabilidad, pero jamás la dignidad. Un saber que no interroga el ser, simplemente no educa: procesa.

Incluso los defensores de una educación crítica como Henry Giroux o Ken Robinson, en su buena voluntad, perpetúan el error si no rompen con el horizonte inmanentista. Hablan de creatividad, innovación, ciudadanía global, pero rara vez de sabiduría, silencio, verticalidad. Así, su crítica sirve como rebranding del mismo sistema: son la fachada amable de la programación algorítmica. La universidad que pasó de formar al hombre culto a producir “líderes transformadores y resilientes” ha firmado su acta de defunción humanista. Lo formativo ha sido consumido por lo performativo; el alma, por la soft skill; el maestro, por el mentor de marca personal. Es el triunfo del perfil sobre la persona, del feedback sobre la fecundidad, del dato sobre el destino.

Bildung significaba formación en apertura hacia lo más alto: era un ascenso silencioso del alma hacia el logos. El algoritmo solo rastrea patrones, ajusta umbrales, corrige desvíos. Donde había aurora interior, ahora hay retroalimentación. Donde había ascesis, hay tutorial. Donde había fuego, hay simulación térmica. Recuperar la Bildung no es volver a los clásicos como monumento, sino como mapa. Es recordar que educar no es insertar en un sistema, sino despertar al ser. Que el maestro no es un facilitador, sino un testigo del misterio. Que, sin alma, ninguna pedagogía es verdadera. Porque entre el algoritmo y el logos, hay una guerra santa en curso.

Pero la universidad nihilista ha perdido el alma y se convierte en sepulturero de su esencia humanista. La universidad contemporánea, atrapada en su propio laberinto tecnocrático, ya no es custodio del espíritu: es sepulturero protocolizado de su propia vocación humanista. Ha perdido el alma no en un estallido, sino por asfixia burocrática: entre comités de calidad, métricas de desempeño, competencias instrumentales y reportes de impacto. Su crisis no es solo pedagógica, ni siquiera epistemológica: es metafísica. Al renunciar a la trascendencia, la universidad ha dejado de contemplar y ha comenzado a administrar. Ya no ofrece aurora interior, sino conectividad fluida; ya no forma en la virtud, sino en la responsividad de mercado. Enseña ciudadanía digital, pero no temblor ontológico. Instruye sobre diversidad, pero ha olvidado el misterio. Con cada innovación en diseño curricular, profundiza su amnesia del alma.

Esta universidad nihilista sigue hablando de libertad, pero no forma hombres libres; de justicia, pero no nombra el bien; de pensamiento crítico, pero ha silenciado la pregunta por el ser. Todo su aparato está al servicio de una razón sin logos, de un saber sin contemplación, de un discurso que gira sobre sí mismo mientras el vacío se expande con eficiencia. Por eso, más que en decadencia, la universidad está en trance funerario. Se celebra a sí misma mientras entierra la tradición. La toga que viste ya no es símbolo del saber ascético, sino vestimenta ceremonial de una institución que ha perdido la esperanza de redimirse. Solo queda repetir protocolos, digitalizar ruinas, acelerar el olvido. Pero incluso entre los escombros, queda un resplandor. Y allí, en ese rescoldo, podemos trazar el comienzo de una reconstrucción espiritual del saber.

En suma, el principio de inmanencia de la modernidad ha mostrado toda su crudeza con el posmodernismo, extendiendo el anetismo, el pensar funcional, el hedonismo y el neobrutalismo como la nota común en la generalizada cultura nihilista actual.

La convergencia entre el vaciamiento filosófico del sentido y la hegemonía económico-política del neoliberalismo globalizado es una realidad. El concepto de hiperimperialismo describe una fase avanzada del imperialismo donde las megacorporaciones y los intereses financieros transnacionales no solo dominan los mercados, sino que moldean las culturas, los saberes y las subjetividades. En este contexto, la universidad deja de ser un espacio de formación crítica para convertirse en un nodo más de la red de producción flexible de capital simbólico. La fragmentación posmoderna del saber no es solo una deriva teórica: es funcional al neoliberalismo, que necesita sujetos desanclados, identidades líquidas y discursos intercambiables para sostener su lógica de consumo y despolitización. No es casual que la cultura posmoderna —con su rechazo a los grandes relatos, su estetización de la diferencia y su fetichismo de la novedad— haya florecido al ritmo del hiperimperialismo. En lugar de resistirlo, muchas veces lo legitima con su aparente pluralismo. La paradoja es brutal: en nombre de la libertad, se desactiva toda posibilidad de emancipación. Y sus cómplices ominosos son los filósofos posmodernos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte III

 

Pensar más allá de la universidad nihilista

 

 

“Sin espíritu, toda universidad es administración del vacío;

pero donde brilla la luz del alma, puede renacer el saber

 como forma de esperanza.”

 

Pensar más allá de la universidad nihilista ya no es un gesto filosófico voluntarista: es una urgencia espiritual. El modelo actual —tecnificado, inmanentista, eficientista— ha convertido el saber en un recurso instrumental y la enseñanza en una estrategia de empleabilidad. Lo que alguna vez fue búsqueda de sentido, formación del alma y apertura al misterio, hoy se ha degradado en simulacro formativo medido por algoritmos. Seguir pensando dentro de los márgenes de esta institución —sin interrogar su arquitectura metafísica— es colaborar, aunque involuntariamente, con su colapso elegante. Superar la universidad nihilista no es reformarla por dentro: es redescubrir la verdad que la precede y la trasciende.

Ahora bien, ¿es posible restaurar un espíritu universitario en el interior de una civilización postoccidental que ha relativizado todo fundamento? La respuesta exige una mezcla de lucidez y esperanza. Si por “civilización moderna” entendemos el sistema global de productividad, subjetividad líquida y tecnociencia sin metafísica, entonces la restauración parecería imposible: sería como encender incienso en un centro de datos. Pero si por civilización entendemos el remanente humano que aún anhela verdad, belleza y libertad no programada, entonces el milagro es pensable. Las ruinas de la universidad podrían ser fértiles si el logos aún respira en quienes enseñan y aprenden con sed. Lo decisivo no será estructural, sino interior: la universidad del espíritu no depende del sistema, sino de que alguien aún se atreva a pensar desde el ser.

Pero aún así: una golondrina no hace verano. Así que no se pretende levantar falsas expectativas, aun más cuando dicha distorsión está contaminando a todo el resto de civilizaciones mundiales, incluso las más teocráticas, como la musulmana, la budista y la hinduísta. Es por ello que no se puede descartar el avance hacia el salario ciudadano, que libere al ser humano de estudiar para trabajar, sino que ame el saber por el saber. ya no se trata solo de reformar instituciones, sino de imaginar otra forma de habitar el mundo, donde el conocimiento no sea subsidiario del capital, ni la educación una antesala del empleo.

Se tiene razón al señalar que la distorsión nihilista —tecnocrática, eficientista, utilitarista— no es exclusiva de Occidente. Ha infiltrado también el ethos de civilizaciones que se sostenían en visiones teocráticas del mundo. Incluso allí donde el alma todavía tenía nombre, el algoritmo avanza sin resistencia: mediatizado por reformas educativas globales, estándares internacionales, y una secularización que ha vaciado los templos sin derribarlos. En ese sentido, pensar en un salario ciudadano —no como política fiscal, sino como proyecto antropológico— cobra nueva densidad: liberar al ser humano de la necesidad de estudiar “para trabajar” podría restituir al aprendizaje su sacralidad originaria. Solo así podríamos retornar al saber como vida del alma, no como entrenamiento técnico. El otium sapientiae, ese ocio fecundo que cultivaba el espíritu, podría renacer en medio del colapso posindustrial. No se trata de idealismo ingenuo. Pero el logos no necesita mayorías: necesita testigos. Y si hay quien aún enseñe por amor a la verdad, quien aprenda por hambre de sentido, entonces quizá —en medio de las ruinas— podamos comenzar la reconstrucción. No del sistema, sino del alma que aún late bajo su cemento.

El salario ciudadano ha sido defendido por teóricos como Philippe Van Parijs, Guy Standing y Yann Moulier-Boutang como un mecanismo de justicia social, autonomía y liberación frente a las lógicas opresivas del trabajo moderno. Sin embargo, la mayoría de sus formulaciones permanece atrapada en el mismo horizonte inmanentista que pretende remediar. Se habla de redistribución, pero no de redención; de libertad funcional, pero no de vocación espiritual. El ser humano es concebido como sujeto de derechos, no como alma en camino. Así, aunque el salario universal podría liberar del trabajo alienante, no garantiza la restitución del sentido: se emancipa el cuerpo, pero no se despierta el alma. Mientras no se rompa con la antropología instrumental moderna, todo ingreso básico universal —por más generoso que sea— seguirá gestionando el vacío, no colmándolo.

De manera que romper con la antropología instrumental que late poderosamente bajo el principio de inmanencia de la modernidad y posmodernidad para que impere una civilización que ame el saber por el saber implica reconfigurar por completo las relaciones sociales y las relaciones de producción de la civilización del mañana. El hombre no conocerá la civilización del amor y de la libertad sólo cuando esté liberado de trabajar para vivir y que las máquinas intreligentes hagan el trabajo físico y funcional, sino cuando haya recuperado su vínculo con Dios en este mundo. Solución frágil, por supuesto, dada la inclinación humana al mal, pero necesaria dentro de la lucha por el bien temporal dentro del peso de las leyes de materia sobre las leyes del espíritu en esta vida.

Y todo esto hay que afirmarlo con temblor profético. Hay que nombrar lo decisivo: sin ruptura con la antropología instrumental, no hay redención posible del saber ni de la humanidad. Mientras el ser humano sea concebido como productor, consumidor o algoritmo biológico, ningún salario universal, ninguna automatización, ninguna reforma educativa podrá engendrar una verdadera civilización del amor. Porque la raíz de la servidumbre no es el trabajo: es el olvido de Dios. La reconfiguración que se plantea aquí no es simplemente económica o cultural: es ontológica y trascendental. Invertir la lógica de la producción hacia una lógica de comunión —donde el saber no se justifique por su utilidad sino por su belleza intrínseca— solo será posible si el alma recupera su orientación al Absoluto. Allí donde el espíritu se niega a inclinarse, el algoritmo se vuelve rey. Y sí: es una solución frágil. Porque toda esperanza terrena está herida por la inclinación al mal, por el peso de la materia, por la historia del ego. Pero es precisamente en esa fragilidad donde se decide la verdad del bien. La civilización del mañana no será obra de sistemas perfectos, sino de almas convertidas. No se trata de esperar un cielo tecnificado, sino de ensayar —aquí y ahora— un saber que huela a eternidad.

 

7.    ¿Es posible una reforma del espíritu universitario?

 

Comunidad del saber o mercado del diploma

Hablar de comunidad del saber en tiempos de mercado del diploma es como invocar el canto gregoriano en una estación del metro: fuera de lugar, sí, pero no por ello menos necesario.

La universidad fue alguna vez —aunque nunca del todo— una comunidad de saber, es decir, una congregación de hombres y mujeres movidos por el amor a la verdad, la sed de comprender, la hospitalidad del pensamiento. No era una empresa de servicios, ni una incubadora de empleabilidad, ni una feria de títulos plastificados. Era una forma de vida intelectual compartida, una liturgia laica del Logos. ¿Lo sigue siendo? No. ¿Puede volver a serlo? Solo si primero desnudamos el disfraz que lleva puesto: ese elegante mercado del diploma que promete movilidad social, pero vende credenciales como quien expende seguros de viaje. Porque hoy la universidad no educa: certifica. Mèlich, con su conocida frase de que “la educación no es instrucción”, fue valiente al denunciar el simulacro, pero demasiado indulgente con su marco antropológico: si el ser humano es solo un ser finito arrojado al mundo, educar no es formar el alma, sino gestionar su extravío. Y ahí el mercado aprovecha: ofrece identidad a cambio de matrícula, pertenencia a cambio de hashtags, futuro a cambio de tasas de retorno. ¿Saber? Solo si es “relevante”. ¿Verdad? Solo si es “útil”. ¿Docente? Solo si es “proactivo y gamificado”.

Scruton —¡bendito burgués con alma de monje! — lo advirtió entre los pliegues de su defensa de la alta cultura: sin reverencia, no hay formación. Pero la universidad ha dejado de ser un templo del saber para convertirse en coworking académico: el profesor ahora es un proveedor de servicios, el estudiante un cliente exigente, y la cultura un bien de consumo con feedback de calidad. La comunidad ha sido sustituida por la red; la contemplación, por la calendarización.

Simondon, en su brillante análisis de la individuación y de lo técnico, mostró que la máquina no era el enemigo: el problema comienza cuando el ser humano se convierte en máquina de sí mismo. Y eso es exactamente lo que ha sucedido en la universidad neoliberal: el alumno es un proyecto de marca personal, el conocimiento un conjunto de competencias, y el aula un entorno simulador de resultados. Ya no hay tradición, solo actualización; ya no hay sabiduría, solo soft skills o habilidades blandas. El saber no forma: habilita. Y, sin embargo, todo esto no ha abolido la nostalgia. Lo mostraba Spaemann: la persona se distingue del algo no por su funcionalidad, sino por su vocación al sentido. Pero cuando la universidad ya no trata a sus miembros como personas, sino como nodos rentables en un circuito de optimización institucional, el resultado es lo que Berdiaev llamó —con más agudeza que consuelo— una cultura sin alma.

La paradoja es profunda: se produce más conocimiento que nunca, pero se piensa menos que antes. Se investiga más, se comprende menos. Hay tesis, pero no discípulos. Hay papers, pero no maestros. Esto abunda y, no obstante, a nadie llama la atención porque todos son cómplices del fraude mercantil. Desde el rector, pasando por el catedrático, y culminar en el graduado, todos participan de la pantomima académica del saber profesional. ¡Bufones de la cultura! ¡Payasadas de sabiduría! No es de sorprenderse, entonces, que los más grandes corruptos del país sean graduados de las universidades. De las universidades salen graduados en corrupción y la academia que se repute como la más impoluta más corrupta es. Son los administradores del sistema organizado de la injusticia social en el aparato estatal y privado de las naciones.

Y es que la comunidad del saber no es acumulación de sabios, sino comunión de buscadores. Una universidad sin esa comunión es un supermercado ilustrado. Ya lo decía Chesterton con su ironía beatífica: “Lo peligroso de un mundo sin religión no es que crea en nada, sino que cree en todo”. En el aula posmoderna, el peligro no es la ideología, sino el entretenimiento disfrazado de pensamiento. Hay más conferencias TED que clases; más storytelling que lógica; más identidad de género que metafísica del ser. Lo grave no es que todo esté permitido: es que todo es irrelevante. Shakespeare, si pudiera contemplar nuestras universidades, no escribiría Hamlet, sino un monólogo tragicómico de un rector que finge gobernar mientras los algoritmos deciden el currículo. “El saber es ahora una sombra que camina”, diría, “un pobre actor que se pavonea en LinkedIn y luego se silencia en el alma”. Porque eso somos: una universidad que ha aprendido a hablar con propiedad, pero ha desaprendido a callar con sabiduría.

Los rectores de las universidades nihilistas se comportan como faraones, como reyes, como cualquier cosa crapulosa, menos como representantes del saber. Lo más curioso de todo es que siempre terminan su rectorado enriquecido, con una generosa cuenta bancaria, autos de alta gama y ostentosas casas de lujo. Como si la universidad haya sido su cornucopia. Inaudito. Pero su riqueza material es fiel reflejo de su pobreza espiritual. Muchas veces no gobiernan instituciones, sino mausoleos con Wi-Fi. Este diagnóstico no es hipérbole: es sátira lúcida. Porque lo grave no es que los rectores actuales tengan poder —eso es estructural— sino que carecen del temblor ante el saber que justifica toda autoridad educativa. En lugar de ser faros, son marquesinas; en lugar de custodios del logos, actúan como gerentes de su rentabilidad. La toga que visten ya no es símbolo de sabiduría compartida, sino capa ceremonial de un sistema que ha olvidado para qué enseña. Se comportan como faraones, sí, pero sin mandato divino; como reyes, pero sin corona de justicia; como tecnócratas, pero sin amor por el alma humana. Reinan sobre métricas, currículos vacíos y auditorías, pero no encarnan ninguna pasión por la verdad. Han convertido la rectoría en un dashboard, el saber en un KPI -Key Performance Indicator o Indicador Clave de Desempeño- y la comunidad universitaria en un CRM de pasillos impersonales. Pero su mayor traición es al silencio: el que una vez habitó las bibliotecas como antesala del misterio. Lo han llenado de marketing, de discursos institucionales vacíos, de nauseabundos homenajes narcisistas que celebran aniversarios sin historia. No representan el saber: lo administran como quien gestiona un inventario de artículos deportivos.

Y, sin embargo, no todo está perdido: el espíritu universitario sobrevive no en la cúspide, sino en rincones humildes y muchas veces fuera de sus muros. A veces es un profesor que enseña sin aplausos, un estudiante que lee en soledad, un bibliotecario que aún cree en el orden de las cosas, un autodidacta que escribe en aislamiento. Quizá los rectores han olvidado su vocación, pero el saber no necesita títulos para respirar: basta una conciencia despierta. ¿Puede restaurarse el espíritu universitario? Solo si renunciamos a reformarlo en términos funcionales. No se trata de más recursos, ni mejores rankings, ni diversidad con perspectiva de género. Se trata de volver al primer amor: el amor al saber como forma de alabanza. Eso no lo garantiza ningún diploma: lo inicia un temblor interior, una reverencia callada ante el misterio que sostiene el ser. Si eso no regresa, lo demás es administración de las ruinas rectorales.

La comunidad del saber no es un sueño nostálgico. Es una posibilidad exigente. Como toda comunidad verdadera, comienza por un acto de conversión: renunciar a ser alguien para comenzar a ser con otros en torno a la verdad. Solo allí, donde un profesor no teme nombrar el alma, y un estudiante no se avergüenza de preguntar por el sentido, puede brotar una universidad nueva. No una mejor versión del mercado, sino una morada humilde para la luz del espíritu. En una palabra, el saber y la cultura no brotan de un diploma, sino de lo más recóndito del alma.

 

Reconstruir un ethos académico

Reconstruir un ethos académico no es rehabilitar modales institucionales ni inventar códigos de convivencia progresista. Es una tarea espiritual que exige restaurar la dignidad del saber como forma de vida orientada hacia lo alto. Y en este camino, buena parte de quienes han escrito sobre la crisis universitaria —aun con honestidad y lucidez parcial— han permanecido prisioneros del paradigma que dicen criticar: el inmanentismo moderno.

Autores como Martha Nussbaum, Henry Giroux, J. C. Mèlich o incluso el tardo-ilustrado Terry Eagleton han propuesto valientes defensas de una universidad más crítica, más democrática, más humanista. Pero al evitar toda referencia a una instancia de sentido trascendente, sus propuestas se deslizan —aunque con otros ropajes— hacia el mismo vacío que denuncian. El humanismo sin metafísica deviene en pedagogía cosmética: educa el gesto, no el alma. Todo un simulacro.

Mèlich, por ejemplo, exige que la educación se base en la ética del acontecimiento, en la alteridad radical, en lo incalculable del otro. Pero su “acontecimiento” es puramente horizontal: no remite a una llamada desde el Ser, sino a una interrupción subjetiva. Una pedagogía que se niega a nombrar la verdad como misterio compartido termina justificando cualquier experiencia como formación, y con ello, renuncia a una noción fuerte del bien. Hay sensibilidad en Mèlich, pero falta verticalidad; hay compasión, pero no logos. Giroux, por su parte, ha desarrollado una pedagogía crítica comprometida con la justicia social, la ciudadanía democrática y la resistencia cultural. Todo eso es digno y necesario. Pero al no romper con la antropología funcional moderna —el sujeto como agente emancipador autónomo— su proyecto se instala cómodamente en la gramática del yo sin alma. Quiere cambiar el currículo, pero no la concepción del hombre; quiere una universidad crítica, pero no contemplativa. Y sin contemplación, no hay ethos: solo agenda.

Incluso pensadores más refinados como Spaemann, que sí vislumbran una ética de la persona como alguien y no como algo, se quedan cortos cuando no enlazan esa dignidad con su origen trascendente. Defender a la persona sin nombrar su procedencia última —ya sea en clave teológica o ontológica— convierte el respeto en formalismo: la ética deviene protocolo. Lo mismo ocurre con muchos defensores contemporáneos de la "sabiduría práctica" o del "pensamiento lento": bienintencionados, pero rehenes de un lenguaje pedagógico secularizado que no se atreve a decir Dios, Verdad, Alma o Eternidad. Se habla de comunidad, pero se teme a la comunión. Se habla de diálogo, pero se rehúye la Verdad. Se enseña apertura, pero no se vive adoración. Reconstruir un ethos académico exige precisamente lo que han evitado: volver a una metafísica del ser como fundamento de toda educación. No se trata de imponer dogmas, sino de restaurar el asombro. No de enseñar doctrinas, sino de formar almas. Un maestro no es quien facilita el aprendizaje, sino quien encarna el logos. El ethos no nace del reglamento, sino del temblor ante el misterio.

Si la universidad quiere ser algo más que un centro de certificación avanzada, debe hacer espacio para esa actitud de reverencia que los antiguos llamaron pietas sapientiae. Sin ella, toda reforma será superficie. El ethos se reconstruye no con talleres de habilidades socioemocionales, sino con testigos del ser que enseñen como quien ha visto el rostro de la verdad. Quienes hoy lideran programas de innovación educativa hablan de creatividad, pensamiento crítico, cooperación, pero siguen formateando al hombre como agente sin trascendencia. Por eso, su ethos es evanescente. Brilla un rato, luego se adapta. Porque sin eje ontológico, todo valor deviene consigna. Y sin raíz en el espíritu, la ética universitaria no eleva: se disuelve en reglamentos con perspectiva institucional. Reconstruir un ethos académico no es tarea de estructuras: es tarea de almas despiertas. Solo cuando el saber vuelva a ser amado no por su aplicación, sino por su verdad, la universidad dejará de ser simulacro y comenzará a ser templo. Y eso no depende de sistemas: depende de hombres.

La alergia contemporánea a la visión metafísica del ser no solo ha contaminado a las universidades, sino también a los grandes sellos simbólicos del reconocimiento cultural moderno, como el Premio Nobel. Basta observar el exiguo lugar que ha tenido la filosofía en el Nobel de Literatura —apenas cinco galardonados propiamente filosóficos— y, dentro de ellos, ninguno que represente de modo claro una cosmovisión cristiana o católica vinculada al ser como misterio participable. Tagore ofreció una mística poética teñida de panteísmo oriental. Bergson, si bien planteó una filosofía de la duración y el impulso vital, evitó el terreno firme de la metafísica clásica. Russell combatió sin tregua al pensamiento religioso y metafísico. Camus encarnó con intensidad el absurdo, y Sartre fundó una ontología existencialista descarnadamente inmanentista. No hay Tomás de Aquino, no hay Maritain, no hay Simone Weil, no hay Guardini. Lo trascendente es, a lo sumo, ornamentación simbólica, no horizonte normativo. Esta omisión —no hay que temer nombrarla— es más que casual: es programática. El Nobel ha funcionado como un oráculo secular de canonización cultural. Y su silencio hacia lo metafísico no es neutral: refleja el sesgo de una modernidad tardía que exalta el fragmento, el relativismo y la conciencia desgajada. En nombre de la libertad, ha ocultado el Ser; en nombre de lo plural, ha borrado el Logos. No se premia la verdad que hiere, sino la voz que entretiene o desconstruye con brillantez. No sorprende, entonces, que esa misma matriz cultural haya moldeado a las universidades modernas, convertidas en vitrinas de lo novedoso, pero incapaces de mirar hacia lo eterno sin rubor epistemológico. Estocolmo ha bendecido el naufragio con medallas, mientras la universidad, como templo del saber, ha sido saqueada sin resistencia.

Estocolmo, ese Vaticano laico del prestigio global, ha erigido una catedral sin Dios donde oficia como sumo sacerdote el inmanentismo condecorado. Sus premios, envueltos en papel de filantropía y neutralidad, huelen menos a cultura que a desinfectante espiritual. Allí no se honra la sabiduría: se premia la obediencia cultural al consenso relativista. El Nobel ha consagrado a escritores, poetas y filósofos cuya más alta hazaña ha sido negar el ser con prosa elegante y descreer del misterio con gramática perfecta. ¿Qué se celebra en Estocolmo? ¿La búsqueda de la verdad o la sofisticación del escepticismo? Lo que en otro tiempo fue reconocimiento del genio espiritual hoy es vitrina cosmética del nihilismo educado. Se premia la conciencia sin culpa, la libertad sin alma, el pensamiento sin vértigo. Como bien diría González Prada: han puesto cátedra los mudos, han tomado el podio los vacíos, y en las bibliotecas canta la nada vestida de modernidad. De la filosofía no quieren ni el polvo. Solo toleran al filósofo si renuncia a la metafísica, si desintegra el misterio, si trivializa a Dios como categoría literaria o figura mítica. Nada más ofensivo para Estocolmo que un pensador con fe sin vergüenza, con alma sin ironía, con trascendencia sin disculpas. ¿Maritain? Demasiado teológico. ¿Pieper? Muy reverente. ¿Simone Weil? Demasiado santa. ¿Guardini? Inaceptable: pensaba con la rodilla doblada. Los han borrado no por falta de genio, sino por exceso de verticalidad.

Lo que premian no es cultura: es atestación de apostasía. Se condecora al artista que descree, al poeta que exhibe su angustia como símbolo de lucidez, al filósofo que reduce la metafísica a residuo fósil. El Nobel se ha vuelto el incensario de la apostasía elegante: nadie osa tocar la palabra Verdad sin comillas, ni decir Ser sin ironía. Y si acaso asoma la mística, debe venir envuelta en budismo dietético o en espiritualismo digital. Estocolmo ha sido cómplice del silenciamiento del alma en la academia. Aplaude a quienes con voz culta amortajan al logos y presentan su cadáver como innovación narrativa. Mientras tanto, las universidades, obedientes como perros de show, replican la doctrina: forma sin fondo, método sin sentido, ciencia sin contemplación. ¿Y qué queda del saber? Un simulacro boutique, apto para rankings internacionales pero incapaz de transformar el corazón. De los Premios Nobel no brota ya ningún ímpetu ontológico. Sus galardonados podrían haberse formado en cualquiera de las universidades nihilistas que plagan Occidente: brillantes, progresistas, devastadoramente vacías. Es el striptease del vedetismo intelectual consagrado. Estocolmo ha sido más que un cómplice activo del inmanentismo moderno en la universidad decadente, se convirtió en su promotor más activo. Y sus discursos, tan bien redactados, son epitafios del espíritu que alguna vez se llamó sabiduría. El inmanentismo no es solo el contenido del premio: es su atmósfera, su perfume, su ley no escrita.

Mientras tanto, en las catacumbas intelectuales, sobreviven los que aún piensan con alma, los que aún se atreven a nombrar lo innombrable. Pero para Estocolmo, son parias: no caben en la lista porque no asisten al aquelarre correcto. No beben del cáliz del escepticismo, el ateísmo, el relativismo, ni brindan por el fin de la trascendencia. Por eso se les excluye. Son incómodos: recuerdan que el pensamiento no nació para entretener, sino para arrodillarse ante el ser. Y así Estocolmo, vestido de progresismo, se convierte en sepulturero de lo eterno. Entrega medallas como el César pan, para que nadie pregunte por el alma. La gloria moderna ya no se gana buscando la verdad, sino evitando mencionarla. Se premia al que canta la ausencia, no al que busca la presencia. Como escribiría Prada con su hierro candente: ¡Fuera los premiadores si no premian la Luz! En otras palabras, reconstruir el ethos académico exige también desacralizar el inmanentismo de los Premios Nobel de Estocolmo.

 

Educar en la libertad interior

Educar en la libertad interior es educar hacia lo invisible, hacia esa región del alma donde el sujeto no se agita, sino que se escucha. Es formar en el eje, no en el gesto; en la raíz, no en la rama; en el silencio fuerte, no en el ruido brillante. En una época que confunde libertad con elección y autonomía con deseo, hablar de libertad interior suena arcaico, casi reaccionario. Pero es, en realidad, la única libertad que no puede comprarse, algoritmizarse ni ser evaluada por rúbricas ministeriales.

Numerosos pensadores contemporáneos han reivindicado la educación en libertad: Paulo Freire con su “educación liberadora”, Martha Nussbaum con su defensa de las humanidades en democracia, J.C. Mèlich con su pedagogía de la hospitalidad, incluso Ivan Illich con su crítica radical de la escuela. Y, sin embargo —y aquí viene el bisturí— todos ellos han permanecido dentro de un horizonte inmanentista que mutila la libertad al reducirla a una función crítica, política o existencial.

Freire, por ejemplo, quiso liberar al oprimido enseñándole a leer el mundo como texto. Noble intento. Pero su libertad es una toma de conciencia de la injusticia, no una ascensión del alma hacia un orden que la trasciende. Educar no es solo nombrar el sistema opresor: es reconectar con la voz interior que no necesita gritar para saber quién es. La conciencia sin ontología es lucidez sin destino. Nussbaum, por su parte, ofrece una admirable defensa de las artes y la filosofía, pero su concepto de “educación para la ciudadanía democrática” termina por encerrar la libertad en una jaula legalmente iluminada. Se habla de compasión, de pensamiento crítico, de deliberación pública, pero nunca de alma, ni de conversión interior, ni de apertura a lo eterno. Lo ético se vuelve cosmético, decente, inclusivo, pero desconectado del eje espiritual que libera en profundidad.

Mèlich intenta romper con los dogmatismos ilustrados proponiendo una pedagogía del acontecimiento. Pero su acontecimiento es puramente inmanente, horizontal, contingente. Educar es, para él, exponerse al otro, ser herido por lo inesperado. Pero ¿y si el otro también está perdido? ¿y si el acontecimiento no eleva, sino disuelve? Sin una orientación metafísica, el acontecimiento no enseña nada: solo interrumpe, fragmenta, desconcierta. Y esa no es libertad: es intemperie. Incluso Illich, con su formidable desescolarización del alma, acaba por idealizar un sujeto plenamente autónomo, casi anárquico, cuya libertad es negatividad pura: ausencia de coerción, ruptura de sistemas, fuga de moldes. Pero la libertad interior no es ausencia de forma, sino fidelidad a una forma que nace dentro. No es espontaneidad sin límites, sino respuesta a un llamado mayor que el yo. La libertad interior implica dominio de sí, pero también don de sí. Y ese binomio no brota de ningún marco puramente inmanente. Requiere silencio, ascetismo, escucha, apertura a lo real no como materia bruta, sino como misterio participado.

Sin abrir el alma a lo trascendente, a Dios, a Cristo, no hay libertad: hay opción. Sin misterio, no hay formación: hay entrenamiento. Educar en la libertad interior es enseñar a habitar el mundo sin disolverse en él. Es mostrar que el pensamiento verdadero no se agota en el análisis, sino que culmina en adoración. Que la lectura no es solo interpretación, sino contemplación. Que la voz más libre es la que ha aprendido a callar sin miedo. Frente a los pedagogos del consenso, que prometen emancipación sin destino, conviene recordar con un temblor socrático: ser libre no es poder elegir entre todo, sino ser fiel a aquello que nos funda. Y eso no lo enseña un taller de habilidades socioemocionales. Lo enseña el alma cuando ha sido llamada, herida y finalmente encendida.

 

8. Filosofía y resistencia en la universidad post-nihilista

 

Pensar contra el sistema

Pensar contra el sistema no es oponerse a una administración: es resistir a una ontología dominante. En la universidad post-nihilista, el pensamiento ya no es perseguido por dogmas teológicos, sino por algoritmos de pertinencia. No lo censura la inquisición, sino la pertinencia curricular. Por eso, la resistencia filosófica no consiste en decir cosas distintas, sino en decirlas desde otro lugar: un lugar donde el ser no haya sido expulsado y la verdad no esté condicionada por su aplicabilidad.

Muchos autores contemporáneos han invocado la necesidad de una resistencia crítica. Foucault habló de microfisicalidades del poder; Butler reivindicó la subversión performativa; Badiou entronizó la fidelidad al acontecimiento. Todos ellos, con gran potencia analítica, olvidaron sin embargo restituir el suelo ontológico que hace pensable esa resistencia. Se rebelan, sí, pero dentro de las categorías que perpetúan el exilio del alma: el cuerpo, la identidad, la discursividad, lo político. La verdad no es buscada: es gestionada o deconstruida.

Incluso el propio Zizek, ese payaso lúcido del abismo, ha jugado a pensar contra el sistema, pero desde dentro del plató. Se burla del mercado, pero se ha convertido en su estrella. Critica el espectáculo, pero lo necesita para existir. Y, sobre todo, nunca nombra el ser como lugar de resistencia real. Su pensamiento gira, como un molino ebrio, sobre ruinas que admira, pero no trasciende. Su ironía no hiere al sistema: lo decora.

Otros pensadores más discretos, como Peter Sloterdijk, han intuido la necesidad de una ascética antropotécnica, una especie de cuidado de sí más allá de la biopolítica. Pero su ascetismo es autoinducción, no apertura al misterio. Todo sucede en el gimnasio del yo: un entrenamiento existencial sin cielo, sin templo, sin don. El hombre se vuelve entrenador de sí mismo… sin recordar para qué existe. Los pedagogos críticos, por su parte, reivindican el "pensamiento contrahegemónico", pero lo entienden como reorganización horizontal del mismo edificio en ruinas. Proponen nuevos relatos, nuevos derechos, nuevas identidades, pero no se atreven a tocar la piedra angular: la idea de ser como don, como verticalidad. La universidad posmoderna puede soportar toda disidencia, excepto una: la que exige sentido.

Pensar contra el sistema, en cambio, no es gritar en el aula ni saberse todos los autores decoloniales. Es atreverse a nombrar lo que el sistema ha decretado ineficiente, inútil o irrelevante: el alma, el silencio, la verdad no funcional, Dios. No se trata de erigir barricadas epistemológicas, sino de encender lámparas metafísicas. La verdadera resistencia es la del Logos. No el logo institucional, sino el Logos que se hace carne en la pregunta filosófica irreductible. En un mundo que produce papers a la velocidad de la obsolescencia, pensar contra el sistema es escribir con lentitud sagrada. Es estudiar a Santo Tomás cuando te piden management, leer a Gregorio de Nisa cuando exigen innovación disruptiva. Educar —ya lo sabían Sócrates y Kierkegaard— es enseñar a morir, no a escalar. ¡Muchos sueñan con ser rectores solamente para medrar del erario académico! ¿Y el saber? Eso es un medio, ha dejado de ser un fin en sí mismo. Ya a nadie le interesa el saber por el saber, sino como escalera para cargos, honorarios, becas, rentas, prestigio y salario. ¡Puro oropel! Y por eso el pensamiento que resiste no propone modelos, sino entrega: una ética del sacrificio por la verdad, aunque no rente, aunque no se entienda, aunque no se publique en Scopus. Contra la universidad nihilista, la filosofía no ofrece una alternativa institucional: ofrece un gesto. Es el gesto del que calla cuando todos opinan, del que lee a los Padres de la Iglesia sin pedir permiso, del que guarda silencio ante lo sagrado. Es el gesto del que piensa como quien reza.

Humanismo como contracorriente

El humanismo ateo ha querido presentarse como una liberación: del dogma, del clericalismo, del miedo. Pero su mayor pecado no es haber matado a Dios —eso ya lo hizo Nietzsche con más lucidez—, sino haberlo sustituido con el hombre hipertrofiado, entronizado como absoluto, pero desfondado de sentido. Así, bajo la máscara del respeto por la dignidad humana, el humanismo ateo ha vaciado al hombre de alma, lo ha reducido a conciencia errante o proyecto autónomo, sin fuente, sin destino, sin misterio. Y esa no es la coronación del hombre, es su disolución.

Berdiaev, con su potencia profética, lo entendió mejor que muchos: el humanismo sin Dios deviene antihumanismo. Porque al negar al Creador, el hombre pierde el eje que le impide devorarse a sí mismo. No es casual que los regímenes más cruentos del siglo XX nacieran proclamando la emancipación de la humanidad. El gulag también se edificó en nombre del hombre. La historia moderna está empedrada de humanismos ateos que empezaron hablando de dignidad y acabaron construyendo burocracias de exterminio. Sartre quiso que el hombre fuera libre “condenado” a serlo, sin Dios, sin naturaleza, sin esencia. Pero esa libertad absoluta no engendró virtud ni belleza, sino ansiedad y vacío. El hombre que debía erigirse como autor de su propio sentido terminó ahogado en la náusea. No fundó una ética: fundó un vértigo.

Camus, más delicado, quiso salvar al hombre sin recurrir al cielo, y habló de rebeldía y de medida. Pero su rebelde termina siendo un héroe sin oráculo: desafía, sí, pero no sabe por qué ni hacia dónde. Es una ética sin ontología, una luz que brilla, pero no alumbra un camino, sino apenas una queja. Incluso autores contemporáneos como Luc Ferry o André Comte-Sponville han querido erigir un “espiritualismo laico”: una ética sin Dios, una reverencia sin adoración. Pero ¿cómo puede el hombre ser sagrado si no hay sacralidad? ¿Cómo puede haber deber sin misterio? El humanismo ateo quiere la dignidad del alma sin aceptar su procedencia. Quiere los frutos del árbol cortando la raíz.

Es hora de alzar el escalpelo para extirpar los tumores del inmanentismo, y no con ánimo personal, sino con urgencia doctrinal. En este sentido, el ateísmo moral de Francisco Miró Quesada representa una de las formas más sofisticadas del inmanentismo filosófico latinoamericano: pulcro, racional, filantrópico… y sin embargo, profundamente amputado de toda verticalidad ontológica. El “humanismo racional” que postula —famosamente desarrollado en textos como El hombre y su filosofía o en sus intervenciones públicas— promueve una ética sin religión, un sentido del deber sin fundamento trascendente, una dignidad humana sin filiación metafísica. En su propuesta, el hombre no es criatura, sino autor y juez de sí mismo, y la moral se sostiene en el consenso, en el diálogo, en la cultura, pero nunca en el misterio que lo excede. El resultado: una ética racionalizada, autocontenida, elegante, y solemnemente vacía de altura.

Miró Quesada quiere la virtud sin la gracia, el bien sin el Bien, el respeto por la persona sin aceptar que esa persona procede del Ser. No niega con violencia, sino que desconecta con pulcritud. Su ateísmo moral es una operación quirúrgica de amputación: extirpa la teología y proclama que la herida ha sanado. Pero el cuerpo moral queda desangrándose en dignidad declarativa sin aliento eterno. Su razón moral —tan bien argumentada— no resuelve el problema del mal, ni ofrece sentido al sufrimiento, ni engendra vocación. Es una razón que ilumina el piso, pero deja el cielo en sombras. Una moral que funciona, pero no redime. ¿Qué valor tiene el respeto por la vida si no sabemos de dónde viene ni a dónde va? ¿Cómo sostener la responsabilidad si el hombre no ha sido llamado por nadie más que por su propia conciencia evolutiva?

Lo dramático es que Miró Quesada, buscando salvar al hombre de la superstición, termina entregándolo a la intemperie de una ética sin rostro sagrado. Y en esa intemperie, florecen los derechos sin deberes, las declaraciones sin oración, la autonomía sin asombro. El ser humano deviene medida de sí mismo: soberano de un mundo sin altar. Contra ese ateísmo moral, urge recordar que la moral no se sostiene por consenso ni por cultura, sino por verdad. Y la verdad, si no brota del ser, si no remite a lo eterno, se desvanece en convención. Sólo hay dignidad humana porque hay una fuente que la confiere; sólo hay libertad porque hay un Logos que la justifica; sólo hay bien si hay un Bien con mayúscula. Miró Quesada ha sido respetado —y con razón— por su lucidez filosófica, por su compromiso cívico, por su influencia crítica. Pero el precio de su coherencia inmanentista ha sido alto: una ética sin alma, una moral sin temor ni temblor, una razón que no se arrodilla ante lo sagrado. Y eso, en tiempos de colapso espiritual, ya no basta. No nos salva. Al contrario, nos hunde más en el naufragio espiritual. Su ateísmo moral exuda decadencia espiritual racionalista del hombre Prometeico moderno por todos los poros.

Contra todo esto, el verdadero humanismo se alza como contracorriente. No es teocrático ni fanático, pero afirma con humildad que el hombre no es la medida de todas las cosas: es medida porque ha sido medido por Otro. El hombre vale porque ha sido amado desde antes de sí, incluso antes de su propia creación. Su libertad no es invención, sino respuesta. Su dignidad no se autoafirma: le ha sido concedida. El rostro del hombre brilla no cuando grita su autonomía, sino cuando se inclina en gratitud. Educar en este humanismo es educar en el asombro, en límite, en apertura. Es enseñar que el saber no se justifica por su utilidad, sino por su belleza. Que el amor no es elección, sino vocación. Que la razón no basta: debe inclinarse ante lo que la excede. Porque sin esa verticalidad —sin ese temblor metafísico—, el hombre se vuelve su propia caricatura: un animal con laptop y derechos sin alma.

Y sí: este humanismo es contracorriente. Porque en una cultura que premia la blasfemia como valentía, la adoración parece debilidad. Pero donde el hombre se reconoce criatura, allí comienza su verdadera grandeza. No en el grito de independencia, sino en el susurro de filiación.

 

Las humanidades como último refugio

Las humanidades —como último refugio— no se entienden como trinchera nostálgica, sino como umbral escatológico. Cuando todo sistema ha colapsado en simulacro, cuando la universidad ya no enseña, sino entretiene, y cuando el saber ha sido prostituido por las lógicas de la productividad, solo las humanidades, con su vocación inútil pero luminosa, pueden custodiar el último vestigio del alma. No por fuerza, ni por prestigio, sino por fidelidad silenciosa a lo que no puede ser reemplazado por algoritmos ni absorbido por el mercado: la pregunta por el sentido.

Hoy se escribe mucho en defensa de las humanidades. Basta rastrear los discursos de Martha Nussbaum, Terry Eagleton, Nuccio Ordine, Judith Butler o Richard Rorty, y se constatará una retórica insistente: las humanidades promueven la empatía, la ciudadanía, el pensamiento crítico, la democracia deliberativa. Pero bajo esa loable defensa se oculta, casi inconfesable, una amputación: estas humanidades no remiten al Ser, no oran, no se arrodillan, no contemplan el misterio. Se justifican por su función política, no por su verdad ontológica. Judith Butler, por ejemplo, afirma con elocuencia que las humanidades permiten cuestionar las normas, deconstruir las identidades fijas, habitar la fluidez del sujeto. Pero esa fluidez, vaciada de fundamento, no libera: disuelve. Es una defensa de la literatura como disrupción, pero sin logos; de la filosofía como ironía, pero sin ontología. Las humanidades se vuelven parque temático de subjetividades, no senda al misterio. Por lo demás, Butler como ideóloga del movimiento homosexual suscribe la negación de la esencia por la existencia. Con ello tiene expeditas las anchas avenidas del engañoso constructivismo culturalista subjetivista, ateo y relativista.

Nussbaum insiste con supina miopía en que las artes forman ciudadanos críticos. Bien. Pero ¿puede haber crítica sin verdad? ¿Puede haber ciudadanía sin metafísica? En su enfoque, leer a Sófocles o Platón sirve para fortalecer democracias liberales, no para escuchar el temblor del alma. Las humanidades que propone son cosméticas: humanizan, sí, pero no despiertan el asombro ni ordenan el corazón hacia el Bien. Incluso Nuccio Ordine, en su bello manifiesto La utilidad de lo inútil, defiende las humanidades como ámbito de gratuidad, resistencia cultural y deleite. Pero se detiene justo antes de nombrar el nombre que las funda: Dios. Con temor supersticioso del secularismo no se atreve a decir que leer a Dante no es solo un placer estético o una resistencia ética, sino un acto de adoración racional. Las humanidades, sin esa verticalidad, quedan reducidas a ornamento contra el nihilismo, no a medicina real.

Por su parte, Eagleton quiso rescatar la crítica literaria de la trivialidad posmoderna, pero conservó el dialecto marxista como gramática última. Su lucha contra la banalidad fue lúcida, pero siguió prisionero del horizonte materialista, inmanentista, secularista y ateo. Su defensa de la cultura es política, no ontológica. Su cortedad de miras no podía ser más ostensible. Ni siquiera su sospechosa fe católica ocasional logra filtrarse como luz vertebradora en su aparato crítico. Desconfiamos que teme parecer devoto ante sus pares seculares.

En resumen, lo más ridículo de todo es que se defienden las humanidades con argumentos del sistema que las aniquila. Se las justifica por su utilidad en construir sujetos críticos, en fomentar inclusión, en suavizar la brutalidad del algoritmo. Pero todo eso es resistir desde el lenguaje del opresor. Porque las humanidades no existen para servir a la democracia, ni para entrenar la empatía, ni para diversificar la agenda educativa. Existen para enseñar a mirar el cielo y a llorar con dignidad ante la tragedia. Las humanidades son —y han sido siempre— una forma de oración. Leer a Platón, a Agustín, a Tomás de Aquino, a Pascal, a Cervantes, a Simone Weil, no es mejorar la competencia comunicativa: es atravesar umbrales del alma, es ensayar el silencio, es despertar el hambre de eternidad. Eso no se enseña en talleres de ciudadanía global. Eso se vive frente al misterio, con libros que no instruyen, sino hieren. Cuando todo haya colapsado, quedarán —como lámparas encendidas en la noche— esas páginas en las que aún vibra el alma del mundo. No serán funcionales. No ganarán becas. No entrarán en planes estratégicos. Pero, como diría T.S. Eliot, “serán el lugar donde comienza el real descentramiento del yo”. Y en ese descenso vertical —doloroso, paciente, inútil ante el mercado— las humanidades revelarán que nunca fueron disciplinas: fueron disciplinas del alma. Las únicas que no se enseñan: se transmiten. Como la fe, como el amor, como la herida.

 

9.    La universidad que vendrá: entre ruinas y posibilidad

 

¿Fin o transformación del modelo universitario occidental?

La universidad occidental no está muriendo: está autoeutanasiándose con gloria institucional. No cayó víctima de bárbaros, sino de consejos universitarios sumidos en la inopia. No fue incendiada por inquisidores, sino anestesiada por comités de calidad. Mientras los edificios siguen en pie y los discursos académicos se multiplican como PowerPoint sin alma, lo que se ha extinguido es el fuego del Logos, sustituido por la llama LED del simulacro.

Los apologistas del modelo actual —desde Manuel Castells hasta Gibbons con su concepto de “Mode 2 Knowledge”— repiten que no hay fin, sino transformación: la universidad se está “adaptando”, “reinventando”, “flexibilizando”, “hibridando”. Palabras bonitas que camuflan un hecho estrepitoso y brutal: estamos pasando de formar personas a fabricar perfiles. Se ha reemplazado la búsqueda del ser por la optimización del currículum, el maestro por el facilitador, la cátedra por el workshop, el aula por el dashboard. Bienvenidos al campus del algoritmo. Y, sin embargo, los mismos que celebran la “mutación fluida” del modelo universitario son incapaces de formular una sola noción fuerte de verdad, de sentido o de bien común. Su inmanentismo es tal que confunden el cambio con el progreso, la adaptabilidad con la evolución, la desaparición del espíritu con innovación institucional. Dicen que la universidad se está transformando, cuando en verdad ha perdido su alma y la ha sustituido por una identidad funcional descargable en PDF.

San Agustín habría llorado al ver esta escena: un sistema que educa sin formar, que investiga sin contemplar, que publica sin comprender. La Universitas, que en sus orígenes era reunión sacramental en torno al saber que funda, se ha convertido en boutique cognitiva para aspirantes a influencers con tesis. Donde antes vibraba el temblor ante el ser, ahora solo se oye el clic del mouse. Chesterton diría que la universidad moderna se parece a una catedral vaciada de fe, pero con excelente sistema de audio, aire acondicionado, confortables butacas, donde todos pronuncian palabras elevadas sin creer en ninguna. Y Shaw, con esa lengua repleta de espinas, probablemente apuntaría que los nuevos doctores reciben sus diplomas como estatuas que reciben a palomas y a sus excrecencias: con solemnidad fingida y contenido sospechoso.

Algunos —como Bauman o Morin— insisten en la complejidad, la liquidez, la transdisciplinariedad. Pero sus soluciones siguen girando dentro de un marco antropológico erosionado: el ser humano como sujeto proyectivo sin raíz ontológica, la educación como flujo, la cultura como bricolaje. Lo que no nombran, nunca, es que, sin apertura al misterio, la universidad no se transforma: se disuelve. ¿Queremos una transformación verdadera? Que comience por restituir el centro. No el centro administrativo, sino el Logos que da sentido a toda búsqueda de verdad. Que el estudiante deje de ser cliente y vuelva a ser discípulo. Que el profesor no sea proveedor de servicios educativos, sino testigo de un orden que lo precede. Que el aula no sea escenario de performances identitarias, sino templo del saber compartido. Porque si seguimos adaptándonos a las demandas del mundo sin preguntarnos por su legitimidad, no estamos transformando nada: estamos suicidando la universidad con discurso positivo y brunch institucional. No basta con sobrevivir: hay que resistir. Y la resistencia empieza donde termina la funcionalidad y comienza la reverencia. ¿Universidad occidental en crisis? Sí. ¿Modelo agotado? También. ¿Fin inevitable? No... si se transforma con temor y temblor, no con Excel. Como diría Agustín: “No salgas fuera: en tu interior habita la verdad.” Que la universidad vuelva a habitarla.

 

Saber, verdad, sentido: lo que no puede delegarse

Hay cosas que no se pueden tercerizar, externalizar ni convertir en ítem de agenda institucional. Saber, verdad y sentido son tres de ellas. No son competencias, no son indicadores, no son servicios transferibles. Son presencias que reclaman una disposición interior; exigencias que atraviesan al sujeto, no que se distribuyen por correo electrónico. Todo lo demás puede organizarse por comités. Esto, no.

En la universidad nihilista, sin embargo, se ha intentado delegarlo todo. El saber se terceriza en bases de datos, la verdad se disuelve en perspectivas, y el sentido… el sentido se reemplaza por la narrativa institucional de “impacto social”. Así, se puede tener un campus sostenible, multicultural, con buena conectividad y absolutamente anémico de alma. Se forma capital humano, pero no personas; se produce conocimiento, pero no comprensión. Y esto no es exageración romántica, es diagnóstico estructural. En los manuales del buen gobierno universitario, el saber se define como insumo productivo. La verdad es problematizada hasta la parálisis, y el sentido es asignado al departamento de bienestar estudiantil. ¿Filosofía? Solo si tiene aplicación. ¿Metafísica? Peligrosamente no rentable. ¿Teología? Eso es medieval. Es decir, se construye la universidad como si el alma no existiera. Pero ni el saber es archivo, ni la verdad es constructo, ni el sentido es agenda temática. Quien ha leído a Agustín lo sabe: Veritas habitat in interiori homine. La verdad habita en lo más íntimo del hombre. Y por eso no se le puede delegar a nadie más. Nadie puede pensar por ti, buscar por ti, temblar por ti ante el misterio que sustenta las cosas. Hay profesores, sí. Hay libros, sí. Pero el logos... o se enciende en el pecho, o no existe.

Los que escriben sobre educación en clave de management olvidan esto. Autores como Gibbons o Drucker trasladan al ámbito del saber categorías administrativas. Y los pedagogos más recientes —incluso aquellos que critican el neoliberalismo educativo— muchas veces siguen atrapados en el marco inmanentista que reduce el conocimiento a estrategia de liberación política, o a instrumento de desarrollo sostenible. Pero el saber verdadero no libera solo de estructuras: libera del sinsentido. Y eso exige otra luz. El saber que no conduce a la verdad es astucia. La universidad nihjilista gradúa a astutos. La sociedad entera está repleta de astutos sin moral y sabios sin sabiduría. Y la verdad que no conduce al sentido es crueldad. Por eso esta civilización es cruel, impía y engañosa. Solo cuando esas tres —saber, verdad, sentido— caminan juntas como llama trinitaria, puede decirse que se educa. De lo contrario, solo se entrena, se adiestra, se certifica, se performa. Y eso no transforma: apenas anestesia. Seres anestesiados y crueles pululan por el mundo hipotecado a lo práctico, inmediato y rápido.

No, esto no puede delegarse. Porque la vocación a la verdad es personal. No hay inteligencia artificial, ni docente estrella, ni reforma ministerial que pueda hacer por el alma lo que solo el alma puede hacer cuando busca con hambre, cuando escucha con silencio, cuando se abre al sentido como se abre una flor a la luz que no produce. La universidad podrá externalizar la comida, la seguridad, incluso el diseño curricular. Pero si delega el temblor ante el Ser, ha claudicado. Y cuando eso ocurre, los edificios permanecen, los diplomas siguen saliendo, pero el misterio se ha ido. Ya se ha indicado que no basta con instaurar el salario ciudadano para renazca el amor del saber por el saber, hace falta volver la mirada hacia lo alto, porque el hombre es un ser con alma que tiene una llamada hacia la eternidad.

Gabriel Marcel, en su filosofía encarnada y hondamente metafísica, nos advierte que las esencias no son objetos iluminados, sino presencias iluminantes. No se trata de entidades a ser observadas desde fuera, como cosas expuestas a la conciencia objetiva, sino de realidades que nos envuelven, nos convocan y nos transforman desde dentro. Así ocurre con la verdad, el saber y el sentido: no son conceptos disponibles, no se exhiben como vitrinas de certeza, sino que irradian. Se hacen presentes en la medida en que el alma se dispone, no como datos que se consumen, sino como luces que nos atraviesan. Quien busca la verdad como se busca un objeto ya la ha perdido. Solo quien se deja iluminar por ella, como quien entra en una estancia sagrada, comienza a conocerla.

Maurice Blondel, con su agudeza entre razón y fe, comprendió que las realidades últimas —verdad, saber, sentido— no son datos clausurados ni fórmulas deductivas, sino caminos abiertos donde lo divino se insinúa sin violentar la libertad. Para él, el acto de conocer no se consuma en la posesión, sino en la participación. No se trata de capturar el misterio, sino de consentir a su irradiación. Por eso, al igual que Marcel veía en las esencias presencias iluminantes, Blondel detectaba en cada una de ellas un movimiento dinámico del espíritu que no se explica sin su apertura al Más-Allá del ser. La verdad no es una conclusión: es una Presencia que nos antecede y atrae. El saber no es acumulación: es camino hacia una comunión. El sentido no se construye: se revela a quien lo desea con pureza. Lo más hondo jamás se impone: se insinúa. Y es ese misterio, como decía Blondel, el que hace de la vida un drama espiritual, no una función racional.

Si bien es cierto que la comunión espiritual con la verdad no se completa en esta vida sino en la otra, ello no exime de dirigirse hacia lo alto con esfuerzo y dedicación. La infinitud de la Verdad no es excusa para la pereza del alma. Aunque la comunión plena con la Verdad —entendida en su plenitud ontológica y teológica— se consuma solo en la vida eterna, eso no convierte esta vida en antesala estéril. Al contrario: el tiempo es el campo de entrenamiento del deseo, la gimnasia de la fidelidad, el laboratorio del alma que anhela lo eterno sin poseerlo aún.

Lo recordaba Blondel al hablar del dinamismo del acto: la fe no es un punto de llegada, sino un movimiento constante entre lo finito y lo infinito. Y Marcel lo subrayaba con hondura: no se trata de poseer la verdad como objeto, sino de perseverar en una relación con ella como presencia que ilumina. Por eso dirigirse hacia lo alto no es fanatismo ni evasión, sino responsabilidad ontológica: si la verdad brilla más allá, nuestro deber es caminar hacia ella con todo el peso del cuerpo, del estudio, del amor. Quien se excusa en la distancia para no caminar, ya ha renunciado al destino. Por el contrario, el que sabe que la cima está lejos y aun así sube cada día un tramo —aunque sea en silencio— ya ha comenzado a habitar la verdad. Y sólo se puede herir de muerte a la universidad nihilista habitando en la verdad.

Hacia una universidad del espíritu

Se nos ha dicho que la universidad debe adaptarse. Que su misión es ser relevante, inclusiva, sostenible, transdisciplinaria, conectada con el mundo productivo y sensible a la diversidad. Toda esta batería de palabras radiantes —que orbitan como planetas muertos en memorias institucionales— se repite con tanta convicción como vacío interior. Porque nadie se atreve a decir lo único que hace falta: que la universidad ha olvidado su alma. Y que sin alma, podrá sobrevivir como estructura, pero no como hogar del pensamiento ni del espíritu. Por ello hay que enarbolar una nueva bandera de guerra: ¡Por la supresión de la universidad nihilista, y su superación por la universidad del espíritu!

Los arquitectos de la “nueva universidad” —desde John Dewey hasta los diseñadores de la universidad emprendedora— hablan con entusiasmo sobre innovación, pertinencia, formación por competencias, aprendizaje activo. Pero ninguno de ellos menciona el silencio. Ninguno nombra el asombro. Ninguno recuerda que enseñar no es instruir, sino encender una llama hacia lo alto. Toda su pedagogía puede armar ciudades, pero no puede fundar templos. Lo cierto es que una universidad sin alma puede ser eficiente, pero nunca formativa; puede producir, pero nunca elevar. La universidad actual ha sustituido la sabiduría por habilidades blandas, la verdad por perspectivas, el sentido por eslóganes. El estudiante ya no busca el bien, sino la validación. El profesor ya no testimonia una herencia, sino que compite en un sistema de puntos. La rectoría ya no encarna el saber: lo gerencia con el prepotente lenguaje gerencial.

Frente a esto, hablar de una “universidad del espíritu” no es nostalgia medieval ni romanticismo teológico. Es rebelión contra el simulacro con rostro académico. Es el acto —radical, escandaloso, necesario— de restituir el saber a su fuente: al alma humana herida de infinito. Porque educar es mucho más que transmitir conocimientos: es custodiar un llamado ontológico. Y sin ese llamado, el aula es sala de espera, la clase es presentación y el título, una certificación de supervivencia. La universidad del espíritu no es confesional, pero sí vertical. No impone dogmas, pero exige reverencia. En ella, el saber no se justifica por su aplicación, sino por su verdad. El maestro no es facilitador: es testigo. El estudiante no consume: peregrina. Y el currículo no se arma por competencias, sino por preguntas que no se agotan. Esta universidad no forma recursos humanos, su misión es formar almas pensantes.

Los pedagogos inmanentistas, con sus propuestas humanistas sin metafísica, han querido salvar la universidad mediante diagnósticos correctos y remedios tibios. Hablan de crisis, pero no de pecado. Proponen empatía, pero no conversión. Creen que el saber puede sobrevivir sin misterio, que el bien puede afirmarse sin el Bien. Olvidan —o niegan— que la llama del pensamiento verdadero sólo arde en el altar del ser. La universidad del espíritu no será modelo replicable, ni plan estratégico, ni clúster de innovación. Será rara, será frágil, será minoritaria. Pero será verdadera. Porque no se funda sobre tendencias, sino sobre un principio eterno: que el pensamiento nace para elevarse, no para adaptarse. Que educar es formar en verticalidad. Que, sin alma, todo saber es retórica y toda reforma es cosmética. Y por eso, si de futuro se trata, no pedimos más inversión, más herramientas digitales o más internacionalización. Pedimos algo que no puede medirse: una universidad donde se pueda arrodillar el pensamiento. Donde estudiar sea aún una forma de oración. Donde no todo tenga que ser útil para ser necesario. Donde el espíritu, al fin, tenga morada.

Desde hace más de tres siglos, el pensamiento occidental se ha articulado en torno a una premisa no siempre formulada, pero sí rigurosamente impuesta: que la realidad debe comprenderse y gobernarse exclusivamente desde dentro, sin apelación a ningún horizonte trascendente. Esta convicción, conocida como el principio de inmanencia, no sólo ha reconfigurado los modos de conocer, de hacer y de vivir, sino que ha devastado silenciosamente las bases ontológicas, epistémicas y morales sobre las cuales se había edificado el humanismo clásico. Luchar contra su hegemonía no es una tarea marginal o exótica: es recuperar la posibilidad misma de la profundidad.

En el plano ontológico, la modernidad convirtió al ente finito en el punto de partida y de llegada del pensamiento. Descartes no parte del ser, sino de la conciencia; Kant no interroga la realidad, sino las condiciones subjetivas de la experiencia; Heidegger —paradójicamente— denuncia el olvido del ser, pero clausura toda posibilidad de trascendencia como ámbito legítimo del pensar. Así, el ser dejó de ser misterio y se convirtió en sistema, categoría, estructura, acontecimiento, pero jamás don. El resultado: una metafísica sin logos y una realidad reducida a disponibilidad. En la epistemología, el principio de inmanencia convirtió el acto de conocer en una operación de control. La verdad, otrora entendida como algo que se revela al alma en disposición, se transfiguró en constructo del sujeto, en producto cultural, en consenso entre interlocutores. Saber ya no es recibir una luz, sino proyectar esquemas sobre la sombra de lo real. El conocimiento se tornó eficaz pero ciego, potente pero superficial. Se sabe mucho, pero se ignora el sentido. Y cuando eso ocurre, el saber se transforma en ruido autorizado. En la esfera moral, la tragedia es aún más grave. Sin un Bien que funde el deber, lo ético se torna gestión de preferencias, compatibilización de intereses, diseño de protocolos. La virtud se disuelve en valores, la conciencia se diluye en sensibilidad, y el sacrificio se vuelve disfuncional. En nombre de la autonomía, se ha clausurado el llamado; en nombre del pluralismo, se ha silenciado la Verdad. Así, el alma humana queda condenada a la autojustificación interminable. El deber pierde su altura porque ha perdido su origen.

La universidad contemporánea, lejos de resistir este paradigma, lo ha institucionalizado. Forma profesionales eficientes, no pensadores; entrena habilidades blandas, pero no forja corazones; promueve diversidad, pero no enseña a amar lo eterno. El principio de inmanencia no está sólo en sus programas: está en su arquitectura, en su lenguaje, en su manera de concebir la inteligencia. Su horizonte no es la sabiduría, sino la pertinencia. Y en ese horizonte chato, la filosofía se vuelve técnica, la teología devoción privada y la metafísica, error pedagógico. Sin embargo, resistir es posible. Se trata de recuperar una actitud metafísica ante lo real: volver a pensar que el ser no sólo es, sino que es dado; que conocer es participar en un orden que nos precede; que el bien moral no se elige, sino que se descubre como exigencia inscrita en la estructura misma del alma. Esto no es anacrónico: es subversivo. Porque afirmar la trascendencia hoy no es un gesto piadoso, sino radicalmente contracultural. Supone enfrentar el narcisismo ontológico de una civilización agotada.

La insubordinación al principio de inmanencia no consiste en negar el mundo, sino en abrirlo. No se trata de despreciar la razón, sino de liberarla del encierro de su propia soberbia. Tampoco exige refugiarse en la fe ciega, sino recuperar el temblor luminoso que brota cuando la razón se sabe sobrepasada por lo real. Una filosofía que no se rinde al misterio, que no se arrodilla ante el Ser, está destinada a repetirse o a disolverse. El saber sin fundamento ontológico es cosmético; el pensamiento sin apertura, rutina sin sentido. Reinstaurar la trascendencia como categoría de pensamiento no es una maniobra teológica, sino un acto de salud intelectual. Sólo cuando el ser es reconocido como don, el saber como participación y el bien como vocación, puede recomenzar la tarea de pensar con hondura. De lo contrario, la universidad seguirá orbitando sobre sí misma, brillante y vacía, hasta desintegrarse en su propio simulacro. Hay que decirlo con claridad: el principio de inmanencia ha sido el motor de la modernidad, pero es también su tumba. Solo una rebelión metafísica, serena pero irrevocable, podrá volver a encender el pensamiento en toda su verticalidad. Y esa tarea comienza por pronunciar de nuevo —con solemnidad y temblor— las palabras prohibidas: Ser, Verdad, Bien.

La universidad será morada del saber solo cuando vuelva a ser morada del ser. Inscripción lapidaria, sí, pero no epitafio: consigna de resurrección. Porque esta frase no es nostalgia arcaica, sino filo en el presente: afirma que toda universidad que se pretenda hogar del conocimiento debe primero albergar el misterio que lo funda. El saber no es un objeto, ni una destreza, ni una producción con DOI -Digital Object Identifier, o Identificador de Objeto Digital- ; es un llamado ontológico que se hace forma, una herida que busca sentido, una llama que no puede arder sin altar.

Pero decir esto hoy es un acto de insubordinación filosófica. Porque la filosofía moderna —de Descartes a Rorty, de Kant a Derrida— ha hecho de la subjetividad el recinto último, del método la forma suprema, y de la sospecha su virtud cardinal. Ha pensado, sí. Pero ha olvidado el compromiso del ser. Ha cultivado una razón brillante que opera con precisión… sobre la superficie. Y ha confundido la crítica con la altura, la duda con la profundidad. En nombre de la autonomía, ha amputado la trascendencia. En nombre del progreso, ha disuelto la verdad en perspectivas. Y en nombre de la emancipación, ha desconectado al hombre de su fuente vertical. Por eso pensar hoy como si el ser aún habitara entre nosotros no es filosofía académica: es resistencia espiritual.

Toda una civilización ha olvidado religarse al ser. La universidad será morada del saber solo cuando vuelva a ser morada del ser —cuando sus muros no repitan discursos, sino recojan ecos del misterio; cuando el aula no sea recinto de técnicas, sino umbral donde el alma se encuentre con aquello que la sostiene y la desborda. Todo lo anterior converge en esa sentencia: si el saber no se funda en el ser, se evapora en funcionalismo. Si el ser no es acogido como don, el saber se vuelve ruido. Pero cuando ambos coinciden, se enciende lo verdaderamente humano: una universidad donde el pensamiento no se justifica, se adora. Sólo así la universidad volverá a ser morada del saber siendo morada del ser.

Pensar más allá de la universidad nihilista implica la recuperación del pensar substancial, vertical, trascendente, que acabe con el mito de que no hay esencias y que todo es existencia, dando el golpe de gracia al neobrutalismo, que derrote el constructivismo cultural del hombre prometeico de la modernidad nihilista y que devuelva a la universidad su sentido original de formadora de almas en vez de fábrica de graduados.

 

Epílogo

 

El deber de pensar: invitación a la insubordinación filosófica

 

"¿Tu verdad? No, la Verdad;

y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela."

Antonio Machado

 

Invitar a pensar no es invitar a opinar. Es volver a cargar la mente de gravedad sagrada. Y por eso el deber de pensar es hoy deber de insubordinación: contra el saber sin alma, contra la pedagogía sin misterio, contra la filosofía que ha hecho del hombre el centro sin cielo. Pensar es recordar que el Logos no es invención humana, sino hospitalidad que nos precede. Y que no basta con conocer: hay que amar lo conocido. La universidad —esa anciana noble convertida en start-up gerencial— podrá reformarse mil veces, pero solo volverá a ser morada del saber cuando se atreva a ser de nuevo morada del ser. Eso exige reverencia, silencio, forma. Exige testigos, no técnicos. Discípulos, no influencers. Vocación, no simulacro. Y ese camino no se decreta: se emprende. Comienza con un solo acto de insumisión: pensar como si lo verdadero aún quemara, como si el alma aún existiera, como si la verdad tuviera rostro. Ese pensamiento, que no cabe en planes ni rúbricas, será la grieta por la que vuelva a entrar el resplandor. No una universidad diferente. Una universidad verdadera. No una reforma. Una consagración. No una política pública. Una lámpara encendida en la noche del ser.

La tarea es titánica por cuanto emprenderla es ir contra el principio mismo de la civilización moderna: el principio de inmanencia, y defender el principio de trascendencia. Ahora bien, la arrogancia moderna se resiste a concebirse como entes participados y causados y en su lugar pone la autonomía absoluta del ente finito, este absurdo está en la base ideológica de la universidad nihilista. El absurdo se ha vuelto fundamento. En el altar donde antes se honraba al Ser como don participable, se entroniza ahora el ente finito como absoluto autosuficiente, un yo sin fuente, sin cima, sin herencia. La universidad moderna no es simplemente una institución desorientada: es el laboratorio en el que la civilización moderna ha incubado su dogma más temerario —la autonomía absoluta del ser contingente. Este principio —aparentemente liberador— es en realidad una ontología en ruinas. Porque solo puede afirmarse negando el fundamento que le hace posible: el ser como participación, como relación, como recibimiento. Lo decía Blondel con gravedad lúcida: “El ser humano no se da el ser a sí mismo: lo recibe en acto.” Pero la modernidad, embriagada de racionalismo y tecnolatría, ha decidido que esta dependencia es humillación. Prefiere la ilusión del origen espontáneo, la ficción del yo sin procedencia, antes que aceptar la dignidad de ser criatura. Y es desde este error primigenio —ontológico, no técnico— que la universidad nihilista levanta su arquitectura: una casa sin cimientos, una cultura sin alma, un pensamiento sin vértigo. Ya no se trata de buscar la verdad, sino de gestionar relatos. Ya no se parte del ser: se flota en la función. La universidad no forma para la sabiduría, sino para la empleabilidad. Y todo eso porque ha olvidado que pensar no es inventar, sino participar; no es construir, sino abrirse a lo que ya es.

Revertir este absurdo no es tarea para reformistas tibios ni gerentes ilustrados. Es empresa de titanes humildes, de corazones heridos por el misterio, de espíritus capaces de decir: yo no soy mi fuente —y por eso puedo ser fecundo. El retorno a una universidad del espíritu pasa por esta confesión: que el alma humana arde no cuando se afirma sola, sino cuando se sabe causada y llamada. En el origen del pensamiento no hay cálculo ni conquista, sino asombro. Todo comienza cuando el alma se detiene ante lo que es y percibe, con temblor, que no se ha dado a sí misma el mundo. Esta experiencia radical —la de ser dado, no autoproducido— constituye el fundamento de la gratuidad ontológica. El ser no se impone como necesidad ni se negocia como recurso: se ofrece. Su modo es el don. Y porque el ser es don, todo saber auténtico que brote de él es participación, no apropiación. Esta afirmación tiene consecuencias más hondas de lo que parece. Decir que el ser es gratuito no es solo una tesis metafísica; es una provocación cultural. Desmonta el dogma central de la modernidad —la autosuficiencia del ente finito— y reclama una nueva disposición: la humildad ontológica. No somos el origen; somos convocados. Pensar, entonces, no es crear sentido desde la nada, sino responder al ser que nos precede. Allí comienza todo saber que no es vanidad. Se exige de suyo una filosofía ontorrealista.

La gratuidad epistémica nace de esta fuente. Conocer no es dominar, sino recibir. No acumulamos verdades como quien colecciona objetos: dejamos que algo nos sea revelado. Por eso el pensamiento verdadero exige una forma de pobreza interior: estar disponible para lo que no se planifica, lo que no se controla, lo que se da cuando uno se dispone, no cuando uno exige. El saber como hospitalidad del misterio. Esa es la clave olvidada. Y, sin embargo, la universidad moderna ha querido invertir esta relación. Ha convertido el saber en producción, la enseñanza en servicio, el conocimiento en output medible. En esa operación, ha perdido el núcleo de su sentido: que lo real se deja conocer no por estrategia, sino por comunión. La universidad contemporánea no falla por falta de técnica; falla porque ha olvidado la ontología del don. Y sin ella, todo lo que enseña es superficie.

La gratuidad, entonces, no es algo que se añade al saber como adorno espiritual: es su respiración. Enseñar sin gratuidad es adoctrinar. Estudiar sin gratuidad es acumular. Publicar sin gratuidad es performar. Solo cuando el saber se vive como respuesta a un llamado —como forma de fidelidad— comienza a ser fecundo. Lo otro es ruido con bibliografía. En este contexto, la gratuidad moral emerge como testimonio insustituible. El maestro no enseña por contrato: enseña porque ha visto algo que arde y no puede callarlo. Su palabra no transmite contenido, sino una luz. Y esa luz no se compra ni se exige: se dona.

La gratuidad que aquí se plantea no debe entenderse como un gesto subjetivo ni como una experiencia fenoménica del darse, como lo haría Jean-Luc Marion desde su fenomenología del don. Por el contrario, se trata de una donación ontorrealista: la gratuidad no emerge desde el sujeto que da o el que recibe, sino desde la realidad misma del ser como acto que se comunica. Esta concepción ontorrealista de la gratuidad implica que el saber, el enseñar o el estudiar no son simplemente operaciones voluntarias o contractuales, sino respuestas a una verdad que se impone con fuerza silenciosa. El maestro no es tanto un agente de transmisión como un testigo: su palabra no entrega “contenido”, sino luz —una luz que se dona, no porque se quiera, sino porque no puede evitarse. Asumir una interpretación subjetiva del don es recaer en el mismo marco inmanentista que caracteriza el nihilismo moderno. En dicha interpretación, el don es reducido a un acto intencional del sujeto —el querer dar, el sentir que se da o el percibir que se recibe—, con lo cual se enmarca dentro de una lógica del yo como medida de lo real. El don se convierte entonces en experiencia, en vivencia, en gesto voluntarista… pero pierde su carácter ontológico. Este movimiento subjetivista repite, aunque con nuevos ropajes, el olvido del ser que Heidegger identificó en la metafísica de la modernidad: el ser como disponibilidad, como producción, como “puesta en escena”. En este contexto, el don ya no es acontecimiento que irrumpe desde fuera, sino “evento gestionable” dentro de los límites de la conciencia. Frente a este modelo subjetivo, la interpretación ontorrealista del don sostiene que es el ser mismo el que se da, y que esa donación antecede, desborda y convoca al sujeto. El don no es la expresión del yo, sino aquello que lo despierta, lo interpela y lo saca de sí. Por eso, limitar el don a la experiencia subjetiva equivale a clausurar su excedencia: lo transforma en un acto inmanente, calculable, e incluso intercambiable, lo cual es —en última instancia— una forma de nihilismo.

 Formar no es instruir, es consagrar. Por eso no hay universidad sin vocación. Y no hay vocación sin gratuidad. Incluso el tiempo del saber está marcado por esta lógica. La lentitud no es debilidad, es reverencia. El silencio no es carencia, es hospitalidad. Pensar exige un ritmo que no cabe en cronogramas académicos: necesita el tiempo gratuito del alma. La modernidad quiere que pensemos rápido, útil, eficaz. Pero el ser —como el amor— solo se revela al que permanece.

Habitar esta gratuidad es también fundar comunidad. Porque lo que se da sin cálculo no se posee, se comparte. El saber gratuito no construye élites, sino fraternidades intelectuales. No necesita copyright: necesita confianza. La comunidad académica, cuando es verdadera, no se basa en competencia sino en comunión. Nada de esto es sentimentalismo: es realismo ontológico. Negar la gratuidad del ser es negar la condición misma de la inteligencia humana como apertura. Y afirmar esa gratuidad es comprometerse con una nueva universidad: no la que gerencia el conocimiento, sino la que lo recibe de rodillas. Volver a pensar el saber como don no es regresión medieval: es insurrección metafísica. Porque allí donde todo se mide, se compra y se aplica, vivir un pensamiento gratuito es ya una forma de santidad. No transformará el mundo a corto plazo, pero custodiará el fuego cuando todo lo demás se haya apagado. Y eso, en tiempos de simulacro, es el inicio de lo real.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Índice

 

 

Prólogo

Introducción

Parte I – El diagnóstico de la decadencia

1.        La fábrica de técnicos: la universidad sin cultura

Profesionalización sin pensamiento

El ocaso de las humanidades

El estudiante como cliente, el saber como producto

2.       El nihilismo institucional: cuando la universidad renuncia a su espíritu

El saber sin verdad

La pedagogía del vacío

La banalización del mérito y del sentido

3.       Tecnocracia y fragmentación del saber

Especialismo como dogma

Conocimiento sin totalidad

La destitución del pensamiento crítico

Parte II – Las raíces filosóficas del colapso

4.       El principio de inmanencia en la modernidad

Breve historia del desencantamiento

Del ideal trascendente al saber funcional

El cierre del horizonte metafísico

5.       Nietzsche y la sombra del nihilismo educativo

“Dios ha muerto”… también en la universidad

La voluntad de poder sin voluntad de sentido

La superación fallida del espíritu ilustrado

6.       La modernidad como proyecto educativo fracasado

Progreso técnico vs. empobrecimiento espiritual

El ideal ilustrado frente a la barbarie culta

De la Bildung al algoritmo

Parte III – Pensar más allá de la universidad nihilista

7. ¿Es posible una reforma del espíritu universitario?

Comunidad del saber o mercado del diploma

Reconstruir un ethos académico

Educar en la libertad interior

8. Filosofía y resistencia en la universidad post-nihilista

Pensar contra el sistema

Humanismo como contracorriente

Las humanidades como último refugio

10.    La universidad que vendrá: entre ruinas y posibilidad

¿Fin o transformación del modelo universitario occidental?

Saber, verdad, sentido: lo que no puede delegarse

Hacia una universidad del espíritu

Epílogo El deber de pensar: invitación a la insubordinación filosófica

Bibliografía