viernes, 30 de enero de 2026

Universidad mercantilizada y domesticación del catedrático

La ruina espiritual de la universidad peruana

En la universidad peruana actual, el catedrático se encuentra atrapado en una dinámica que lo agobia y le impide dedicarse plenamente a la investigación y a la escritura. La carga administrativa es excesiva: formularios, reportes, acreditaciones y trámites burocráticos que consumen horas que deberían destinarse a la producción académica. A ello se suma la precariedad laboral, pues muchos docentes trabajan con contratos temporales, salarios bajos y la necesidad de tener varios empleos para sostenerse, lo que fragmenta su tiempo y desgasta su energía. La investigación, además, carece de apoyo institucional: los fondos son escasos, el acceso a bibliografía y bases de datos internacionales es limitado y las oportunidades de colaboración son mínimas. En este contexto, la escritura académica se convierte en una tarea difícil, pues no existe una cultura sólida de formación en redacción científica ni incentivos claros para publicar en revistas indexadas. La universidad privilegia la docencia inmediata y la rutina administrativa por encima de la producción intelectual de largo plazo, lo que genera desmotivación y bloqueos. Así, el catedrático peruano vive en un círculo de burocracia, precariedad y falta de apoyo que lo sofoca y le impide desplegar su potencial creativo e investigativo.

El colmo es que hay profesores principales con buen sueldo que dan la impresión de estar tan bien adaptados a su autoexplotación que dictan en otras universidades priorizando solamente incrementar su ingreso económico. En lugar de dedicar ese privilegio de tiempo y recursos a investigar, escribir o formar equipos académicos sólidos, muchos optan por multiplicar su carga docente en otras instituciones, priorizando únicamente el incremento de sus ingresos. Lo más llamativo es que esta práctica se normaliza y hasta se percibe como signo de adaptación exitosa al sistema, cuando en realidad perpetúa un círculo vicioso: el profesor se desgasta en la docencia repetitiva, se aleja de la investigación y contribuye a que la universidad siga siendo un espacio centrado en la enseñanza inmediata y no en la producción de conocimiento.

La consecuencia es doble: por un lado, se limita el desarrollo académico del propio docente, y por otro, se empobrece la vida intelectual de la universidad, que pierde la oportunidad de nutrirse con investigación original y escritura crítica. En el fondo, lo que se revela es una cultura institucional que premia la acumulación de horas dictadas y la búsqueda de ingresos, más que la creación de conocimiento. Ese “colmo” es sintomático de un sistema que ha convertido la autoexplotación en virtud, y que invisibiliza la verdadera misión universitaria: investigar, pensar y escribir para transformar la sociedad.

Casi en contadas universidades los profesores no se desgastan de esa forma, pero caen triturados por la maquinaria burocrática de su propia universidad que los remunera muy bien, pero los domestica hasta el extremo. Allí, el docente se ve atrapado en un sistema que lo remunera bien, pero lo somete a un régimen de controles, formatos, comités y evaluaciones que lo domestican hasta el extremo. En lugar de aprovechar esa estabilidad para investigar y escribir con libertad, el profesor queda absorbido por una lógica institucional que mide su desempeño en términos de cumplimiento administrativo más que de producción intelectual. La universidad, en vez de ser un espacio de creación y pensamiento crítico, se convierte en una organización que disciplina y normaliza a sus académicos, reduciéndolos a engranajes de un aparato burocrático. El resultado es que, aunque no se desgasten corriendo de una universidad a otra, terminan igualmente triturados por la rutina administrativa, sin margen para desplegar su creatividad ni para aportar conocimiento nuevo.

En otras palabras, la universidad peruana no está organizada en función del saber sino del mercado y en esa lógica perversa deshumaniza al catedrático. En lugar de concebirse como un espacio de creación intelectual y de investigación crítica, se ha convertido en una institución que responde a lógicas mercantiles: número de matrículas, acreditaciones formales, rankings y productividad medida en horas dictadas o en indicadores administrativos. En esa lógica perversa, el catedrático deja de ser un sujeto creador de conocimiento y se transforma en un recurso humano que debe rendir cuentas como si fuera una pieza de maquinaria. Se le exige cumplir con formatos, dictar más cursos, adaptarse a la demanda estudiantil y a los criterios de gestión, mientras se le priva de tiempo y condiciones para investigar y escribir.

La consecuencia es una deshumanización: el profesor deja de ser un intelectual con voz propia y se convierte en un trabajador disciplinado, domesticado por la burocracia o por la necesidad de ingresos adicionales. Así, la universidad pierde su misión esencial: ya no es un lugar donde se cultiva el saber y se piensa críticamente la sociedad, sino un engranaje más del mercado que mide su éxito en cifras y no en ideas. El catedrático, atrapado entre la autoexplotación y la domesticación burocrática, se ve reducido a sobrevivir dentro de un sistema que lo sofoca, cuando su verdadera tarea debería ser la creación y transmisión de conocimiento transformador.

Si a todo lo ya mencionado se le suma la obligación de publicar en la llamada mafia de las revistas indexadas, el panorama se completa con un cuadro de mediocridad intelectual que atraviesa a la universidad peruana. La exigencia de publicar en revistas que forman parte de circuitos cerrados, muchas veces inaccesibles y dominados por criterios mercantiles más que académicos, convierte la escritura científica en un trámite burocrático más. El profesor no escribe para pensar, investigar o aportar conocimiento nuevo, sino para cumplir con un requisito que le permita ascender, mantenerse en el escalafón o justificar su permanencia en la institución.

En este contexto, la publicación deja de ser un acto creativo y crítico para transformarse en un mecanismo de supervivencia dentro de un sistema que mide la calidad académica por la cantidad de artículos indexados, sin importar su pertinencia ni su impacto real en la sociedad. El catedrático se ve forzado a producir textos apresurados, muchas veces irrelevantes, que circulan en revistas que cobran por publicar, que imponen barreras de acceso y que responden más a la lógica del negocio editorial que a la del saber. Así, la universidad no solo deshumaniza al docente con la burocracia y la autoexplotación, sino que también lo somete a una dinámica de simulacro intelectual, donde lo importante no es investigar ni escribir con profundidad, sino cumplir con la cuota de publicaciones exigida.

El resultado es devastador: se instala una cultura de la mediocridad en la que la investigación se reduce a un requisito formal, la escritura se convierte en un trámite y el saber se vacía de contenido crítico. La universidad peruana, organizada en función del mercado y no del conocimiento, termina por sofocar a sus propios catedráticos, que ya sea por la autoexplotación, por la domesticación burocrática o por la obligación de publicar en revistas indexadas, se ven reducidos a engranajes de un sistema que mide cifras y no ideas, que premia la apariencia y no la creación, y que perpetúa una lógica perversa de deshumanización intelectual.

El diagnóstico es contundente: el espíritu humanístico de la universidad peruana luce extraviado y pervertido. En lugar de ser un espacio donde se cultiva el pensamiento crítico, la reflexión sobre la condición humana y la creación de saberes que dialoguen con la sociedad, la universidad se ha convertido en una institución sometida a las lógicas del mercado y a la maquinaria burocrática. El humanismo, que debería ser el eje de toda formación universitaria, se ha visto desplazado por indicadores cuantitativos, rankings, acreditaciones y la obsesión por publicar en revistas indexadas que responden más a intereses mercantiles que a la búsqueda genuina de conocimiento.

El catedrático, que en esencia debería ser un intelectual libre, comprometido con la investigación y la escritura, se encuentra atrapado en un círculo de autoexplotación, precariedad y domesticación administrativa. Algunos, aun con buenos sueldos, se adaptan a la lógica de dictar en múltiples universidades para incrementar sus ingresos, sacrificando la posibilidad de investigar y escribir con profundidad. Otros, en instituciones que los remuneran bien, son triturados por la burocracia interna que los domestica hasta el extremo, reduciéndolos a engranajes de un aparato de control. Y todos, sin excepción, se ven obligados a cumplir con la cuota de publicaciones en revistas indexadas, lo que convierte la escritura en un trámite y la investigación en un simulacro.

En este escenario, el espíritu humanístico se extravía porque la universidad ya no se organiza en función del saber, sino del mercado. Se pervierte porque la misión de formar seres humanos críticos y libres se sustituye por la tarea de producir trabajadores dóciles y académicos domesticados. La universidad, que debería ser un espacio de creación y transformación, se reduce a una institución que mide cifras y no ideas, que premia la apariencia y no la profundidad, y que deshumaniza a sus propios catedráticos. El resultado es una mediocridad intelectual que se instala como norma, un vacío de pensamiento crítico y una perversión del sentido original de la universidad como lugar de cultivo del espíritu.

la universidad peruana, parapetada en grandes y modernos edificios, exhibe hacia afuera una fachada de progreso y modernidad, pero en su interior se esconde una profunda ruina espiritual. Esa arquitectura imponente, que debería ser símbolo de un espacio dedicado al saber y a la creación intelectual, termina funcionando como un disfraz que oculta el extravío del conocimiento y la perversión de la enseñanza. La docencia se ha instrumentalizado, reducida a un servicio que responde a la lógica del mercado y a la demanda inmediata de profesionales funcionales, mientras se abandona la misión de formar seres humanos críticos y libres.

En ese contexto, la mediocridad intelectual se instala como norma: los catedráticos, atrapados entre la autoexplotación, la burocracia y la obligación de publicar en revistas indexadas que responden más a intereses mercantiles que a la búsqueda genuina de saber, se ven deshumanizados y domesticados. La universidad, que debería ser un espacio de creación de ideas nuevas, se muestra incompetente para cumplir esa tarea, porque ha desplazado el espíritu humanístico y lo ha sustituido por indicadores cuantitativos, rankings y cifras que nada tienen que ver con la verdadera vida intelectual.

Así, los edificios modernos se convierten en metáforas de un vacío: muros relucientes que esconden la pobreza del pensamiento, auditorios equipados que silencian la crítica, bibliotecas digitales que no se usan para investigar sino para cumplir con requisitos formales. La universidad peruana, en lugar de ser un lugar donde se cultiva el saber y se piensa críticamente la sociedad, se ha transformado en un aparato que reproduce mediocridad y que, parapetado en su infraestructura, oculta la ruina espiritual que la atraviesa.

La universidad peruana burocratizada y mercantilizada es incapaz de convertir la riqueza material del país en riqueza espiritual, pues ha renunciado a su misión de ser un espacio de creación y cultivo del saber. En lugar de promover la ciencia, la filosofía y el pensamiento crítico, se ha instalado en un estado de estancamiento que se traduce en la perpetua copia de modelos extranjeros, incapaz de generar ideas propias que respondan a las necesidades de la sociedad peruana. La enseñanza se ha instrumentalizado, reducida a un servicio que responde a la lógica del mercado y a la demanda inmediata de profesionales funcionales, mientras se abandona la tarea de formar seres humanos libres y críticos. La investigación se convierte en un trámite, la escritura en un requisito burocrático y la vida intelectual en un simulacro que mide cifras y no ideas.

Si a todo ello añadimos el enriquecimiento escandaloso de los rectores de universidades privadas y públicas, el panorama se revela aún más perverso: se entiende que el objetivo no es la construcción de conocimiento ni el fortalecimiento del espíritu humanístico, sino la captura de un botín para fines mendaces y subalternos al saber y a la ciencia. La universidad, parapetada en grandes edificios y en discursos de modernidad, oculta su ruina espiritual y su incompetencia para crear pensamiento nuevo, mientras sus autoridades convierten la gestión académica en un negocio lucrativo. Así, el sistema universitario peruano se muestra como una institución que ha perdido su esencia, que ha extraviado el espíritu humanístico y que ha pervertido su misión, transformándose en un aparato que reproduce mediocridad, que domestica a sus catedráticos y que subordina el conocimiento a intereses económicos y burocráticos.

Lo que se observa en la putrefacción de la universidad peruana no es sino el síntoma de algo más hondo que necesita ser transformado: el modelo capitalista neoliberal que, en su fase terminal, ha convertido a la educación superior en un engranaje más de su maquinaria mercantil. Este modelo, al entronizar y consolidar un nihilismo estructural, ha vaciado de sentido la misión humanística de la universidad y ha reducido el saber a un instrumento subordinado a intereses económicos y burocráticos. La universidad, atrapada en esta lógica, refleja la enfermedad de una sociedad que ha hecho del mercado su único horizonte y que, en consecuencia, ha dejado de creer en la posibilidad de crear ideas nuevas, de cultivar la ciencia y la filosofía, y de promover el pensamiento crítico. La crisis universitaria, entonces, no es un fenómeno aislado, sino la manifestación visible de un veneno más profundo que corroe la vida colectiva: el nihilismo estructural del capitalismo neoliberal, que deshumaniza, esteriliza y condena a la sociedad a la mediocridad espiritual.

Bibliografía

Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. México: Siglo XXI Editores, 2011.
Flores Quelopana, Gustavo. La Universidad Nihilista. Lima: Iipcial, 2025.
Freire, Paulo. La educación como práctica de la libertad. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2005.
Lozano Cabrera, Ángel Abelino. Modelo económico neoliberal en la economía peruana 1985–2010: una aproximación crítica. Cajamarca: Universidad Nacional de Cajamarca, 2013.
Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Buenos Aires: CLACSO, 2000.
Vargas Llosa, Mario. La llamada de la tribu. Madrid: Alfaguara, 2018.
Zegarra, Eduardo. Universidad y sociedad en el Perú contemporáneo. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2010.

EL NAUFRAGIO DE LA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA FRANCESA

Introducción

La fenomenología francesa del siglo XX, en su vertiente religiosa, se ha visto marcada por tres nombres fundamentales: Michel Henry, Emmanuel Levinas y Jean-Luc Marion. Cada uno de ellos, desde su propia perspectiva, intentó abrir la fenomenología hacia la experiencia religiosa, hacia la revelación y hacia la trascendencia. Sin embargo, este movimiento, conocido como el “giro teológico de la fenomenología francesa”, ha sido objeto de múltiples críticas, tanto desde la filosofía clásica como desde la teología. En este ensayo se expondrán las posturas de estos tres pensadores, sus limitaciones, las objeciones que el tomismo les formula y, finalmente, se añadirá una crítica personal que pone en evidencia la impotencia de este proyecto para superar el nihilismo estructural de la modernidad tardía.

Michel Henry: la fenomenología de la vida y el cristianismo interior

Michel Henry es, ante todo, un fenomenólogo que parte de la tradición husserliana, pero que desarrolla una fenomenología original: la fenomenología de la vida. En su obra capital, La esencia de la manifestación (1963), Henry sostiene que la vida se manifiesta en la interioridad, en la auto-afectación invisible, antes que en cualquier objetividad externa. Posteriormente, en textos como Yo soy la Verdad (1996) y Palabras de Cristo (2002), Henry conecta esta fenomenología con el cristianismo, interpretando a Cristo como la Vida que se revela en cada ser humano.

La propuesta de Henry se distingue por su crítica radical a la objetivación científica y técnica del mundo. Para él, la ciencia moderna describe fenómenos externos, cuantificables y visibles, pero olvida la dimensión más fundamental: la vida que se siente a sí misma. Esta vida no es un objeto entre otros, sino la condición de posibilidad de toda experiencia. En este sentido, Henry afirma que la fenomenología debe ir más allá de la intencionalidad husserliana y descubrir la auto-manifestación invisible que constituye la subjetividad.

En su lectura cristiana, Henry sostiene que el mensaje de Cristo no es una doctrina externa ni una moral impuesta, sino la revelación de la Vida misma en cada ser humano. Cuando Jesús dice “Yo soy la Verdad”, Henry interpreta que la verdad no es una proposición abstracta, sino la experiencia interior de la vida que se auto-revela. Así, el cristianismo se convierte en la confirmación filosófica de su fenomenología: la vida que se siente y se manifiesta en la interioridad es, en última instancia, la vida divina que habita en nosotros.

Este enfoque, sin embargo, tiene consecuencias polémicas. Al privilegiar la interioridad, Henry corre el riesgo de reducir el cristianismo a una experiencia subjetiva, desligada de la historia y de la comunidad eclesial. Su fenomenología de la vida ilumina la dimensión íntima de la fe, pero deja en segundo plano la encarnación histórica de Cristo y la objetividad de la tradición. Por ello, su propuesta ha sido vista tanto como una renovación espiritual de la fenomenología como una forma de gnosticismo moderno, donde la salvación se juega en la interioridad más que en la realidad histórica.

Limitaciones de Henry

Las críticas a Henry señalan que su cristianismo es excesivamente interior y subjetivo, con tintes gnósticos, pues la verdad se concibe como revelación interior desligada del mundo visible y de la historia. Además, su desprecio por el mundo exterior como “barbarie” contradice la visión cristiana tradicional de la creación como buena y significativa. Su cristología fenomenológica corre el riesgo de diluir la dimensión histórica y encarnada del cristianismo, reduciéndolo a pura experiencia interior.

Otro aspecto problemático de la propuesta de Henry es su tendencia a disolver la objetividad de la fe en la pura vivencia subjetiva. Al concebir la verdad como auto-revelación de la vida, se debilita la dimensión comunitaria y eclesial del cristianismo, que siempre ha estado vinculada a la transmisión histórica de la fe, a la liturgia y a la tradición. En su esquema fenomenológico, la Iglesia y los sacramentos quedan en un segundo plano frente a la interioridad, lo que genera una visión parcial y reducida de la experiencia cristiana.

Asimismo, su rechazo de la mediación racional y metafísica lo coloca en tensión con la tradición filosófica y teológica que busca comprender la fe en diálogo con la razón. Al privilegiar la inmediatez de la vida interior, Henry limita la posibilidad de un discurso universal sobre la verdad cristiana, pues esta queda confinada a la esfera de lo vivido. De este modo, su fenomenología corre el riesgo de convertirse en una forma de fideísmo fenomenológico, donde la experiencia subjetiva sustituye la necesidad de fundamentación racional y metafísica.

Emmanuel Levinas: la ética como primera filosofía

Levinas, aunque judío, influyó profundamente en la fenomenología religiosa francesa. Su propuesta consiste en colocar la ética como primera filosofía: la experiencia del rostro del otro nos abre a la trascendencia y nos pone ante la responsabilidad infinita. En este sentido, la alteridad se convierte en el lugar privilegiado de la revelación.

La noción del rostro del otro es central en la obra de Levinas. El rostro no es simplemente una apariencia física, sino una epifanía que interpela y exige responsabilidad. En el encuentro con el otro, Levinas descubre una trascendencia que no puede reducirse a categorías ontológicas ni a la objetividad del conocimiento. El rostro nos dice “no matarás” antes de cualquier formulación racional, y en esa apelación ética se revela lo infinito. De este modo, la ética se convierte en el acceso privilegiado a lo trascendente.

Levinas también critica la tradición filosófica occidental por haber privilegiado el ser y la ontología sobre la relación con el otro. Para él, la obsesión por el ser conduce a una forma de totalización que absorbe la alteridad en categorías universales. Frente a ello, propone que la filosofía debe comenzar con la ética, porque solo en la relación con el otro se rompe la clausura del yo y se abre la posibilidad de trascendencia. Así, la ética no es un añadido moral, sino la estructura fundamental de la existencia.

En su lectura religiosa, aunque Levinas se mantiene fiel a su tradición judía, su pensamiento influyó en la fenomenología cristiana francesa porque mostró cómo la experiencia ética puede ser entendida como una forma de revelación. La responsabilidad infinita hacia el otro se convierte en un modo de relación con Dios, que no se manifiesta directamente en conceptos o doctrinas, sino en la exigencia ética inscrita en la alteridad. De esta manera, Levinas ofrece una vía fenomenológica hacia lo divino que no depende de la metafísica clásica, sino de la experiencia concreta del encuentro humano.

Limitaciones de Levinas

Desde una perspectiva crítica, se le reprocha a Levinas que su ética carezca de fundamento metafísico. Al poner la ética antes que la ontología, invierte el orden natural de la filosofía. Además, su concepción de Dios como infinito ético se aleja de la noción clásica de Dios como acto puro de ser, y su falta de una antropología metafísica (alma, naturaleza humana) deja incompleta su propuesta.

Una de las críticas más frecuentes es que la ética levinasiana, al situarse como primera filosofía, corre el riesgo de convertirse en un absoluto sin soporte ontológico. La responsabilidad infinita hacia el otro, aunque profundamente inspiradora, carece de un marco metafísico que la fundamente y la haga inteligible en términos universales. Esto provoca que su propuesta se perciba como excesivamente exigente y difícil de sostener en la práctica, pues no ofrece criterios racionales claros para equilibrar la responsabilidad con las condiciones concretas de la existencia.

Otro límite señalado es la ausencia de una reflexión sistemática sobre la naturaleza humana. Levinas privilegia la relación con el otro como lugar de revelación, pero no desarrolla una antropología que explique qué es el hombre en su esencia. Sin esta base, la ética queda suspendida en una relación asimétrica que exige infinitamente, pero sin una comprensión de la estructura ontológica del sujeto que recibe esa exigencia. Desde la perspectiva clásica, esto genera una ética incompleta, carente de un fundamento en la realidad del ser humano como criatura dotada de alma y naturaleza.

Finalmente, se le reprocha que su concepción de Dios, vinculada a la alteridad y a la responsabilidad ética, se aleja de la tradición filosófica que lo entiende como acto puro de ser y fundamento de toda realidad. Al reducir la experiencia de lo divino a la relación ética, Levinas limita la trascendencia a un horizonte moral, dejando de lado la dimensión metafísica y teológica que permite hablar de Dios como causa primera y fin último. De este modo, su propuesta, aunque innovadora, se muestra insuficiente para quienes buscan una filosofía que integre ética, ontología y teología en un sistema coherente.

Jean-Luc Marion: el fenómeno saturado y la revelación

Marion desarrolla la noción de “fenómenos saturados”, aquellos que desbordan la capacidad de la conciencia. La revelación cristiana, para él, es el ejemplo privilegiado de este exceso fenomenológico. Dios se manifiesta como el “don” que se da sin condiciones, y la experiencia religiosa se convierte en un fenómeno que excede toda conceptualización.

La idea de fenómeno saturado surge como una crítica a la fenomenología clásica, que tiende a medir los fenómenos según la capacidad de la conciencia para recibirlos y constituirlos. Marion sostiene que hay fenómenos que desbordan cualquier horizonte de expectativa y que no pueden ser reducidos a categorías de objetividad. Ejemplos de ello serían la obra de arte, el rostro amado y, en su máxima expresión, la revelación divina. Estos fenómenos no se dejan encerrar en conceptos, sino que irrumpen con una intensidad que supera la capacidad de la conciencia.

En este marco, Marion interpreta la revelación cristiana como el fenómeno saturado por excelencia. La manifestación de Dios no se ajusta a los límites de la razón ni a las estructuras de la intencionalidad, sino que se da como un exceso absoluto. Dios aparece como el don que se entrega sin condiciones, sin depender de la iniciativa humana. La fe, entonces, no es una construcción racional, sino la acogida de un fenómeno que se impone por su propia fuerza y que desborda toda conceptualización.

Este planteamiento tiene implicaciones teológicas profundas: al concebir a Dios como don, Marion se distancia de la metafísica clásica que lo entiende como acto puro de ser. Su propuesta busca preservar la gratuidad radical de la revelación, evitando que se reduzca a categorías filosóficas. Sin embargo, esta misma radicalidad genera tensiones, pues al rechazar la mediación conceptual y analógica, Marion corre el riesgo de dejar la experiencia religiosa en un terreno inefable, difícil de comunicar y de integrar en un discurso filosófico sistemático.

Limitaciones de Marion

Las objeciones señalan que su idea de fenómeno saturado corre el riesgo de volverse irracional, pues la revelación no puede ser puro exceso sin forma inteligible. Además, su reducción de Dios al “don” lo aparta de la noción tomista de Dios como acto puro de ser. Su teología negativa radical, que rechaza toda conceptualización de Dios, contradice la posibilidad del lenguaje analógico defendida por Santo Tomás.

Una primera dificultad que se le señala es que su noción de fenómeno saturado, al insistir en el exceso absoluto de la revelación, puede terminar debilitando la posibilidad de un discurso racional sobre Dios. Si la revelación se concibe como algo que desborda toda forma y toda categoría, entonces se vuelve inefable y, en consecuencia, difícil de comunicar filosóficamente. Esto coloca a la fenomenología de Marion en tensión con la tradición que busca integrar fe y razón, pues corre el riesgo de dejar la experiencia religiosa en un ámbito puramente místico, inaccesible al pensamiento sistemático.

Otra limitación es que, al reducir la manifestación de Dios al “don” que se da sin condiciones, Marion introduce una unilateralidad que puede empobrecer la comprensión de lo divino. El tomismo sostiene que Dios no solo se da, sino que es el fundamento ontológico de todo ser, el acto puro de ser que sostiene la realidad. En cambio, Marion privilegia la categoría fenomenológica del don, lo que puede llevar a una visión parcial y fragmentaria de Dios, centrada en la experiencia de recepción pero sin un marco metafísico que explique su ser y su causalidad.

Finalmente, su teología negativa radical, que rechaza toda conceptualización de Dios, plantea un problema práctico: si no es posible hablar de Dios con categorías analógicas, entonces el lenguaje teológico queda desprovisto de herramientas para transmitir la fe. Santo Tomás defendía que, aunque limitado, el lenguaje analógico permite hablar de Dios con verdad, sin reducirlo ni confundirlo con lo creado. Marion, al negar esta posibilidad, corre el riesgo de aislar la experiencia religiosa en un silencio absoluto, lo que dificulta tanto la comunicación comunitaria de la fe como su diálogo con la filosofía y la cultura contemporánea.

Objeciones del tomismo

Desde el tomismo, las objeciones a Henry, Levinas y Marion se pueden sintetizar en tres grandes puntos:

Falta de metafísica del ser: todos privilegian la experiencia (vida, ética, don) sobre la ontología, debilitando la base metafísica indispensable para comprender tanto la filosofía como la teología.
Subjetivismo excesivo: Henry se refugia en la vida interior, Levinas en la ética del rostro, Marion en el fenómeno saturado. En todos los casos, la verdad queda reducida a la experiencia subjetiva.
Cristianismo sin encarnación plena: en Henry y Marion, la revelación corre el riesgo de volverse demasiado fenomenológica, perdiendo la dimensión histórica y metafísica que Tomás considera esencial.

El tomismo reprocha que estos filósofos han desplazado la verdad del ser hacia la experiencia fenomenológica, debilitando la trascendencia y la objetividad.

Una primera objeción tomista es que, al privilegiar la experiencia sobre la ontología, estos pensadores dejan sin fundamento último sus propuestas. Para Santo Tomás, la metafísica del ser es el pilar que sostiene cualquier reflexión filosófica y teológica. Sin ella, la ética, la fenomenología de la vida o la noción de fenómeno saturado quedan suspendidas en un plano subjetivo, sin conexión con la realidad objetiva del ser. De este modo, la fenomenología religiosa francesa se muestra insuficiente para dar cuenta de la verdad en su sentido pleno, pues carece de un principio ontológico que la garantice.

Otra crítica es que el subjetivismo excesivo de Henry, Levinas y Marion debilita la universalidad de la verdad. Al reducir la revelación a la vida interior, a la relación ética con el otro o al exceso fenomenológico, se corre el riesgo de que la verdad quede confinada a experiencias particulares, sin validez universal. El tomismo, en cambio, sostiene que la verdad es la adecuación del intelecto al ser, y que puede ser conocida por todos mediante la razón y la revelación. La fenomenología religiosa, al encerrarse en la subjetividad, pierde esta dimensión universal y objetiva.

Finalmente, el tomismo reprocha que la encarnación histórica de Cristo, núcleo del cristianismo, se diluya en interpretaciones fenomenológicas que privilegian la interioridad o el exceso de la experiencia. Para Tomás, la encarnación es un hecho histórico y metafísico: Dios hecho hombre en la historia concreta. Henry y Marion, al centrarse en la vida interior o en el fenómeno saturado, dejan en segundo plano esta dimensión histórica, debilitando la comprensión plena del misterio cristiano. Así, su fenomenología religiosa se muestra incapaz de integrar la revelación en su totalidad, pues omite la unión inseparable entre historia, metafísica y trascendencia.

Crítica personal: el principio de inmanencia y el nihilismo

A las objeciones tomistas se añade una crítica personal que pone de relieve el verdadero problema de fondo. Al privilegiar la experiencia, estos fenomenólogos se convierten en sucedáneos del empirismo, pero sin la objetividad del empirismo clásico. El exceso de subjetivismo los coloca al borde del idealismo subjetivo, y pierden la dimensión metafísica e histórica de la revelación. En otras palabras, aún son tributarios del principio de inmanencia de la modernidad, resintiendo el principio de trascendencia.

De este modo, se muestran impotentes para romper con el nihilismo estructural de la modernidad tardía. Aunque intentan abrir la fenomenología hacia lo religioso, permanecen atrapados en el marco moderno de la inmanencia. Por eso, su proyecto, lejos de superar el nihilismo, lo reproduce bajo nuevas formas.

Una primera consecuencia de este apego al principio de inmanencia es que la experiencia religiosa queda reducida a un horizonte puramente humano. Aunque Henry, Levinas y Marion intentan abrir la fenomenología hacia lo divino, lo hacen desde categorías que nunca logran trascender la subjetividad. La vida interior, la ética del rostro y el fenómeno saturado son modos de experiencia que, en última instancia, se mantienen dentro de los límites de la conciencia. Así, lo religioso se convierte en una prolongación de lo humano, sin alcanzar la trascendencia real que la tradición metafísica y teológica reclama.

En segundo lugar, esta reducción de la trascendencia a la experiencia subjetiva genera un cristianismo debilitado, incapaz de sostenerse en la historia y en la comunidad. La revelación, en lugar de ser un acontecimiento histórico y metafísico —como la encarnación de Cristo—, se transforma en un fenómeno interior o ético. Esto produce una fe que se vive en la intimidad del sujeto, pero que pierde su dimensión objetiva y universal. El resultado es un cristianismo fragmentado, más cercano a una espiritualidad individual que a una religión encarnada en la historia.

Otro aspecto crítico es que, al permanecer dentro del marco moderno de la inmanencia, estos filósofos reproducen el nihilismo que dicen combatir. La modernidad tardía se caracteriza por la pérdida de sentido y por la incapacidad de reconocer una verdad trascendente. Henry, Levinas y Marion, al no romper con este marco, terminan ofreciendo respuestas que refuerzan el vacío: la vida interior sin mundo, la ética sin ontología, el fenómeno saturado sin inteligibilidad. En todos los casos, la trascendencia queda debilitada y el nihilismo se perpetúa bajo nuevas formas filosóficas.

Además, su rechazo de la metafísica los coloca en una posición de impotencia frente a los desafíos culturales contemporáneos. La técnica, la secularización y el relativismo requieren una filosofía capaz de afirmar la trascendencia y el ser como fundamentos sólidos. La fenomenología religiosa francesa, al carecer de esta base, se muestra incapaz de ofrecer una alternativa real. Su discurso, aunque sofisticado, no logra sostener una visión del mundo que supere el vacío existencial de la modernidad.

Finalmente, esta impotencia revela el naufragio de su proyecto: en lugar de abrir la fenomenología hacia lo religioso como un camino de superación del nihilismo, la han reducido a un ejercicio de interioridad que confirma la crisis moderna. La falta de trascendencia, la ausencia de metafísica y la disolución de la historia en la experiencia subjetiva hacen que su propuesta sea insuficiente para quienes buscan una filosofía capaz de integrar fe, razón y ser. En este sentido, la fenomenología religiosa francesa no rompe con la modernidad, sino que se convierte en una de sus expresiones más refinadas, pero también más frágiles.

Conclusión

El naufragio de la fenomenología religiosa francesa se debe a que, en su intento de abrir la fenomenología hacia la religión, Henry, Levinas y Marion no logran escapar del principio de inmanencia moderno. Sus propuestas, aunque originales y sugerentes, carecen de la fuerza metafísica y trascendente que el tomismo considera indispensable. Al privilegiar la experiencia subjetiva, se convierten en sucedáneos del empirismo y del idealismo, perdiendo la dimensión histórica y metafísica de la revelación cristiana.

En última instancia, su impotencia para romper con el nihilismo estructural de la modernidad tardía revela que la fenomenología religiosa francesa, pese a sus esfuerzos, ha naufragado en el mar de la inmanencia. Solo una filosofía que recupere el principio de trascendencia y la metafísica del ser podrá ofrecer una salida verdadera al nihilismo contemporáneo.

La fenomenología religiosa francesa, en manos de Henry, Levinas y Marion, se revela como un proyecto incapaz de sostener la trascendencia porque se ahoga en el subjetivismo. Henry reduce la revelación a la interioridad afectiva, Levinas la confina a la ética del rostro, y Marion la disuelve en el exceso inefable del fenómeno saturado. En todos los casos, la verdad queda atrapada en la experiencia individual, sin fundamento ontológico ni apertura real a lo trascendente. Lo que se presenta como una filosofía de lo divino termina siendo una prolongación sofisticada de la modernidad, donde el hombre se escucha a sí mismo y confunde esa voz con la voz de Dios.

Su rechazo de la metafísica no es una liberación, sino una mutilación. Al renunciar al acto de ser como principio, estos pensadores se privan de la única base capaz de sostener la verdad y la revelación. La fenomenología que proponen se convierte en un discurso elegante pero vacío, incapaz de dar cuenta de la encarnación histórica de Cristo o de la universalidad de la verdad. En lugar de superar el nihilismo, lo perpetúan bajo formas refinadas: la vida interior sin mundo, la ética sin ontología, el don sin ser. Su aparente espiritualidad es, en realidad, una máscara que oculta la impotencia filosófica frente al vacío contemporáneo.

Por eso, Levinas, Henry y Marion no logran romper con el nihilismo estructural de la modernidad tardía: lo reproducen bajo cuerda, disfrazado de fenomenología religiosa. Su pensamiento, lejos de abrir un camino hacia la trascendencia, confirma la clausura de la inmanencia. El resultado es un naufragio: una fenomenología que pretendía salvar la religión, pero que termina hundida en el mar del subjetivismo y la antimetafísica. Solo una filosofía que recupere la trascendencia y la metafísica del ser puede ofrecer una salida verdadera; la fenomenología religiosa francesa, en cambio, se ha mostrado como un intento fallido, elegante en su forma, pero estéril en su fondo.

Renunciar al acto de ser significa despojarse del fundamento ontológico que sostiene toda verdad y toda revelación. Al abandonar esta piedra angular, Henry, Levinas y Marion condenan sus proyectos a la fragilidad, pues construyen sobre la arena movediza de la pura experiencia subjetiva. Sin el acto de ser, la vida interior de Henry se convierte en un solipsismo afectivo, la ética de Levinas en una exigencia infinita sin arraigo en la realidad, y el fenómeno saturado de Marion en un exceso inefable que carece de inteligibilidad. La consecuencia es inevitable: sus propuestas fracasan rotundamente porque, al negar la trascendencia metafísica, reproducen el vacío de la modernidad y se muestran incapaces de ofrecer una salida al nihilismo. Solo el reconocimiento del ser como acto puro, fundamento y plenitud, puede sostener un proyecto filosófico y religioso que no naufrague en la inmanencia.

Bibliografía

Henry, Michel. Encarnación: una filosofía de la carne. Madrid: Sígueme, 2001.
Henry, Michel. La barbarie. Madrid: Anthropos, 1987.
Henry, Michel. La esencia de la manifestación. Madrid: Sígueme, 2005.
Henry, Michel. Palabras de Cristo. Salamanca: Sígueme, 2004.
Henry, Michel. Yo soy la Verdad: hacia una filosofía del cristianismo. Salamanca: Sígueme, 1996.
Janicaud, Dominique. El giro teológico de la fenomenología francesa. Madrid: Trotta, 1998.
Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1987.
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme, 1977.
Marion, Jean-Luc. El fenómeno saturado. Madrid: Sígueme, 2001.
Marion, Jean-Luc. Dios sin el ser. Salamanca: Sígueme, 1995.
Marion, Jean-Luc. Siendo dado: ensayo sobre la fenomenología de la donación. Madrid: Sígueme, 2008.