ESPÍRITUS EN LAS RUINAS
Las ruinas no son simples piedras desgastadas por el tiempo: son escenarios donde lo visible y lo invisible se entrelazan. En ellas, los arqueólogos han narrado experiencias que desafían la lógica y ponen en tensión la frontera entre ciencia, cultura y fe. El libro Sombras y susurros recoge algunos de estos testimonios, y uno de ellos —el de una aparición en Cusco— sirve aquí como ejemplo para ir más allá del relato y buscar explicaciones. ¿Qué significa que en medio de la investigación surja una presencia misteriosa? ¿Es un espíritu en pena, una fuerza cultural, una ilusión psicológica o un símbolo literario? Este ensayo se propone explorar esas posibilidades y, finalmente, ofrecer una síntesis cristiana-católica que ilumine lo enigmático como una oportunidad de trascendencia. Porque lo que se manifiesta en las ruinas no es solo un eco del pasado, sino un signo que interpela al presente y nos recuerda que la historia humana nunca ha estado separada de lo divino y lo misterioso.
El libro Sombras y susurros. Vivencias extrañas y tenebrosas en la arqueología, publicado en noviembre de 2021 y coordinado por los arqueólogos mexicanos Luis Alberto Martos López y Luis Alberto López Wario, constituye un testimonio colectivo de experiencias sobrenaturales vividas por arqueólogos de todo el continente americano. Los coordinadores han sido claros en su propósito: no buscan ofrecer explicaciones científicas ni racionalizar los fenómenos narrados, sino brindar un espacio de catarsis a sus colegas y, al mismo tiempo, darles forma literaria para que puedan ser compartidos con un público más amplio.
Entre los relatos más memorables se encuentra el de la arqueóloga peruana Amelia Pérez Trujillo, quien trabajaba junto a su esposo en un asentamiento arqueológico compuesto por unas ochenta edificaciones circulares en la región de Cusco. Fue su esposo quien la convenció de instalar la carpa dentro de uno de los círculos, mientras el resto del equipo dormía afuera. Durante la madrugada, ambos fueron arrojados con carpa y todo fuera de la edificación, provocando gran estrépito y despertando a los demás investigadores. Al día siguiente, el esposo observó a través del teodolito la figura de un hombre andino fornido, vestido con un unku antiguo, que los vigilaba con una pierna asentada sobre una roca. Llamó a Amelia y ella también lo vio mediante el instrumento, aunque no a simple vista. El resto del equipo revisó la zona, alejada de cualquier comunidad, y no hallaron a nadie. Para poder continuar con el trabajo en paz, realizaron un pago a la tierra, siguiendo la tradición andina de respeto a los espíritus del lugar.
Este episodio es significativo porque combina lo físico —ser expulsados de la estructura con la carpa entera— con lo visual —la aparición del hombre andino a través del teodolito, con su pierna firme sobre la roca— y lo ritual —el pago a la tierra como conciliación con las fuerzas invisibles del sitio. Refleja la tensión entre la arqueología como ciencia y la cosmovisión andina, donde las ruinas no son espacios muertos, sino lugares habitados por presencias que exigen respeto.
Ahora bien, como cristiano católico, me propongo en este ensayo intentar una explicación. La primera línea de interpretación es la espiritual: la fe reconoce la existencia de ángeles y demonios, y también la posibilidad de almas que aún no han alcanzado la plenitud de la comunión con Dios, ya sea por estar pagando sus pecados o por haber cometido pecados graves. Los que han cometido pecados graves pueden ir directamente al infierno, obligados a volverse esclavos de ellos o esperar el juicio divino. Pero los que se han resistido a recibir la gracia divina, por rebeldía o por estar compactados con el demonio, pueden volverse almas en pena. Y quizá éstos sean los guardianes de las ruinas precolombinas, presencias que se manifiestan en los lugares donde la historia y la espiritualidad se entrelazan. Un Padre Nuestro o una bendición del lugar bastarían para contrarrestar su influencia.
No hay que olvidar que en el mundo precolombino abundaba la hechicería, la brujería y el pacto con los demonios, como lo señalaron cronistas coloniales. José de Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias (1590), describía cómo los indígenas practicaban idolatrías y hechicerías, y veía en ello la acción del demonio. Bernabé Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo (1653), relataba que los pueblos andinos recurrían a brujos y hechiceros para invocar espíritus y pactar con fuerzas ocultas. Estos testimonios históricos refuerzan la idea de que las prácticas ancestrales dejaron huellas espirituales que aún pueden manifestarse en los lugares arqueológicos.
La segunda explicación es cultural y antropológica. En los Andes, la cosmovisión indígena reconoce la presencia de los apus, espíritus de las montañas, y de las huacas, lugares sagrados. Para las comunidades locales, los sitios arqueológicos no son ruinas muertas, sino espacios vivos habitados por fuerzas que merecen respeto. El pago a la tierra es un ritual ancestral que busca restablecer la armonía con esas presencias. Desde la perspectiva católica, puede reconocerse que estas prácticas expresan una búsqueda sincera de relación con lo trascendente, aunque no se comparta su fundamento teológico.
Sin embargo, desde el catolicismo es necesario cuestionarlas. La fe enseña que toda mediación espiritual debe pasar por Cristo, único mediador entre Dios y los hombres. Los rituales de pago a la tierra, aunque culturalmente significativos, se basan en una cosmovisión que atribuye poder espiritual a la naturaleza y a entidades locales, lo cual contradice la revelación cristiana. La Iglesia ha advertido que estas prácticas pueden convertirse en formas de idolatría o superstición, porque desplazan la confianza en Dios hacia fuerzas creadas.
Es oportuno recordar que la extirpación de idolatrías en el Virreinato del Perú no fue un hecho aislado, sino un proceso sistemático que se desplegó en varias campañas. Hubo tres grandes campañas: la primera en 1609, bajo el arzobispo Toribio de Mogrovejo; la segunda en 1617, dirigida por el visitador Francisco de Ávila; y la tercera en 1649, impulsada por el arzobispo Pedro de Villagómez. Estas campañas tuvieron un innegable propósito político y cultural, pues buscaban consolidar el dominio español y uniformar las prácticas religiosas. Pero espiritualmente, su objetivo era más profundo: impedir que los aborígenes sustituyeran los sacramentos con rituales que invocaban fuerzas que no eran de Dios.
El propio Pierre Duviols, en sus estudios sobre la extirpación de idolatrías, indica que después de 1660 las campañas se vuelven episódicas y mengua la acción ideológica para la transformación cultural del indio. Además, señala que la región selvática y gran parte de la sierra quedaron en la penumbra, es decir, fuera del alcance efectivo de la acción evangelizadora. Esto muestra que, aunque la Iglesia intentó erradicar las prácticas idolátricas, muchas de ellas sobrevivieron en zonas apartadas, manteniendo viva la tensión entre la cosmovisión andina y la fe cristiana.
Los misioneros comprendían que detrás de las ofrendas a la tierra y de las invocaciones a los apus podía haber una apertura a influencias malignas, y por ello insistieron en reemplazar esas prácticas con la confesión, la misa y la oración cristiana. El discernimiento católico exige reconocer la riqueza cultural de los pueblos andinos, pero también advertir que la verdadera armonía con la creación no se alcanza mediante ofrendas a la tierra, sino en Cristo, quien redime al hombre y a toda la creación.
Los cronistas coloniales, al describir las costumbres indígenas, señalaron con preocupación la presencia de hechicería y brujería en el mundo precolombino. Para ellos, estas prácticas no eran simples expresiones culturales, sino pactos con fuerzas malignas que podían esclavizar las almas. De ahí que la evangelización buscara reemplazar tales ritos con la oración, los sacramentos y la devoción cristiana. El discernimiento católico exige reconocer la riqueza cultural de los pueblos andinos, pero también advertir que la verdadera armonía con la creación no se alcanza mediante ofrendas a la tierra, sino en Cristo, quien redime al hombre y a toda la creación.
Después de todo este proceso de evangelización, la religiosidad popular indígena ya no adora al Sol, los astros, las huacas ni las momias de la religión oficial precolombina. Ahora lo hace con Cristo, los Apus y la Pachamama. Esto indica que no se trata únicamente de una falta de evangelización, sino de un modo de vida más unido a la naturaleza, modelado por la anfractuosa geografía andina. La religiosidad popular, en su sincretismo, revela tanto la huella de la fe cristiana como la persistencia de una visión cósmica que vincula lo divino con la tierra y sus fuerzas.
Todo este proceso de evangelización nos conduce a un tema complejo y debatido: la concepción del diablo en el mundo precolombino. La cuestión es si fue entendido como una persona —un ser espiritual con voluntad propia— o más bien como un principio anímico que se manifestaba en prácticas como los sacrificios humanos, la antropofagia, la sodomía o la adivinación. En la cosmovisión andina, el término supay resulta fundamental. En quechua, supay significa “espíritu” o “demonio”, y su sentido es ambivalente: puede referirse tanto a un ser del inframundo como a un guardián de las minas. Los cronistas coloniales lo tradujeron como “diablo”, porque veían en esas prácticas una oposición directa a la fe cristiana. Sin embargo, para los pueblos andinos, el supay no era necesariamente un enemigo absoluto, sino una fuerza que debía ser aplacada o respetada mediante rituales.
En esa visión, el mal no era un enemigo absoluto que debía ser destruido, sino una energía que debía ser reconocida y conciliada. De ahí que los pueblos optaran por rituales de apaciguamiento en lugar de combatirlo. El supay era visto como parte del orden natural, un espíritu del inframundo que podía traer desgracia si no se le respetaba, pero también podía proteger si se le ofrecían sacrificios. Esta lógica proviene de su cosmovisión dualista y complementaria donde el bien y el ml son necesario para mantener el equilibrio cósmico.
Desde la perspectiva cristiana, el diablo es una persona espiritual, un ángel caído que actúa con voluntad propia para apartar al hombre de Dios. Por ello, los sacrificios humanos y las prácticas rituales que implicaban violencia o degradación no eran simples costumbres, sino manifestaciones de su influencia. En cambio, desde la cosmovisión indígena, el mal se entendía como un principio anímico ligado al equilibrio cósmico, una energía que debía ser controlada y canalizada. El sincretismo posterior muestra cómo estas concepciones se mezclaron: el supay fue identificado con el diablo cristiano, pero al mismo tiempo siguió siendo parte de la religiosidad popular, especialmente en fiestas como la de la Virgen de la Candelaria en Puno, donde las danzas de diablos recuerdan esa ambivalencia.
Así, el debate sobre si el diablo fue concebido como persona o principio anímico refleja la tensión entre dos visiones del mundo: la cristiana, que reconoce al demonio como un ser espiritual real, y la andina, que lo entendía como una fuerza de la naturaleza y del inframundo. El término supay se convierte en un puente semántico entre ambas tradiciones, mostrando cómo la evangelización reinterpretó las creencias indígenas y cómo éstas, a su vez, sobrevivieron transformadas en la religiosidad popular.
Así, frente a las ruinas y sus presencias misteriosas, el cristiano está llamado a responder con oración, bendición y confianza en Dios. El respeto por las culturas ancestrales no debe confundirse con la aceptación de prácticas que, en el plano espiritual, pueden perpetuar vínculos con fuerzas contrarias a la fe. La arqueología, al encontrarse con estos rituales, se convierte en un recordatorio de que la historia humana está marcada por la tensión entre la búsqueda de lo trascendente y la necesidad de discernir la verdad revelada en Cristo.
La tercera explicación es psicológica y científica. El trabajo arqueológico suele realizarse en condiciones extremas: aislamiento, cansancio, noches largas, silencio profundo. Todo ello puede provocar alucinaciones hipnagógicas, percepciones alteradas o interpretaciones intensificadas de estímulos naturales. El uso del teodolito, por ejemplo, pudo haber generado un efecto óptico que dio forma a la visión del hombre andino. Desde esta perspectiva, lo sobrenatural sería una construcción de la mente en un contexto de tensión.
No obstante, el relato presenta un detalle que complica esta explicación: el guardián de las ruinas fue visto por dos personas distintas, con la misma indumentaria y postura, a través del mismo instrumento. Es dudoso que dos mentes diferentes, sometidas a condiciones de cansancio y aislamiento, puedan crear de manera independiente una imagen idéntica. Este hecho introduce un elemento de consistencia que excede lo que normalmente se atribuye a una alucinación individual.
En psicología de la percepción, las experiencias compartidas suelen explicarse por sugestión o influencia mutua, pero en este caso la coincidencia se dio en simultáneo y con un objeto técnico de mediación —el teodolito—, lo que refuerza la impresión de realidad. Desde la ciencia, se podría argumentar que un fenómeno óptico externo fue interpretado de manera similar por ambos observadores. Sin embargo, desde la perspectiva espiritual, esta coincidencia se lee como un signo de que no se trató de una mera ilusión, sino de una presencia real que se manifestó en el lugar.
Así, la explicación psicológica y científica no queda descartada, pero se ve tensionada por la evidencia de una visión compartida. El relato se convierte en un ejemplo de cómo lo sobrenatural desafía los límites de la percepción individual y abre la posibilidad de que, más allá de la mente cansada del arqueólogo, haya algo en las ruinas que realmente se deja ver.
La cuarta explicación es literaria y simbólica. El relato puede entenderse como un símbolo narrativo: el hombre andino vestido con unku representa la memoria viva de los antiguos habitantes del lugar, que vigilan a quienes excavan sus vestigios. En este sentido, la experiencia no necesita ser real en términos físicos para tener un profundo valor cultural y literario. Es una forma de recordar que la arqueología no solo excava piedras, sino también historias y presencias que siguen vivas en el imaginario colectivo.
Sin embargo, es dudoso que muchos arqueólogos decidan poner en riesgo su trabajo y prestigio contando historias en sus labores profesionales con un mero propósito literario. La disciplina arqueológica exige rigor científico y credibilidad académica, por lo que narrar experiencias de carácter sobrenatural implica exponerse a la crítica y al descrédito. El hecho de que varios profesionales hayan compartido estos relatos sugiere que, más allá de la dimensión literaria, existe una vivencia que ellos consideran auténtica y significativa. Esto refuerza la idea de que lo simbólico y lo espiritual no son simples adornos narrativos, sino parte de la experiencia real que acompaña la investigación en lugares cargados de memoria y misterio.
De este modo, la explicación literaria no puede reducirse a un recurso estético: se convierte en un testimonio de cómo la arqueología, al enfrentarse con las ruinas, se abre también a lo invisible, a lo que no puede medirse ni comprobarse, pero que se impone en la experiencia de quienes trabajan en esos espacios.
Finalmente, la síntesis cristiana-católica permite reconocer que Dios permite que el ser humano experimente lo misterioso para abrirse a la trascendencia. No es necesario negar la experiencia ni absolutizarla como prueba de espíritus, sino verla como una invitación a rezar por las almas que pudieron quedar ligadas a esos lugares y a pedir la protección de Cristo frente a cualquier fuerza que no provenga de Él. Así, los espíritus en las ruinas son tanto una realidad cultural como una oportunidad espiritual: un recordatorio de que la historia humana está marcada por la presencia de lo divino y lo misterioso.
Este carácter de signo y advertencia guarda una cierta similitud con el evasivo fenómeno de los OVNIs, que también se presenta como un desafío a la razón y como una prueba para la fe. En ambos casos, lo inexplicable se convierte en un llamado a discernir, a no dejarse seducir por lo extraordinario sin referencia a Dios, y a recordar que la verdadera revelación ya ha sido dada en Cristo. El Apocalipsis advierte que en los últimos tiempos surgirán señales en el cielo y en la tierra que pondrán a prueba la fidelidad de los creyentes. Así, tanto las apariciones en las ruinas como los fenómenos celestes pueden ser entendidos como signos que invitan a la vigilancia espiritual, a la perseverancia en la fe y a la certeza de que, más allá de todo misterio, la victoria pertenece al Cordero.
De esta manera, lo misterioso no es un fin en sí mismo, sino un medio pedagógico que Dios permite para que el hombre se abra a la trascendencia, se mantenga alerta y reafirme su confianza en Cristo frente a cualquier fuerza que intente apartarlo de la verdad.
En suma, las ruinas nos recuerdan que el ser humano nunca habita un mundo neutro: cada piedra, cada silencio y cada sombra son atravesados por fuerzas que exceden la mera materialidad. Lo misterioso no es un accidente, sino una constante que revela la fragilidad de nuestra razón y la necesidad de trascendencia. Frente a lo inexplicable, el hombre puede optar por tres caminos: reducirlo a ilusión, convertirlo en símbolo, o reconocerlo como signo que interpela su fe. Pero cualquiera de esas opciones lo confronta con una verdad más radical: que la historia humana está marcada por la tensión entre lo visible y lo invisible, entre lo que se puede medir y lo que se debe creer.
La arqueología, al excavar ruinas, no solo desentierra vestigios del pasado, sino también las preguntas más hondas sobre el sentido de la existencia. Y es allí donde la filosofía y la teología se cruzan: lo que aparece como espectro o guardián no es simplemente un fenómeno, sino un recordatorio de que el hombre no es dueño absoluto de la realidad. La experiencia de lo misterioso es, en última instancia, una prueba de humildad: nos obliga a reconocer que la verdad no se agota en la ciencia ni en la cultura, sino que se abre hacia lo trascendente.
Así, lo que se manifiesta en las ruinas no es solo un eco de civilizaciones desaparecidas, sino un espejo que devuelve al presente la pregunta esencial: ¿vivimos como si lo invisible no existiera, o aceptamos que lo invisible es lo que da sentido a lo visible? La respuesta no puede ser tibia. Porque en esa decisión se juega no solo la interpretación de un fenómeno arqueológico, sino el destino mismo del hombre frente al misterio de Dios.
Bibliografía
Acosta, José de. Historia natural y moral de las Indias. Sevilla, 1590. Reimpresión digital en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2021.
Cobo, Bernabé. Historia del Nuevo Mundo. Escrita en 1653. Publicada por primera vez con notas de Marcos Jiménez de la Espada. Sevilla: Imprenta de E. Rasco, 1890–1895.
Duviols, Pierre. Escritos de historia andina. Tomo III: La lucha contra las religiones autóctonas en el Perú colonial. “La extirpación de la idolatría” entre 1532 y 1660. Traducido por César Itier y Sandra Recarte. Lima: Biblioteca Nacional del Perú e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2021.
Martos López, Luis Alberto, y Luis Alberto López Wario, coords. Sombras y susurros: Vivencias extrañas y tenebrosas en la arqueología. Punto Rojo Libros, 18 nov. 2021.