SELLARS Y SU MITO SUBJETIVO
El mito de lo dado, tal como lo formula Wilfrid Sellars (1912–1989), se presenta como una crítica a la idea de que pueda existir un conocimiento inmediato, no mediado conceptualmente, que sirva de fundamento seguro para todo lo demás. Sin embargo, al negar la posibilidad de un acceso intuitivo a lo real, su propuesta se convierte en lo que puede llamarse un mito subjetivo: una construcción que, al pretender superar el empirismo ingenuo, termina por vaciar de contenido la experiencia y reducir el conocimiento a pura normatividad sin ser.
La convicción de Sellars es que no hay idea sin concepto, y por tanto no hay lo dado sin interpretación. Bajo esta premisa, lo real nunca aparece en la experiencia, y el conocimiento se convierte en un entramado de prácticas lingüísticas y perceptuales donde el ser queda omitido. El pensar se erige como único protagonista, y el origen de la relación con lo real queda sin explicación. La fricción con lo real, que Sellars invoca como correctivo, no es más que una fórmula retórica: describe el fracaso de nuestras teorías, pero no el modo positivo en que el ser se da. Así, lo ontológico se convierte en un límite negativo, nunca en presencia efectiva.
Ese planteamiento deja al descubierto una paradoja insalvable: al negar la aparición de lo real en la experiencia y reducir todo a entramados normativos, Sellars convierte la relación con el mundo en un juego de reglas internas que se validan únicamente por su coherencia, pero no por su contacto con aquello que pretenden describir. En consecuencia, el conocimiento se vuelve autorreferencial y pierde su anclaje ontológico, pues ya no se explica cómo surge la primera relación con lo real ni cómo se garantiza que las interpretaciones no se disuelvan en un círculo cerrado de lenguaje. Esta omisión del ser, disfrazada de rigor conceptual, termina por socavar la pretensión de objetividad y abre la puerta a un idealismo subjetivo que, al carecer de fundamento externo, se desliza hacia un nihilismo efectivo.
Este desplazamiento se entiende mejor si se atiende a su giro lingüístico. Sellars comparte con otros pensadores del siglo XX la convicción de que el lenguaje no es un mero instrumento para expresar pensamientos ya formados, sino el medio constitutivo de la experiencia misma. El conocimiento se define como inserción en un espacio de razones, y ese espacio es esencialmente lingüístico y normativo. La percepción no es un contacto inmediato con lo real, sino un acto ya atravesado por categorías aprendidas en la comunidad lingüística. El giro lingüístico, en su versión sellarsiana, convierte la experiencia en un fenómeno regulado por reglas de uso y por prácticas discursivas, desplazando el ser hacia un trasfondo que nunca aparece directamente. De este modo, la normatividad lingüística se convierte en el eje del conocimiento, y lo ontológico queda subordinado a lo conceptual.
El lenguaje, aunque decisivo para articular y compartir la experiencia, no puede ser el medio exclusivo de su constitución, pues reducir la aparición del mundo a un entramado discursivo equivale a negar la dimensión prelingüística de la percepción y del ser. La experiencia se da antes de ser nombrada, en la inmediatez de la presencia sensible y en la apertura ontológica que funda la posibilidad de todo decir. Si se absolutiza el lenguaje como condición única, se corre el riesgo de convertirlo en un círculo autorreferencial que explica únicamente sus propias reglas, dejando fuera la donación originaria del ser y la riqueza fenomenológica de lo vivido. El conocimiento, entonces, se empobrece, porque pierde el contacto con aquello que excede la palabra y que, sin embargo, la hace posible.
De manera que la posición de Sellars, al negar la aparición de lo real en la experiencia y reducir todo a entramados normativos y lingüísticos, retrocede más atrás del idealismo crítico de Kant, pues ni siquiera concede la donación fenomenal del objeto bajo las categorías, y termina dándose la mano con el idealismo subjetivo de Berkeley, para quien el ser de las cosas se reduce a ser percibidas por la conciencia. En ese retroceso, la crítica sellarsiana al mito de lo dado se convierte en un mito subjetivo aún más radical, porque al vaciar la experiencia de toda presencia ontológica, el conocimiento queda absorbido por la conciencia y sus construcciones, sin reconocer un mundo que se dé independientemente de ella, y resulta hasta negando la cosa en sí.
Frente a esta reducción, emerge el giro ontológico. Heidegger, Merleau-Ponty y más tarde el realismo especulativo insisten en que el ser no puede ser omitido ni reducido a resistencia muda. El ser se da en la experiencia como horizonte de sentido, como donación originaria que funda la posibilidad del pensar. La fenomenología muestra que la percepción es un acceso inmediato al mundo, un contacto directo con lo real que precede al lenguaje. El giro ontológico busca reintroducir el ser como fuente positiva de sentido, rescatar la donación originaria de lo real y evitar que la filosofía se convierta en pura interpretación sin mundo. En este contraste se revela la insuficiencia del planteamiento sellarsiano: al privilegiar el giro lingüístico, se desliza hacia un idealismo subjetivo; al omitir el giro ontológico, se abre la puerta al nihilismo.
Aunque el giro ontológico representa un intento de rescatar la presencia del ser frente al predominio del lenguaje, sus principales exponentes mantienen una limitación inmanentista que no puede pasarse por alto. Heidegger, Merleau-Ponty y los realistas especulativos, aun cuando reintroducen el ser como horizonte de sentido, lo hacen siempre desde la interioridad de la experiencia humana, sin trascender el marco de la conciencia y de la fenomenalidad. El ser se afirma como donación, pero esa donación queda circunscrita al aparecer para el sujeto, lo que impide pensar una exterioridad radical que exceda la correlación entre mundo y conciencia. En esa medida, aunque corrigen la reducción sellarsiana, siguen atrapados en una concepción inmanentista que limita la apertura ontológica y deja sin resolver la pregunta por un ser que se dé más allá de toda mediación interpretativa.
En este punto resulta iluminador insertar el interpretacionismo de Nietzsche. Para Nietzsche no existen hechos, solo interpretaciones. Esta afirmación radical anticipa la deriva sellarsiana: si todo es interpretación, también lo es la propia filosofía que lo sostiene. Sin embargo, Nietzsche no se limita a un constructivismo normativo; su interpretacionismo es una crítica a la pretensión de objetividad absoluta y una afirmación de la pluralidad de perspectivas. En Nietzsche, la interpretación no es un cierre nihilista, sino una apertura a la multiplicidad de sentidos que brotan de la vida y de la voluntad de poder. Sellars, en cambio, al reducir la experiencia a normatividad lingüística, convierte la interpretación en un mecanismo cerrado, autorreferencial, que omite la fuerza vital del ser y se encierra en el espacio de razones. Allí donde Nietzsche abre la interpretación hacia la afirmación de la vida, Sellars la clausura en el círculo del pensar, y en esa clausura se engolfa en el nihilismo efectivo.
Nietzsche, pese a abrir la interpretación hacia la pluralidad de perspectivas y la afirmación de la vida, incurre también en una forma de inmanentismo cósmico al formular la doctrina del eterno retorno. En ella, el universo queda reducido a un ciclo infinito de repeticiones, donde todo lo que acontece vuelve a suceder eternamente, sin posibilidad de trascendencia ni de ruptura con la inmanencia del devenir. Esta concepción, aunque pretende ser una afirmación radical de la vida, encierra la existencia en un horizonte cerrado, sin apertura hacia un ser que se dé más allá de la correlación entre mundo y conciencia. Así, el interpretacionismo nietzscheano, al igual que la reducción sellarsiana, se ve limitado por un inmanentismo que clausura la posibilidad de pensar una exterioridad radical del ser.
La deriva es clara: al negar lo dado y al colocar el peso del conocimiento en el giro lingüístico, Sellars termina situando el origen del conocimiento y del ser en la conciencia. El pensar funda la relación con el mundo, y el ser queda subordinado a las categorías normativas. Pero si todo es interpretación, también su propia filosofía lo es, y así se engolfa en un nihilismo efectivo. Sin acceso al ser, sin donación positiva de lo real, no hay criterio último que distinga entre interpretaciones más o menos fundadas. Todo se disuelve en el juego autorreferencial del pensar, y el mito de lo dado se transforma en el mito subjetivo: una construcción que, al pretender superar el empirismo ingenuo, termina por vaciar de contenido la experiencia y por reducir el conocimiento a pura normatividad sin ser.
Este desenlace muestra que la crítica sellarsiana, aunque lúcida en su rechazo al fundamento incuestionable, incurre en un exceso que amenaza con anular la posibilidad misma del conocimiento. El mito subjetivo no solo niega lo dado, sino que omite el ser, y en esa omisión se abre la puerta al nihilismo. Frente a ello, el giro ontológico se presenta como respuesta necesaria: reintroducir el ser como fuente positiva de sentido, rescatar la donación originaria de lo real y evitar que la filosofía se convierta en pura interpretación sin mundo. El ser no puede ser reducido a resistencia muda ni a límite negativo; debe ser reconocido como aquello que aparece en la experiencia y funda la posibilidad del pensar. Solo así se evita que el idealismo subjetivo se convierta en nihilismo efectivo y se restituye al conocimiento su vínculo originario con lo real.
El giro ontológico, aunque pretende rescatar la presencia del ser frente al predominio del lenguaje, arrastra consigo una grave limitación inmanentista que impide una verdadera ruptura con el mito de lo dado. Al situar la donación del ser únicamente en el horizonte de la experiencia humana, se mantiene la correlación entre mundo y conciencia como marco insuperable, y el ser queda reducido a lo que aparece para el sujeto. De este modo, la recuperación ontológica no alcanza a pensar una exterioridad radical que exceda la fenomenalidad, y por ello no logra restituir plenamente el ser ni superar la clausura interpretativa. La consecuencia es que, pese a su intención de corregir la reducción sellarsiana, el giro ontológico se queda atrapado en un inmanentismo que limita su alcance y deja sin resolver la posibilidad de un ser que se dé más allá de toda mediación.
A todas luces es evidente que el idealismo subjetivo de Sellars se corresponde con el contexto cultural de descomposición de la racionalidad burguesa en su etapa tardía. La confianza en la normatividad lingüística como único fundamento del conocimiento refleja la crisis de legitimidad de una racionalidad que, en su fase clásica, había pretendido erigirse como universal y objetiva. En el momento histórico en que Sellars desarrolla su crítica al mito de lo dado, la racionalidad burguesa ya no podía sostener la ilusión de un acceso inmediato y transparente a lo real, y se refugiaba en la autorreferencialidad de sus propias construcciones conceptuales. El idealismo subjetivo sellarsiano, al clausurar la posibilidad de una donación originaria del ser, expresa filosóficamente esa descomposición: la razón se repliega sobre sí misma, se convierte en pura normatividad sin mundo y, en consecuencia, se engolfa en el nihilismo que acompaña la decadencia de la forma cultural burguesa en su etapa tardía.
