CRÍTICA DE LAS ONTOLOGÍAS INDÍGENAS

CRÍTICA DE LAS ONTOLOGÍAS INDÍGENAS

En el umbral de este ensayo se abre una pregunta que no es menor: ¿qué sucede cuando la antropología, en su afán por desmontar el evolucionismo clásico, sustituye la noción de “religión primitiva” por la de “ontología indígena”? La operación parece elegante, incluso respetuosa, pero encierra un gesto problemático. Bajo la apariencia de reconocimiento, se impone un lenguaje académico que congela la diversidad en categorías externas, sofisticadas en su forma, pero rígidas en su fondo.

La introducción a esta crítica no busca negar la coherencia de las filosofías indígenas —esas arquitecturas narrativas y prácticas que pueden llamarse mitocráticas—, sino poner en evidencia el riesgo de que, al renombrarlas como ontologías, se las fije en un plano de alteridad absoluta. Se las exime de la historia universal de las religiones para ennoblecerlas con un término filosófico, pero en ese gesto se las separa artificialmente del continuum humano de búsqueda de sentido. La belleza de estas cosmologías no reside en ser ontologías puras, sino en su capacidad de transformación, en su diálogo con categorías externas, en su historicidad atravesada por colonización, mestizaje y resistencia. La crítica que aquí se despliega es sugestiva porque invita a mirar más allá del eufemismo académico y profunda porque revela que el verdadero respeto no consiste en fijar a los pueblos originarios en un lugar de diferencia esencializada, sino en reconocer su dinamismo, su pluralidad y su potencia creadora.

En este horizonte, la demolición del planteamiento central de las ontologías indígenas no es un gesto de negación, sino de apertura: abrir la mirada hacia procesos históricos, hacia hibridaciones culturales y hacia estrategias políticas que muestran la vitalidad de comunidades que no son portadoras de mundos cerrados, sino actores históricos que reinventan constantemente sus formas de habitar el mundo. Veámoslo.

La crítica a las posturas de Descola, Viveiros de Castro y Millán puede partir de la sospecha de que, en su afán por desmontar el evolucionismo clásico, terminan construyendo un nuevo esencialismo. Al negar la categoría de “religión” y reemplazarla por “ontología”, se corre el riesgo de fijar a las comunidades indígenas en un marco conceptual que, aunque más sofisticado, sigue siendo externo y académico. La noción de animismo en Descola, el perspectivismo en Viveiros y la defensa de sistemas propios en Millán pueden convertirse en etiquetas que homogeneizan experiencias diversas, invisibilizando las tensiones internas, las transformaciones históricas y las hibridaciones que atraviesan a los pueblos originarios.

La insistencia en que no existen religiones primitivas sino ontologías alternativas puede también reproducir una forma de exotización: se reconoce la coherencia de esos mundos, pero se los coloca en un plano radicalmente distinto al de la modernidad, como si fueran universos cerrados e inmutables. Esa mirada puede impedir ver cómo las comunidades indígenas negocian, reinterpretan y resignifican categorías occidentales, incluyendo la noción de religión, en sus propios términos. La crítica apunta a que estas teorías, aunque valiosas para desmontar prejuicios, tienden a construir un espejo invertido del evolucionismo: ya no se trata de pueblos atrasados, sino de pueblos portadores de una alteridad absoluta.

En lugar de hablar de ontologías irreductibles, podría pensarse en procesos históricos, en hibridaciones culturales y en estrategias políticas que muestran cómo las comunidades indígenas se mueven entre múltiples registros, religiosos, ontológicos y políticos, sin quedar atrapadas en categorías rígidas.

Philippe Descola, Eduardo Viveiros_de_Castro y Saúl Millán coinciden en rechazar la idea de religiones primitivas en las comunidades indígenas y proponen, en cambio, la existencia de ontologías distintas que explican el mundo desde otras lógicas. Descola lo formula en Par-delà nature et culture de 2005, donde presenta los cuatro modos de identificación —naturalismo, animismo, totemismo y analogismo— y muestra cómo el animismo amazónico otorga interioridad a animales y plantas. Viveiros de Castro lo desarrolla en A inconstância da alma selvagem de 1996, obra que reúne sus ensayos sobre el perspectivismo amerindio y el multinaturalismo, planteando que cada especie percibe la realidad desde su propia subjetividad. Millán lo expuso inicialmente en La selva culta de 1986, fruto de su trabajo con los Achuar, donde la selva aparece como espacio de conocimiento y praxis cultural, y más recientemente en Ontologías indígenas: visiones comparadas de la alteridad de 2024/2025, publicado por el Fondo de Cultura Económica y el INAH, donde analiza las concepciones del cuerpo y las almas, las relaciones entre cacería y agricultura y la importancia de la alteridad en la construcción de identidades indígenas.

La convergencia de estas propuestas señala que lo que antes se interpretaba como creencias rudimentarias son, en realidad, filosofías coherentes que sostienen mundos posibles. Sin embargo, la crítica advierte que al sustituir la noción de religión por la de ontología se corre el riesgo de fijar a los pueblos originarios en marcos teóricos rígidos y externos, invisibilizando procesos históricos, hibridaciones y negociaciones culturales. Lo que se presenta como alteridad radical puede terminar siendo otra forma de exotización, que coloca a las comunidades en un plano distinto e inmutable frente a la modernidad.

Lo que se pone en entredicho en este razonamiento es la operación conceptual que sustituye la noción de religión por la de ontología. El señalamiento no niega que las comunidades indígenas elaboren filosofías coherentes, a las que se puede llamar mitocráticas porque articulan narrativas, prácticas y visiones del mundo en un sistema ordenado. Lo que se cuestiona es el gesto eufemístico de denominar esas filosofías como “ontologías indígenas” para evitar el término “religión primitiva”. En esa sustitución se advierte un movimiento académico que, aunque pretende desmontar el evolucionismo, termina por imponer un lenguaje que congela la diversidad en una categoría aparentemente más respetuosa, pero igualmente externa. La crítica explicativa muestra que el problema no está en reconocer la coherencia de esos sistemas, sino en negarles la condición de religiones en nombre de una corrección teórica. Al hacerlo, se invisibiliza que las comunidades indígenas también han desarrollado formas religiosas, con rituales, mitos y prácticas que cumplen funciones semejantes a las religiones en otros contextos. Llamarlas ontologías puede ser visto como un intento de ennoblecerlas, pero al mismo tiempo las separa artificialmente de la historia universal de las religiones, como si fueran algo radicalmente distinto y no parte de un continuum humano de búsqueda de sentido. Este razonamiento apunta a que el término “ontologías indígenas” funciona como un dispositivo académico que, bajo la apariencia de respeto, reproduce un nuevo esencialismo. Lo que se necesita es reconocer la potencia mitocrática de esas filosofías sin negar su carácter religioso, evitando tanto el evolucionismo clásico como el eufemismo que las coloca en un plano de alteridad absoluta.

Más que hablar de ontologías irreductibles, resulta fértil pensar en procesos históricos, en hibridaciones culturales y en estrategias políticas que muestran cómo las comunidades indígenas se transforman y dialogan con categorías externas sin perder su vitalidad. De este modo, se evita tanto el evolucionismo clásico como el riesgo de un nuevo esencialismo, reconociendo la pluralidad dinámica de mundos que coexisten y se reinventan. Por eso, una crítica demoledora al planteamiento central de las llamadas “ontologías indígenas” debe comenzar por señalar que este marco teórico, aunque se presenta como una alternativa al evolucionismo clásico, reproduce sus mismos vicios bajo un disfraz conceptual. Al sustituir la noción de religión por la de ontología, autores como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro y Saúl Millán no logran escapar de la tentación de encasillar a los pueblos originarios en categorías rígidas, externas y académicas. La aparente sofisticación del término “ontología” no elimina el hecho de que se trata de un concepto impuesto desde la teoría occidental, que corre el riesgo de homogeneizar experiencias diversas y de invisibilizar las tensiones internas, las contradicciones y las transformaciones históricas que atraviesan a las comunidades indígenas.

El planteamiento central de las llamadas ontologías indígenas incurre en una serie de yerros que, al profundizar, revelan la fragilidad de su construcción teórica. En primer lugar, funcionan como etiquetas que fijan a las comunidades en un plano de alteridad absoluta, congelándolas en un lugar de diferencia radical que niega su historicidad y dinamismo. En segundo lugar, aunque se las reconoce como coherentes, se las coloca en un universo radicalmente distinto al de la modernidad, como si fueran mundos cerrados e inmutables, incapaces de transformación o diálogo. En tercer lugar, se proclama un anti‑evolucionismo que pretende superar la mirada jerárquica del siglo XIX, pero que en realidad construye un espejo invertido: ya no se trata de pueblos atrasados, sino de pueblos portadores de una diferencia esencializada. Finalmente, se incurre en un esencialismo que convierte esa diferencia en exotización académica, transformando a las comunidades indígenas en objetos de contemplación teórica más que en actores históricos.

La operación conceptual que sustituye “religión primitiva” por “ontología indígena” no desmonta el evolucionismo, sino que lo reproduce en negativo. El resultado es un discurso que, bajo la apariencia de respeto y reconocimiento, perpetúa una mirada que congela a los pueblos originarios en un lugar de alteridad absoluta. Se los exime de la categoría de religión para ennoblecerlos con la de ontología, pero en ese gesto se les niega la posibilidad de ser comprendidos como parte de la historia universal de las religiones y de los procesos humanos de búsqueda de sentido. La crítica demoladora muestra que este marco, lejos de abrir nuevas perspectivas, termina por reforzar un nuevo esencialismo académico que invisibiliza procesos históricos, hibridaciones culturales y estrategias políticas que constituyen la verdadera vitalidad de las comunidades indígenas.

La demolición de su planteamiento central pasa por mostrar que las comunidades indígenas no viven en ontologías puras ni irreductibles, sino en procesos históricos atravesados por colonización, mestizaje, migración, políticas estatales y dinámicas globales. Hablar de ontologías indígenas como si fueran sistemas cerrados niega la agencia de los pueblos para negociar, reinterpretar y resignificar categorías occidentales, incluyendo la noción de religión. La insistencia en la alteridad radical borra la capacidad de las comunidades de moverse entre múltiples registros —religiosos, políticos, económicos, espirituales— y de articular estrategias de supervivencia y resistencia en contextos cambiantes.

En suma, las llamadas “ontologías indígenas” no logran escapar de los vicios que pretendía superar. La sustitución del término “religión primitiva” por “ontología” se revela como un gesto eufemístico que, bajo la apariencia de respeto, congela la diversidad en una categoría académica externa. El resultado es un marco conceptual que homogeneiza experiencias múltiples y que invisibiliza las tensiones internas, las contradicciones y las transformaciones históricas que atraviesan a los pueblos originarios.

La operación teórica de Descola, Viveiros de Castro y Millán, aunque valiosa para desmontar prejuicios, termina por construir un espejo invertido del evolucionismo: ya no se trata de pueblos atrasados, sino de pueblos portadores de una diferencia esencializada. Esa diferencia, convertida en exotización académica, fija a las comunidades en un plano de alteridad absoluta, negando su historicidad y su capacidad de negociación con categorías externas.

La conclusión filosófica más contundente es que las ontologías indígenas, tal como se presentan, reproducen un nuevo esencialismo académico. En lugar de abrir un horizonte plural, lo cierran en sistemas rígidos que niegan la agencia de los pueblos para reinventar sus mundos. Lo que se necesita es reconocer la potencia mitocrática de esas filosofías sin negar su carácter religioso, y situarlas en el continuum histórico de las religiones y de los procesos humanos de búsqueda de sentido.

De este modo, la crítica demuele el núcleo del planteamiento: las comunidades indígenas no viven en ontologías puras ni irreductibles, sino en procesos históricos atravesados por colonización, mestizaje, migración y dinámicas globales. Hablar de ontologías indígenas como sistemas cerrados es negar la vitalidad de pueblos que se mueven entre múltiples registros —religiosos, políticos, económicos, espirituales— y que articulan estrategias políticas de supervivencia y resistencia. La conclusión crítica es que el verdadero respeto no consiste en fijarlos en categorías académicas, sino en reconocer su historicidad, su dinamismo y su capacidad de transformación constante.

Bibliografía

Descola, P. (2005). Par-delà nature et culture. París: Gallimard.

Millán, S. (1986). La selva culta: simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Millán, S. (2024). Ontologías indígenas: visiones comparadas de la alteridad. México: Fondo de Cultura Económica, Secretaría de Cultura, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Viveiros de Castro, E. (2002). La inconstancia del alma salvaje y otros ensayos de antropología. São Paulo: Cosac & Naify.

 

LA HISTORIA: ENTRE LA TUMBA Y LA SEMILLA

“Cuando un tipo de vida histórica llega a su final

surge un espíritu que traduce su esencia más profunda.”

Ese pensamiento revela la dinámica secreta de la historia: cada forma de existencia, al agotarse, deja tras de sí un destilado que no se pierde. El espíritu que emerge en el ocaso de una época es la síntesis de lo vivido, la memoria que se convierte en símbolo, la experiencia que se transforma en idea.

Grecia, al desvanecerse como polis, dejó la filosofía y el arte como testamento, y Platón personificó esa herencia al convertir la vida de la ciudad en pensamiento eterno. Grecia nos legó la Razón como fundamento de la reflexión. Roma, al caer, legó el derecho y la noción de ciudadanía, y Cicerón encarnó esa voz que aún resuena en la defensa de la república. Roma nos legó el Derecho como orden universal. La Edad Media, al concluir, entregó al Renacimiento la semilla del humanismo, y Erasmo de Róterdam dio forma a ese espíritu que buscaba armonizar fe y razón. El Cristianismo nos legó el Amor como principio trascendente. El Renacimiento nos legó el Humanismo como exaltación de la dignidad del hombre.

La Edad Moderna, al abrirse paso con la ciencia y la razón, dejó como legado la confianza en el conocimiento, y Descartes encarnó ese espíritu al afirmar la certeza del pensamiento como fundamento de la realidad. La modernidad nos legó la Razón instrumental, aplicada al dominio de la naturaleza. La Edad Contemporánea, marcada por revoluciones, derechos y la búsqueda de libertad, ha dejado como herencia la conciencia crítica y la emancipación, y Karl Marx personificó ese espíritu al traducir las tensiones sociales en pensamiento transformador. La contemporaneidad nos legó la Libertad como horizonte de emancipación.

El siglo XX, atravesado por dos guerras mundiales, los campos de exterminio nazi, las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, y la deshumanización acentuada por sistemas filosóficos que declararon la muerte del hombre, de la razón, de Dios y de la ciencia en favor del deseo y el individualismo extremo, dejó como espíritu la conciencia trágica de la fragilidad humana. Nietzsche anticipó esa ruptura con su anuncio de la “muerte de Dios”, mientras pensadores como Heidegger y Foucault encarnaron la crítica radical a las certezas de la modernidad, mostrando que incluso la ciencia y la razón podían ser cuestionadas.

El siglo XXI, marcado por la amenaza latente del exterminio nuclear y por el dominio creciente de la inteligencia artificial sobre el hombre, ha comenzado a forjar un espíritu inquietante y ambivalente. Por un lado, la técnica promete un poder sin precedentes; por otro, la humanidad se enfrenta al riesgo de perder su autonomía y su sentido. Yuval Noah Harari, desde una postura transhumanista, no advierte sino que promueve la sustitución del hombre por algoritmos, reflejando una visión decadente que celebra la disolución del sujeto humano en sistemas digitales. Frente a ello, voces críticas como Byung-Chul Han denuncian la erosión de la interioridad bajo el imperio de la hiperconectividad y el rendimiento, mostrando que el espíritu de nuestro tiempo oscila entre la fascinación por la técnica y el temor a la deshumanización.

Traducir la esencia más profunda de una época que llega a su final significa petrificar en símbolos, instituciones y obras aquello que fue su núcleo vital. La petrificación es el proceso por el cual lo vivido se solidifica en formas duraderas: las catedrales góticas inmortalizan la espiritualidad medieval; las constituciones modernas cristalizan la idea de ciudadanía; los testimonios de los campos de concentración fijan para siempre la memoria del horror del siglo XX. Sin embargo, esa petrificación no revitaliza ni prolonga la vida de la época que muere: es la señal de su tumba. Lo que se convierte en monumento, archivo o ruina ya no pertenece al presente vivo, sino al pasado que se clausura. La esencia se endurece como piedra precisamente porque ha dejado de fluir; se convierte en memoria y advertencia, en herencia que puede inspirar, pero que ya no respira.

En ese momento de clausura, la historia alcanza su instante dialéctico: la negación de la negación. La vida histórica, al ser negada por su propio agotamiento, se petrifica en símbolos que niegan su continuidad. Pero esa segunda negación —la petrificación misma— abre la posibilidad de un nuevo comienzo, pues al fijar lo que muere, prepara el terreno para lo que nacerá. La tumba se convierte en umbral: lo que se niega dos veces no desaparece, sino que se transfigura en semilla de otra vida histórica.

La esencia petrificada de un momento final histórico es, por tanto, requisito indispensable para que alumbre una nueva época de incierto transcurrir. Sin esa fijación en símbolos, sin esa tumba que guarda y conserva lo esencial, no habría suelo firme sobre el cual pudiera germinar lo nuevo. La petrificación asegura que la memoria no se disuelva en el olvido, y al mismo tiempo marca el límite que obliga a la humanidad a buscar otra forma de vida. Lo incierto del futuro se sostiene en la certeza del pasado petrificado: lo que muere deja su huella, y esa huella es la condición para que lo desconocido pueda comenzar a desplegarse.

Lo que vendrá después se atisba como una mayor armonía entre lo trascendente y lo inmanente, una síntesis superior que podría reconciliar lo eterno con lo temporal, lo espiritual con lo material, lo divino con lo humano. Se superará la unilateralidad de lo trascendente como de los inmanente, lo cual no significará caer en una cosmovisión panteísta porque se respetarán las jerarquías ontológicas. Esa nueva etapa, aún apenas vislumbrada, no será una simple prolongación de lo anterior, sino la integración de los legados petrificados en una forma más plena de existencia, donde lo que parecía irreconciliable encuentre su equilibrio y fecundidad. Y valga lo dicho respetando aún la visión providencialista de la historia.

En suma, la historia se revela como un proceso en el que cada época, al morir, se convierte en su propia tumba y en la semilla de lo que vendrá. La petrificación de su esencia no es un renacer, sino la marca indeleble de su fin, y sin embargo, esa muerte es condición de posibilidad para que otra forma de vida histórica irrumpa. La dialéctica se cumple en su rigor: lo que se niega dos veces no desaparece, sino que se transfigura en semilla. La tumba de cada época es también el umbral de otra. La historia no se conserva, se supera; no se repite, se transfigura. Y en esa transfiguración, el hombre se enfrenta al misterio de su destino: ser siempre heredero de lo que muere y portador de lo que aún no ha nacido.

Bibliografía

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Heidegger, M. (1995). Ser y tiempo (J. E. Rivera, Trad.). Madrid: Trotta.

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Nietzsche, F. (2011). Así habló Zaratustra (A. Sánchez Pascual, Trad.). Madrid: Alianza Editorial.

Platón. (1992). La república (J. M. Pabón, Trad.). Madrid: Gredos.

Spengler, O. (2014). La decadencia de Occidente I (M. García Morente, Trad.). Barcelona: Grupo Planeta.

Toynbee, A. J. (1934/1997). Estudio de la historia (Selección). Madrid: Alianza Editorial.