FILOSOFÍA MITOCRÁTICA ANCESTRAL

La Filosofía ancestral del pensamiento mitocrático no occidental

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

(Conferencia dada en la Escuela Normal de Bucaramanga-Colombia en el mes de setiembre del 2009)

1.- Agradezco a la Escuela Normal Superior de Bucaramanga por la honrosa invitación, que me permite visitar la tierra de la civilización Chibcha, para expresar unas reflexiones en este magno Congreso sobre el Pensamiento ancestral y las filosofías no occidentales, tema que he venido investigando desde hace algún tiempo (1).

2.- La presente ponencia tiene por objeto señalar la existencia en el pensamiento ancestral de un tipo de filosofía que denomino “mitocrático”, la cual ofrece otra explicación que da cuenta de todo este conjunto de indagaciones conocidas comúnmente como “filosofía no occidental”. La mentalidad ancestral tuvo una manifestación filosófica mitocrática, que respondió a los problemas fundamentales del hombre mediante lo simbólico y habría sido la que inicialmente articuló el pensamiento humano desde sus albores prehistóricos, perviviendo hasta hoy en los llamados “universos simbólicos”.

La intención es remarcar que, previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esta hipótesis y examine el peso muerto de los prejuicios eurocéntricos, se pueda mostrar que el planteamiento mitocrático comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la filosofía ancestral del pensamiento no occidental.

3.- La tesis central, en consecuencia, es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito o el concepto. Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente. Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios.

Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad  trascendente y que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real.

El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente.

De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al modo de pensar simbólico, y esto ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico como analítico de pensar.

Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Pero no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos y a los símbolos.

El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica.

Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica  se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel  representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional.

Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59).

Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas. Pero lo que hay que resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial-  radica el horizonte mismo de lo humano.

Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano. Esta es la razón por la que en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. 

A través del reconocimiento del logos mitocrático se trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional.

4.- Un ejemplo de esta forma de filosofar la encontramos en el libro del filósofo mexicano Miguel León Portilla La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956), pero el problema fundamental que quedaba pendiente y que está en la base de toda la discusión es lo que debemos entender por filosofía. Este problema también podemos expresarlo en forma de pregunta: ¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible?

Al respecto, es conocida la opinión predominante que afirma que la filosofía surgió en Grecia, más no en el orbe no occidental, y por tanto al mundo ancestral le correspondería un pensar mítico y no un pensar filosófico. Esta posición hegemónica está representada, por ejemplo,  por Heidegger (Cfr. ¿Qué es esto la filosofía?, pp. 22-23) y últimamente con  Eric Havelock (Prefacio a Platón, 1994), el cual supone que el paso de la oralidad a la escritura fue esencial para el surgimiento de la filosofía griega; mientras que Karl Jaspers encarna la otra postura que admite otras tradiciones filosóficas como la China y la India, concibiendo la filosofía como un modo de pensar indesarraigable al hombre de todos los tiempos (Cfr. Conferencias y ensayos, pp.7-11). La tendencia general ha sido últimamente denominar a la tradición griega como filosofía en sentido estricto y a las otras tradiciones filosóficas en sentido amplio.

5.- Pero esta distinción de la filosofía en sentido amplio y estricto, resulta cuestionada a la luz de las investigaciones en religiones comparadas, antropología cultural, semiótica, estudios simbólicos, psicoanálisis y la filosofía pos-estructuralista, las cuales contribuyen a una mejor comprensión del pensamiento ancestral.

Desde la religión comparada el filósofo rumano Mircea Eliade (Mefistófeles y el andrógino, 1962) subraya que el hombre ancestral no desconoció el concepto, la lógica, la razón y la inferencia sino que desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad última, que sólo se alcanza a través del simbolismo religioso. Desde la antropología cultural Lévy Bruhl, que comenzó afirmando el carácter pre-lógico del hombre primitivo (Las funciones mentales en las sociedades inferiores, 1910), terminó admitiendo que no existía diferencia radical entre el hombre arcaico y el hombre civilizado (La mentalidad primitiva, 1922). Por su parte, Lévi Strauss en las famosas conferencias de Massey (1977) sostuvo que el Mito no es lo primitivo, místico, supersticioso y emocional sino que es un supuesto cultural indispensable en la vida humana de todos los tiempos, el cual es expresado en lenguaje metafórico.

Los estudios semióticos de Roland Barthes, Umberto Eco, Ferdinand Saussure y Tzvetan Todorov echan una valiosa luz a nuestra indagación de la mentalidad mitocrática al resaltar que la vida sociocultural es una lucha permanente de signos y significados. Signos y significados presentes desde las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux, cuyas representaciones gráficas y escultóricas son arte para nosotros pero que para los hombres de aquellos tiempos fueron la forma primigenia de representarse el misterio del mundo.

En la comprensión del lenguaje simbólico resultan muy valiosos los estudios de Karl Gustav Jung, Jacques Lacan y Julia Kristeva. Jung al proponer el lenguaje simbólico como la forma que tiene el hombre de afrontar los enigmas más acuciantes de su propio espíritu (Psicología y alquimia, 1944), Lacan al destacar la importancia de lo simbólico en la superación de la crisis existencial humana (Intervenciones y textos, 1985) y Kristeva al resaltar el papel pulsional del lenguaje metafórico (La revolución del lenguaje poético, 1974). Así, símbolo y metáfora vienen a ser una forma de aprehender el mundo previo al razonamiento, cuya profundidad rebasa la inferencia deductiva y se enlaza extáticamente con la realidad como forma primigenia del filosofar.

El pos-estructuralismo con Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault y Levinas, también contribuye a entender la mentalidad mitocrática a través de su crítica a la conceptolatría de la razón occidental, el cuestionamiento a la estabilidad del sentido y a la estructura universal de la mente humana. Al abocarse a producir nuevos modelos de pensamiento, escritura y subjetividad también sugiere la existencia de éstos en el pasado histórico y protohistórico. Es decir, existió otra forma de pensamiento y subjetividad filosófica donde el modo simbólico de pensar hacía más patente el problema que el sentido no da totalmente cuenta de lo real y éste exige de suyo un medio extático de revelación de un mundo abierto a lo trasmundano. Aquí la filosofía protohistórica es a la vez iniciación mística.

La filosofía intercultural que aparece a fines de los años 80 e inicio de los 90 critica la pretensión absolutista y universalista de la filosofía occidental como un caso de ideologización, cuestiona radicalmente el metarrelato racionalista de la modernidad, relacionándola con un paradigma cultural, y considera que lo que es “filosofía” no se puede definir monoculturalmente sino sólo en el diálogo intercultural (Cfr. Raúl Fornet- Betancourt, Filosofía intercultural, 1994; H. Kimmerle, Philosophie in Afrika, 1991; Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, 1990; J. Estermann, Filosofía andina, 1998).

Quiere esto decir que la filosofía no siempre existió bajo la forma conceptual griega, su forma ancestral fue mítico-simbólica, pues la filosofía es un hecho que le acontece al hombre de todos los tiempos y de todas las edades, es parte inalienable de la condición humana, puede cambiar de forma, según la inculturación exigida por el espíritu de cada pueblo, pero su contenido de asombro, extrañeza y fascinación es único y permanece invariable. Aquí podemos establecer la siguiente distinción metodológica: la existencia de una filosofía de repetición, como duplicación de los arquetipos cósmicos mediante la intuición dado en el pensamiento ancestral mitocrático, y la filosofía crítica, como cuestionamiento de los límites del mundo mediante el concepto dado desde el pensamiento griego logocrático.

De modo que, a la luz de la utilización de los modelos proporcionados por el análisis semiótico, la antropología cultural, el psicoanálisis, la filosofía posestructuralista y la filosofía intercultural se puede afirmar que resulta inconsistente reservar para los pueblos ancestrales (primitivos, hindúes, babilonios, egipcios, chinos, persas, hebreos, paleo-americanos, etc.) una filosofía en sentido laxo y atribuir a los griegos y a occidente la filosofía en sentido estricto. No sólo porque resulta ser un nocivo prejuicio etnocéntrico, sino porque oscurece el hecho de que el logos filosófico es único aunque multiforme, que sincrónicamente, surgió como producto mítico homogéneo en todas las sociedades ancestrales y, diacrónicamente, presenta una variación de su eje lógico, a favor del concepto, a partir de Grecia.

6.-Es significativa la predominancia de prejuicios ilustrados por parte de aquellos que defienden la contraposición absoluta entre Mito y Razón. Cuando hablan del mito se refieren a pueblos que supuestamente no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia. Pero todo ello contiene una obstinada monomanía etnocéntrica. Pues bien, ocurre que esto no es cierto. ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente durante siglos?

La razón es universal, como sostiene Aristóteles, pero ocurre que antes de estar regida por el principio de identidad parmenídeo, estuvo presidida por el principio de la armonía de los opuestos, bajo la forma del mito. El sistema lógico interno de la mentalidad mitocrática no es mera ilusión psicológica, no es tampoco ilógico sino que abarca lo lógico y lo perceptivo o lo racional y lo intuitivo. No hay mentalidad pre lógica, toda mentalidad humana es lógica, porque la lógica no es una extrapolación de categorías sociales, como creyeron Durkheim y Marcel Mauss, sino que es el invariante lingüístico universal, como lo destacaron Dumezil, Saussure y Jakobson. De manera que la mentalidad mitocrática y la mentalidad moderna no se diferencian por la base lógica sino por el distinto uso de los principios lógicos que dan por resultado una distinta base conceptual.

7.- De esta forma, la simbología del mito rebasa el plano cognitivo racional y se estructura como un lenguaje que suprime la contradicción y se acomoda a lo que se ha dado a llamar lógicas inconsistentes. Las mismas que permiten al hombre participar en la paradoja y el enigma de las esencias que no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Se trata del acceso a verdades inverificables metafísicas y existenciales que sólo se dejan participar. Es decir, lo transobjetivo y misterioso pertenece por antonomasia a la filosofía mitocrática ancestral.

Por ello, el mito no es lo antifilosófico por excelencia, como se popularizó desde el siglo XVIII con la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente. Se trata de una forma de pensamiento que actúa desde una lógica inconsistente y explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, todo lo cual informan un tipo diferente de filosofar. En esta medida se puede reconocer que hay filosofía en el mito porque el sistema analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. El sistema lógico-analógico de la imaginación simbólica es la que permite al mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía.

En consecuencia, lo Mitocrático es el término creado en el debate sobre el logos de la filosofía para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía. Tanto esta marginación, surgida desde Grecia, como el planteo de lo mitocrático, son un hecho civilizatorio que describe la historia de la razón en occidente, la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como también el reconocimiento de que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico.

De modo que, la filosofía cosmogónica de las culturas mitocráticas no está en función del conocimiento mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo. Se trata de saber cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses.

No resulta casual la gran importancia que haya en las civilizaciones antiguas el conocimiento profético, y dentro de éste el saber sobre el final de los tiempos. De ahí su exacerbada preocupación por los cálculos astronómicos y la elaboración de sofisticados calendarios, cuya precisión hasta ahora asombran, pero cuyo fin era profetizar una cantidad de hechos hasta llegar a la final destrucción de la tierra y ver cumplido un nuevo ciclo de realización cósmica tras el juicio final.

Calendarios antiguos que encajan dentro de grandes ciclos cosmológicos, hasta ahora siguen llamando la atención a la opinión científica actual, sobre todo por las señales y vaticinios que se avecinan con el cambio climático global.

Por ejemplo, los vaticinios mayas se detienen en el 2012, justo cuando la moderna astronomía tiene pronosticado una extrema gran actividad solar, el alineamiento cósmico del Sol con la Vía Láctea y el balanceo de la tierra sobre su propio eje que se produce cada 26 mil años. Para el libro sagrado del Popol Vuh, este alineamiento galáctico representa las grietas de entrada de los señores del inframundo que cumplirán el mitológico juicio final y la destrucción de la tierra.

8.- Pero a medida que la civilización occidental se persuadía de su racionalidad, pasaba demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón analítica. Y cuando el mundo mítico se derrumba, lo no racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espúreamente como discurso religioso cuando no legendario.

En realidad no fue Grecia, desde Parménides y Aristóteles, la que despojó al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al mundo arquetípico, sino que es la modernidad, con Descartes y la Ilustración, aunque los antecedentes se encuentren en el nominalismo medieval, el que lo destierra sin derecho a la palabra.

Pero el logos del Mito es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y por lo tanto no puede ser extinguida ni sofocada en toda vida auténtica porque lo que busca en último término es una trasmutación espiritual para un nuevo renacer. A esto se debe que incluso la posmodernidad secularizada y desmitologizada, que encarna la crisis de la razón universalista, promueva el retorno del ocultismo y el esoterismo, como forma espuria y degradada de lo místico y mítico. Así, mientras en las sociedades arcaicas el Mito es revelación de lo trascendente, en la sociedad posmoderna se convierte en revelación del deseo inmanente.

La verdad es que la posmodernidad lejos de promover una idea multiforme (no sólo existe la filosofía del modelo griego) y bipolar (logos del mito y logos de la ratio) de la filosofía, como acontecimiento que reconfigura el logos humano, lo que hace es incentivar un inmanentismo espiritualista anémico y sin trascendencia.

9.- El camino aquí propuesto es diferente. No sólo nos lleva a distanciarnos de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito, sino incluso nos lleva a separarnos del espurio mitologismo de la inmanencia posmoderna. La vía es, más bien, el esclarecimiento de la naturaleza multiforme de la filosofía y la estructura bipolar del logos humano. Esto significa, por un lado, que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista.

Occidente a lo largo de su historia desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente. En nuestra América la apropiación de la “filosofía logocrática occidental” comenzó a partir de la destrucción de la “filosofía mitocrática andina”. Existen, por supuesto, diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, africana, hindú, japonesa y china, pues estos pueblos ofrecen diversas condiciones históricas, culturales y materiales, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático del desenvolvimiento histórico del logos humano.

Dicho principio debería quedar nítido, por lo menos, para la Filosofía de la Liberación latinoamericana, sin embargo ésta se ha mantenido fiel al magisterio europeo en lo que respecta a la definición monocultural de la filosofía. Esta supone que la propuesta mitocrática trata de hacer entrar al pensamiento prehispánico en el cuadro de la filosofía occidental, cuando de lo que se trata es de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta.

La teoría mitocrática, igualmente, considera erróneo y dañoso para nuestro ser histórico olvidar 10 mil años de historia autónoma, como renunciar a los 500 años de modernidad occidental. De manera que la reivindicación de la filosofía mitocrática nada tiene que ver con una supuesta fobia a la filosofía occidental. Por el contrario, ella debe ser vista como parte del desenvolvimiento del logos humano mismo.  No hay duda que hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América y de las culturas ancestrales, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser por la doble vía del logos de la ratio y el logos del mito.

En realidad, sin revisar críticamente el criterio unívoco y monocultural de la filosofía nos quedamos atrapados en la repetición simiesca del magisterio etnocéntrico, sin  posibilidad de superar el “círculo hermenéutico de la filosofía occidental”. No indagar la filosofía no occidental favorece la anulación de nuestra propia conciencia histórica y dificulta el surgimiento auténtico del ser americano y de otras culturas colonizadas. Todo esto equivale a reasumir nuestra auténtica verdad y enfrentar la historia de la metafísica andina.

10.- Nuestro objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran la existencia de lo mitocrático en la filosofía no occidental. Para ello era necesario alcanzar tres ideas: primero, una nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, entre la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón; segundo, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía; y tercero, el reconocimiento del carácter multívoco-multiforme del logos filosófico.

Así, por ejemplo, si Jaspers supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; nosotros extenderíamos el principio básico jasperiano, completándolo no sólo con la tradición Andina y la Africana sino incluso la del hombre primitivo. En este sentido, estarían en lo cierto no sólo estudiosos como León Portilla, cuando trata de la filosofía náhuatl, y Placide Tempels al abordar La filosofía bantú (1945) sino también aquellos que investigan al filósofo primitivo. De tal forma que la filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que es una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y por tanto, no siempre se manifestó del mismo modo. Esto implica que la filosofía se ha mostrado de muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio y el mito. La racionalidad humana todavía avanza en nuestro tiempo sirviéndose de los senderos tanto del mito y como de la razón, con ambos se puede hacer filosofía.

11.-La filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que plasma su forma en la galaxia de su propia cultura, pero su contenido es universal. En consecuencia, más allá del argumento de que la “filosofía” como término occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien advierta que la filosofía es por su forma cultural pero por su contenido es universal.

La crítica pos-estructuralista del paradigma conceptolátrico de Occidente permite apreciar la existencia de “la filosofía mitocrática”, como un filosofar unido al mito y a la religión. De resultas tenemos, que la filosofía mitocrática es cosmogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. Está obsedida por la pregunta “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”, de ahí proviene su extremo interés por la observación de los astros, los observatorios y los calendarios. El acmé de la filosofía precolombina es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador del cosmos?”. Pero la filosofía no occidental y la occidental a pesar de sus notables diferencias coinciden cuando se atiende a la raíz última de la preocupación humana. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan el conocimiento último de los principios del universo por la meditación o la virtud personal.

Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías metafóricas, y su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad ejemplar que la conducta humana debe repetir. Este poder filosófico de la analogía y la metáfora proviene en la medida en que funciona no como un razonamiento inferencial sino que se impone directa e intuitivamente en la aprehensión de la realidad.

12.- Los amautas o los sabios arcaicos eran filósofos por reflexionar sutil e iniciáticamente sobre realidades sublimes, accesoriamente disponían de quipus, tocapus y edificaciones dispuestos según el orden celeste, pero asumían sus conocimientos como dones sapienciales de orden sobrenatural, los mismos que les permitían contemplar las verdades divinas. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de la divinidad, que les hacía sentirse unidos a ella. Dicha “clarividencia astral” se adquiriría ya sea a través de un don natural, alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, para obtener profecías y realizar rituales oraculares.

En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Estamos lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial, a saber, la filosofía esotérica del mundo antiguo. Esto es básicamente referirse a los universos simbólicos, como la alquimia, la magia, la adivinación, la astrología, etc.,  que tienen su origen en la mentalidad arcaica o mitocrática, cuya visión polisémica de la realidad pertenece a una etapa de la racionalidad humana en que no se separaba la causalidad final y la causalidad eficiente.

Este fenómeno está presente incluso en los filósofos jonios, no olvidemos a Tales de Mileto cuando exclama: “Todo está lleno de dioses”, y por su parte el helenista Víctor Brochard (Estudios sobre Sócrates y Platón, 1945) destaca que el mito en Platón expresa lo más íntimo de su pensamiento, no sólo porque un enemigo absoluto de los mitos no crea tantos mitos, sino porque el mito es expresión de probabilidad, opinión verdadera y está muy próxima a la ciencia (Cfr. República lib. V, Banquete 202 a, Timeo 51 d, Menón 97 b, Fedro 265 c, Filebo 67 b). Valga esto, a pesar de que un autor como Pierre Louis (Les métaphores de Platon, 1945) ya señaló que en ninguno de los pasajes de Platón se presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil. Frente a la abundancia de lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero la concepción de que el mito se da como envoltura de la verdad filosófica,  porque existen ciertas verdades que escapan al razonamiento, fue expresado por Platón. No en vano se ha señalado que  todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción, y que puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, o a la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia (Wilbur M. Urban, Leguaje y realidad, 1952).

13.- En suma, la teoría mitocrática surge de la necesidad de contar con un criterio plausible desde la filosofía de la cultura, el simbolismo y la antropología filosófica para dar cuenta coherentemente de las manifestaciones culturales conocidas comúnmente como “filosofías no occidentales” y valga esto, aun cuando el simbolismo contemporáneo no ha llegado ni mucho menos a un acuerdo acerca de los diferentes modos bajo los cuales pueden ser tratados los símbolos.

No obstante, hemos sostenido que en el logos del Mytho también existe una forma de filosofía que escapa al lenguaje discursivo, pero que da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico; que en la filosofía se da una inculturación según el espíritu propio de cada pueblo y civilización; que ella es una condición indesarraigable del espíritu humano; que Grecia no es la medida de toda filosofía posible; que la existencia de otras tradiciones filosóficas no occidentales se explican a partir de la admisión del criterio distintivo entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática; que mientras la filosofía mitocrática está presidida por una lógica inconsistente, la filosofía logocrática occidental lo está por una lógica de la identidad; esto conduce a postular la polaridad del logos humano: logos del Mytho y el logos de la Ratio, polaridad que sincrónicamente se manifiesta como una estructura permanente de la condición humana y que diacrónicamente lo logocrático sucede a lo mitocrático, sin que ésta última desparezca nunca;

En este sentido, lo mitocrático es un mundo lejano sólo aparentemente porque en lo fundamental se trata de la “experiencia de lo mitocrático”, que todavía persiste poderosamente en el mundo actual, nace del enigma de lo real y de la búsqueda del sentido de la vida humana. Pero lo mitocrático surge hoy de una forma distinta que en el ayer arcaico, y esto se debe a que el hombre cosificado reinante ha perdido el valor de su existencia y busca recuperarlo en una inmanencia sin trascendencia.

El hombre posmoderno de hoy busca sentirse vivo y recuperar su espiritualidad a través del juego, el dinero, la fiesta, el poder y el erotismo, pero su religiosidad sin Dios lo deja vacío. Si desde Nietzsche sonó la consigna “Dios ha muerto”, desde el posestructuralismo el grito de batalla es “el hombre ha muerto”. El antihumanismo ha sucedido al ateísmo y esto ha hecho que sea más palpable y trágico el sinsentido de la vida. Así, mientras el sentido metafórico del ayer arcaico daba cuenta del ser admitiendo el enigma, el sentido conceptual del hoy cibernético pretende dar cuenta totalmente del ser eliminando el misterio.

Pero en el fondo el hombre queda insatisfecho, se da cuenta del engaño, porque en lo más recóndito de su propio espíritu está Dios y la Verdad, es decir el Bien arquetípico, tan desdeñado por el relativismo y escepticismo actual. Es necesario reconocer, en una época tan caracterizada por la falta de sentido, que todos los seres humanos somos capaces de encontrar el sentido de la vida, pero para que podamos encontrarla es imprescindible educar en la responsabilidad.

Por todo ello, es que nos hemos acercado a la Filosofía ancestral del pensamiento mitocrático no occidental no como científicos, tratando de probar cada afirmación que hacemos, sino como pensadores y hombres integrales, es decir, que hombres que tengan en cuenta tanto la razón como la fe, porque ambos pertenecen a la decisión personal y no a un inconsciente colectivo, ni biológico, sino existencial. Pues, si al hombre arcaico no se le podía exigir pensar aunque sí creer, al hombre moderno es al revés, no se le puede exigir creer pero sí pensar. Pero, ha llegado el momento de reconocer tanto la fe como la razón como dimensiones legítimas que debemos asumir.

En conclusión, mientras Occidente ha filosofado, sobretodo, aunque no exclusivamente, bajo la égida del logos de la ratio, las culturas no occidentales lo hicieron bajo el logos del mito. La síntesis de ambas es nuestro desafío cultural.

Muchas gracias