EXTASIS FINAL TOMÁS DE AQUINO

“No puedo escribir más”

EL EXTASIS FINAL DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Gustavo Flores Quelopana

Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

Conferencia pronunciada el 23 de Octubre en el Convento de Santo Domingo de Lima en la reunión de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino.

METAFÍSICO Y SANTO

Año 1274, edad 48 o 49 años, el Papa Gregorio X, que se gozaba de la reciente victoria del fraile sobre los sofistas árabes, lo invita a asistir al II Concilio de Lyon. Poco antes Tomás de Aquino a empezado a escribir la tercera parte de la Suma Teológica, obra empezada a los 43 años, que no podrá terminar y que trata sobre el misterio de la encarnación como revelación del camino para llegar a Dios. Durante el viaje se siente enfermo y pide ser llevado al monasterio cisterciense de Fossanuova, donde muere un 7 de marzo.

El famoso pasaje del milagro del crucifijo cuando en la soledad de la iglesia de Santo Domingo de Nápoles una voz habló desde el Cristo esculpido diciéndole al fraile arrodillado que había escrito bien y le invitó a escoger una recompensa. La respuesta de Santo Tomás se condice con la humildad cristiana: “Elijo a Vos mismo”. Y después de este episodio es cuando se le vio levantado milagrosamente en medio del aire. Hasta que ocurre lo que llamo el éxtasis final, que cuando celebraba misa se quedó mudo, le sobrevino una visión extática. Su amigo Reginaldo le rogó que volviese a su rutina, a lo que Tomás reiteró con vigor: “No puedo escribir más. He visto cosas ante las cuales mis escritos son como paja”. Y así dejó inconclusa su gran obra, enfermando casi inmediatamente aquel hombre sano, pidiendo que le fuese leído de principio a fin todo el canto de Salomón, confesó sus pecados y rindió su alma al Creador. El confesor salió corriendo tembloroso, murmurando que su testimonio había sido la de un niño de cinco años. Así era de puro y santo el genio prodigioso de Santo Tomás de Aquino.

VISLUMBRES DE SANTIDAD

*A los 6 años le nacía la necesidad de saciar al hambriento y siendo niño proclamó que sería mendigo.

* Expulsó de su encierro a una prostituta, introducida por sus hermanos para tentarlo.

* Asusta a los comensales del rey San Luis con un puñetazo en la mesa con el absorto pensamiento: “Y esto acabará con los maniqueos”.

* Sueña con dos ángeles que le ciñen con un cíngulo de fuego.

* Milagro del crucifijo que le dice que ha escrito bien.

* Es sorprendido levitando.

* Cura a una mujer que toca su vestido.

*En 1273 tiene una visión sobre la cual dice a Reginaldo: “He visto cosas ante las cuales mis escritos son paja”.

*En su lecho de muerte hace que le lean el canto de Salomón, que trata sobre la incorruptibilidad del alma y la preparación para la otra vida de justos e impíos.

* Su confesión fue la de un niño de 5 años.

Existe un elocuente cuadro de Velázquez (1599-1660), máximo representante de la pintura barroca española, que aunque pintó pocos cuadros religiosos existe uno, en su magistral efecto de luz y sombra, llamado Extasis de Santo Tomás, que retrata al dominico, de túnica negra sobre una túnica blanca de lana, en su desvanecimiento místico, dejando caer de las manos gruesos volúmenes, y recibiendo el socorro de tres ángeles.

La importancia de esta espléndida pintura de Velázquez es que permite comprender que Santo Tomás fue un gran teólogo y metafísico, pero también fue un santo y un místico (Copleston). Lo que por añadidura permite ilustrar la diferencia de espíritu, como lo ha mostrado Etienne Gilson en sus Gifford Lectures, que existe entre la filosofía del Aristóteles histórico y el de Tomás de Aquino. Mientras que el peripatético se preguntaba qué son las cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué hay ser en vez de nada. Wittgenstein en su Tractatus lógico-philosophicus (6.44) escribe: “Lo místico no es cómo es el mundo, sino por qué es el mundo”. Dicho en otros términos, en la estructura misma de la pregunta tomista, que lleva hacia el Autor de todas las cosas, se delinea el derrotero místico de su pensamiento. Es así como se puede entender que escriba en el prólogo a la cuestión segunda de la primera parte de la Suma teológica que: “La intención principal de esta doctrina sagrada es dar a conocer a Dios, no sólo según lo que es El en sí, sino también en cuanto principio y fin de todas las cosas y especialmente de la criatura racional”.

Es así como se puede deducir la vida mística atestiguada por las actas del proceso de santificación del 18 de julio de 1323, que contienen hermosos testimonios sobre el carácter y la vida del santo. El alto, grueso, cerrado, silencioso y pacífico sabio sedentario pasó toda su vida dedicado a la actividad intelectual, que produjo un catálogo formidable de obras y opúsculos, pero sus propios estudios y meditaciones son parte de su vida mística porque, como atestiguan las actas del proceso de santificación, los apóstoles Pedro y Pablo vienen a iluminarlo para su comentario a Isaías, voces sobrenaturales lo incitan y alaban por su obra especulativa y su oración tiende a obtener de Dios la solución de los problemas que agitan su mente.

De modo que la vida real de santo Tomás fue la de un verdadero santo. Era tan humilde que mantenía en reserva su mundo místico. Esto hace decir al escritor londinense G. K. Chesterton que el monje vivía una “vida doble”: la del conocido filósofo y secreto fraile milagroso y arrobado. Sin embargo, su vida contemplativa era la de la actividad del intelecto y por eso también se diferencia de la vida de otros grandes místicos cristianos.

EXTASIS Y VIA INTELECTIVA

Lo que más llama la atención en el rapto místico de Tomás es que no le debió haber sucedido, al menos por las razones que enumeran Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Si seguimos a lo que dice santa Teresa, que a medida que progresa el alma, se van quitando sus manifestaciones (cfr. Moradas, V1I, 3, 12), y lo que añade san Juan de la Cruz, según la cual, la flaqueza física y la insuficiente purgación espiritual los provocan (S. Juan de la Cruz: Noche, 11, 1, 2; Cántico, 13), entonces, a un hombre de tan robusta fe y de tan esclarecido conocimiento resulta más intrigante que le sobrevenga un éxtasis místico. De ahí la necesidad de comprender la naturaleza del éxtasis en el aquinate.

La vida de los grandes místicos cristianos es un itinerario nupcial de arriesgadas ascensiones que está poblado de episodios de amor (Royo Marín). Y el éxtasis es uno de los fenómenos más frecuentes. Así, Santa Teresa, a quien San Juan de la Cruz (cfr. Cántico Espiritual, 13,7) reconoce maestría “de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer”, usa un variadísimo surtido de sinónimos al describir su personal aventura mística.

Pero el caso es que Tomás de Aquino no era precisamente un místico por vía apetitiva, sino por vía intelectiva, es decir un filósofo, al cual al final de su vida y obra le acaece un extraordinario episodio extático, al que llamo el Extasis final. Nuestro propósito es entender el tipo de extasis místico que le sobreviene al Doctor Angélico. Un retrato del pintor florentino Ghirlandajo (1449-1494) le destaca por la viveza y vigilancia de sus ojos que lo muestran alerta en la abstracción y poderosa imaginación. Lo cual hace pensar que aun siendo muy reservado acerca de su intensa vida espiritual, por ejemplo nunca quiso discutir si había visto a San Pablo en visión, quiso el misterio de la Gracia que su misticismo lo viviera sobre todo en el horno de su energía intelectual.

No estoy afirmando que en la vida mística del aquinate estaba ausente la vía sensitiva sino que a ésta se le añadía la vía intelectiva. Pues, así como hay grados de perfección en la materia (ser, vivir, sentir y pensar), del mismo modo hay grados de perfección en la vida mística. En qué tipo de perfección aconteció el éxtasis final de Santo Tomás. Veamos.

AMOR COMO EXTASIS

El éxtasis es efecto del amor, una de las pasiones humanas. Precisamente, uno de los efectos del amor es el éxtasis. Del éxtasis natural se salta al éxtasis sobrenatural o místico. Todo este dinamismo de la pasión humana lo constatamos en el análisis de la pasión amor, que es cabeza de serie del grupo de las concupiscibles. Si toda pasión implica una acción del agente sobre el paciente, el objeto propio del amor es el bien, es su principio extrínseco activador; ese bien aprehendido complace por semejanza o connaturalidad. La naturaleza y las causas del amor nos abren una ventana para ver los efectos que produce. De menor a mayor intensidad podemos distinguir cinco escalones:

1.                 unión,

2.                 mutua inhesión,

3.                 éxtasis,

4.                 rapto,

5.                 herida.

Aun entrevemos, como un guardián, el celo, temeroso de que le arrebaten el bien amado. Los grados indican la escala de intensidad del amor y sus efectos. También los refleja el vocabulario, particularmente rico:

·                    éxtasis,

·                    alienación o enajenamiento,

·                    rapto, arrobamiento,

·                    arrebatamiento,

·                    suspensión de los sentidos,

·                    licuefacción, incendio,

·                    llaga o herida.

Al mismo tiempo, la definición de Santo Tomás de Aquino es filosófica a nivel humano natural: extra-se, salir fuera de sí. Se pone uno «fuera de sí» cuando:

Ø  por vía intelectiva, «se eleva a un conocimiento superior... que excede el sentido y la razón»;

Ø  por vía apetitiva, «se dice que uno padece éxtasis cuando su apetito se dirige a otro, saliendo en cierto modo fuera de sí mismo».

Dionisio Areopagita dice que “el amor divino produce éxtasis” y que “Dios mismo, a causa del amor, padeció éxtasis” (PG 3,712-713). Otro principio dionisiaco que Santo Tomás se apropió, a saber, todo amor es una participación del amor divino, comprendemos por qué el éxtasis es tan frecuente en los místicos.

En sí, el éxtasis místico es “un vuelo de amor”, como lo define Santa Teresa. Y hay que distinguirlo del éxtasis profético (cfr. Sum. Th. 2-2 g175 al, donde se da una definición óptima que abarca diversas especies sobrenaturales). Por supuesto, de las formas simplemente naturales, sean normales, morbosas o artificiales. Tenemos entonces entre formas de éxtasis las siguientes:

A.           Éxtasis natural:

ü Éxtasis normal

ü Éxtasis morboso

ü Éxtasis artificial

B.            Éxtasis sobrenatural:

ü Éxtasis profético

ü Éxtasis místico

EL ÉXTASIS ORIENTAL

Pero en momentos en que el orientalismo religioso ha penetrado tanto en la conciencia occidental, como un mecanismo para compensar su agobiante secularización y materialismo creciente (Guénon), es necesario preguntarnos por el seductor éxtasis oriental y establecer los puntos de encuentro y desencuentro con el misticismo cristiano. Lo cual, por lo demás, ayudará a comprender mejor el éxtasis final de Tomás de Aquino.

La mística oriental del budismo y del yoga también comporta un tipo de éxtasis llamado samadhi, entendido como estado de éxtasis espiritual conseguido mediante la meditación, es el estado más elevado conseguido por el budista y el yogui. El samadhi es la cúspide en el camino de las Ocho Etapas, predicado por Buda como vía para suprimir el dukkha o sufrimiento de la existencia, lo cual conduce al nirvana o emancipación del mundo limitado en la naturaleza de la mente del amor perfecto, según la definición de Lin Yutang. La óctuple vía responde a la necesidad de purificar la vida, liberándola del peso de su karma, a fin de rescatarla de la rueda de la reencarnación, y se compone de: (1) rectitud de miras y fe en las Cuatro Nobles Verdades; (2) voluntad de practicar el budismo; (3) corrección de la palabra, procurando que ésta sea verdadera y amistosa; (4) prudencia en la acción, evitando de forma expresa el homicidio y la fornicación; (5) ejemplaridad en el estilo de vida, manteniéndose lejos de ocupaciones inmorales o indeseables; (6) predisposición a los pensamientos positivos; (7) autoconciencia y (8) contemplación verdadera o meditación. Los pasos anteriores pueden condensarse en tres: moralidad, meditación o samadhi y sabiduría.

La práctica del yoga, una de las seis escuelas ortodoxas de la filosofía india fundada por Patanjali, también forma una gradería que buscar cesar las funciones corporales y del yo empírico para alcanzar el desasimiento del yo espiritual, llevando al conocimiento perfecto o samadhi, de unión con lo universal. Uno: autocontrol (yama). Dos: observancia religiosa (niyama). Tres: las posturas (āsana). Cuatro: regular la respiración (prānāyāma). Cinco: reprimir los sentidos (prātyāhāra). Seis: la estabilización de la mente (dhārāna). Siete: meditación (dhyāna). Ocho: la contemplación profunda o samadhi; entraña la absorción perfecta del pensamiento en el objeto de conocimiento, su unión e identificación con ese objeto. La consecución del samadhi libera al yo de las ilusiones de los sentidos y las contradicciones de la razón. Desemboca en una iluminación interna, el éxtasis del genuino conocimiento de la realidad. El último escalón raramente se puede alcanzar en una única vida, se necesitan varios nacimientos para lograr la liberación, primero del mundo de los fenómenos, después de los pensamientos de sí mismo, y por último de la confusión del espíritu con la materia. La separación del espíritu de la materia es Kāivalya, o la verdadera liberación. Los tratadistas distinguen varias vías para alcanzar el yoga, aunque depende que se siga el camino del conocimiento (Sattva), de la emoción (Rajas) o de la acción (Tamas).

El éxtasis místico oriental budista y yogui tiene en común con el éxtasis cristiano que trata de la Realidad Absoluta y divina de las cosas, vidas y mentes, que se da en el conocimiento espiritual directo a los Profetas, santos, sabios e iluminados, llamado “Filosofía Perenne” por Aldous Huxley. Sin embargo, las diferencias son más notables que las similitudes. Pues, en la mística oriental el éxtasis se vuelve en una gnosis buscada y deseada que se deja absorber por un panteísmo del Ser Impersonal negador del mundo; en cambio en la mística cristiana el éxtasis sobreviene sin buscarlo en la oración, provocado por la voluntad de un Ser personal y providente afirmador del mundo (Schweitzer). En este sentido, la mística oriental  es una manifestación de espiritualidad incompleta porque le falta el sentido del Dios personal que sólo se encuentra en la verdadera Revelación. Si bien nos dice el Salmo que “los designios de Dios son inescrutables”, no obstante es posible afirmar que el misticismo oriental es parte de la economía pedagógica en el plan salvífico de Dios.

El éxtasis místico oriental es un auténtico éxtasis místico de índole sobrenatural, pero alcanzado por la meditación y absorción completa en el ser impersonal del mundo (Purusa, Brahma). Es una vía ascendente de la interioridad espiritual para ser reabsorbida en el todo. Quizá una excepción notable en esta tendencia haya sido Krishnamurti (Russo), el cual habiendo sido en un primer momento declarado por la señora Besant (1847-1933) en la Sociedad Teosófica como el nuevo Maitreya o Maestro del Mundo, luego se apartó e hizo del “conócete a ti mismo” socrático el núcleo de su doctrina o de la búsqueda de dios dentro de nosotros mismos. “¿Para qué templos si ahí están los hombres?” resume la posición de Krishnamurti. Otro es el punto de vista del vedantismo de Ramanuja, Ramakrishna y Vivekananda, su discípulo. Quizá el más notable sea Ramakrishna (1834-1886) santo y vidente hindú que desde niño experimentó estados de éxtasis, practicó luego el ritual místico del budismo tántrico, la meditación yoga y la devoción bhakti (devoción personal a deidad particular). Su conclusión final es que Dios sin atributos es un concepto más sublime que Brahma Creador y que todas las religiones son caminos diferentes para llegar a Dios.

En una palabra, el éxtasis místico budista y yoga se describe como una liberación por evolución, mientras que el éxtasis místico cristiano es una gracia concedida por un Dios personal y providente. En ambos hay unión íntima con Dios, absorción en Él, pasividad completa del alma en presencia de lo divino, meditación concentrada, absorción en las cosas del espíritu y receptividad tranquila. Todo ello está presente en las experiencias de los neoplatónicos, los santos del hinduismo, los sufíes del Islam, y en todas las comunidades cristianas. Todos han sentido un gran fuego y un gran gozo, que les deja la impresión de estar unidos a todo lo existente y al Uno que es todo en uno.

El misticismo cristiano generalmente se le remonta hasta Dionisio Areopagita (siglo V), siguen Escoto Erígena, San Bernardo de Clavaral, los victorinos, San Buenaventura, Joaquín de Floris, Tomás de Kempis, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, Mme. Guyon, Molinos, Eckhart, Suso, Tauler, Ruysbroeck, las sectas místicas de los fraticelli, begardos, beguinas y los anabaptistas, en el protestantismo los cuáqueros, y entre los místicos filósofos a Paracelso, Bruno, Campanella y Boehme. Tras los estudios de William James, psicólogos e historiadores han demostrado que el misticismo no ha desparecido ni amainado sino que persiste como un invencible deseo del hombre de unirse con Dios (Royston).

HOMBRE COMO SER EXTATICO

Ahora bien, la dinámica misma del éxtasis místico comprende una variadísima gama de matices, desde una sencilla “suspensión de los sentidos” o “sueño de las potencias” hasta el rapto, la desmaterialización y la levitación, fenómenos que algunas veces se junta al éxtasis y reviste muy variadas formas. En general, se puede decir que el éxtasis lleva al alma en una altísima contemplación, la suspende, la arrebata, produciendo concomitantemente una suspensión o enajenación de los sentidos y de la actividad externa. Así, los matices en el éxtasis son:

a)   suspensión de los sentidos

b)   rapto

c)   desmaterialización

d)   levitación

e)   contemplación

Ya el hombre mismo es un ser extático, que sale de sí, porque necesita o se da a los demás (Ortega). El éxtasis es un fenómeno substancial que entra dentro del dinamismo de la condición humana y que posibilita nuestro itinerario hacia Dios. Así, el amor lo produce casi espontáneamente (éxtasis de amor); y también el conocer, en una acepción amplísima (éxtasis de conocimiento). Pero también hay éxtasis en los desequilibrios psicosomáticos y espirituales. Así se da la enajenación física (éxtasis de la peor ley) y la enajenación demoníaca. En realidad, en la dimensión religiosa, que es dimensión de amor, el entusiasmo extático abunda, no sólo en el cristianismo, sino también en otras religiones.

Ahora bien, si nos ceñimos al éxtasis sobrenatural, distinguiremos dos tipos: el profético y el místico. Éste reviste varias formas y, además, otros fenómenos concomitantes o consecuentes. El éxtasis místico, por la unidad fundamental del hombre, repercute en la parte somática, enajenando los sentidos, por una parte, y, por otra, provocando “traspasos y descoyuntamiento de huesos”, según la gráfica expresión de S. Juan de la Cruz (Cántico 13,2-6). Pero el éxtasis final que le sobrevino a Santo Tomás pertenece a una de las formas más sublimes del éxtasis místico, a saber, la iluminación por Dios de toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento.

EL EXTASIS FINAL

El éxtasis final del Doctor Angélico no proviene de la fuerza del entendimiento humano para conocer por sí algunas cosas inteligibles, sino de la revelación por Dios de aquellas verdades que por luz natural la exceden y no se pueden alcanzar. En suma, el éxtasis final del aquinate fue un deslumbramiento místico que arrebató su entendimiento en el resplandor del conocimiento divino. Se quedó pasmado al ver algunas verdades que han de ser conocidas en la otra vida.

Es decir, que Dios no lo instruyó milagrosamente sobre cosas que exceden la luz natural, de lo contrario hubiese seguido escribiendo al respecto, sino que le concedió la gracia de visualizar portentosamente algunas verdades que por su misma naturaleza la luz natural no puede alcanzar en esta vida y que Dios las tiene reservada para la otra.

Dicho de otro modo, existe el conocimiento natural de Dios y el conocimiento Revelado de Dios, pero incluso en la Revelación Dios da a conocer al hombre lo que está al alcance de la luz natural, el resto queda reservado para el Cielo. Existen grados superiores e inferiores en la revelación divina y el castigo del infierno es la pérdida de la visión de Dios por parte del pecador.

Jesucristo al decirle a Santo Tomás lo bien que ha hablado de él y concederle la visión de las formas impresas en Dios lleva a nuestro fraile a lo indecible e inexpresable, a lo que sobrepasa al lenguaje y entendimiento humano, lo cual lo lleva a expresar que lo que ha escrito “es paja”. Quiere esto decir que la Revelación divina tiene reservada al hombre el conocimiento de verdades que están reservadas para su vida en el empíreo.

Dios excede el lenguaje y conocimiento humano y por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. El no es una verdad evidente, su conocimiento es vía reflexión de los datos de los sentidos. Por eso, la unión íntima con Dios que experimenta Tomás de Aquino en su éxtasis final no representa un conocimiento expresable y comprensible en este mundo, sino la gracia de tener una vivencia inmediata e intraducible con otros grados superiores de la revelación divina. Sin embargo, por vía mística se tiene un conocimiento de Dios que no transita por los sentidos, sino por el intelecto. El aserto tomista de que “la existencia de Dios no es evidente pero es demostrable por sus efectos” (cuestión 2, artículo 1) mantiene toda su validez en la experiencia mística, en tanto que el efecto intelectual del éxtasis místico penetra en el constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina pero no en lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto.

En otros términos, si Dios en su voluntad bondadosa concedió al aquinate la visión de las ideas contenidas en la divinidad –que lo hizo exclamar que lo escrito por él era “paja”- no por ello significa que mostró toda su omnisciencia, sino que en el grado máximo de su intelectualidad la esencia divina le permitió participar un poco más en las “verdades eternas”, que exceden la luz natural. Dios iluminó ciertas verdades que excedían el natural conocimiento del Doctor Angélico y que lo llevó al convencimiento de que no podía escribir más. Qué fue exactamente lo que Dios le reveló, no lo sabemos, él nunca lo detalló. Sólo podemos columbrar que lo revelado estuvo más cerca de lo que el hombre puede conocer en su naturaleza íntegra, y más lejos de lo que el hombre puede acceder en su naturaleza pecadora. El hombre, tanto en su naturaleza íntima como en su naturaleza pecadora, necesita de la gracia para querer y hacer el bien sobrenatural en el primero, y ser curado y obrar el bien sobrenatural en el segundo.

En una palabra, el hombre no puede conocer alguna verdad sin la gracia y a veces Dios instruye milagrosamente mediante su gracia sobre cosas que no pueden conocer los hombres por su propia razón natural. De modo que en el éxtasis final del Aquinate el contenido de lo revelado sobrepasa los hábitos intelectuales especulativos para conocer la verdad, a saber, la Sabiduría, la Ciencia y la Inteligencia; y se trata más bien de una providencial participación que Dios concede a nuestra limitada sabiduría para ser iluminada por la Sabiduría divina.

En el tomismo nuestro entendimiento en la vida presente (cuestión 88) es conforme a la experiencia y el alma humana no puede conocer las substancias inmateriales en sí mismas ni por el entendimiento agente ni por el entendimiento posible. Sólo en la otra vida de bienaventuranza las substancias inmateriales dejan de ser desproporcionadas a nuestro entendimiento. En este sentido, podemos suponer que Dios le concedió a Santo Tomás conocer en éxtasis realidades superiores al alma humana en esta vida.

Podemos preguntarnos si este tipo de conocimiento revelado en éxtasis es por esencia o por acto. Pues, si sólo la esencia divina, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma; y si la esencia angélica, no es acto puro y completo, no conoce todas las cosas por su propia esencia; en cambio el hombre está con respecto a los seres inteligibles como pura potencia, es sólo una capacidad de entender, entonces se conoce a sí mismo no por esencia sino por acto (cuestión 87). No obstante, aquí se trata del influjo de ciertas fuerzas superiores espirituales que provienen de Dios, y ocurre que el alma humana se encuentra mejor dispuesta para recibir esta clase de influencias espirituales cuando está desligada de los sentidos, por aproximarse más en este estado a las substancias espirituales y hallarse más libre las inquietudes exteriores. A Santo Tomás le sobreviene el éxtasis final en la oración. Sólo Dios conoce en sí mismas todas las cosas, y el hombre, incluso en su futura vida gloriosa donde verá a Dios en su esencia, no podrá conocerlo plenamente. En otros términos, el tipo de conocimiento revelado en el éxtasis no fue por esencia ni por acto sino por gracia. El conocimiento extático proviene directamente de Dios y no de las cosas sensibles ni inteligibles. Lo contrario sería platonismo.

Quizá éste fue el momento en que el intelectualista Tomás de Aquino estuvo más cerca de San Bernardo, San Buenaventura, victorinos y agustinos, más proclives al voluntarismo, siempre y cuando tengamos en cuenta que la mística cristiana medieval une con frecuencia el componente “intelectualista” con el “voluntarista”, diferenciándose de la mística helénica neoplatónica que atribuía un papel fundamental a la inteligencia y de la mística hinduísta con la meditación.

Es cierto que los místicos cristianos enfatizaron más sobre la supremacía del amor, pero el éxtasis final de Santo Tomás, que le hizo parecer su obra escrita como “poca cosa”, le habló a su mente y por añadidura a su corazón.

CODA FINAL
Lo esencial del éxtasis místico es que muestra que existe un tipo de comunicación no lingüística participada por lo divino que deja sentado varias cosas, entre ellas:
a. El contacto del hombre con la realidad no se restringe a la mediación lingüística.
b. El éxtasis místico sobrepasa la comunicación idiomática y no idiomática.
c. El sentido significativo del éxtasis místico no pertenece a ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y simbólico representacional)
d. El carácter inefable, incomunicable e irrepresentable del contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión comunicacional sobrehumana.
e. Existe una forma de conocimiento inefable que no tiene que ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro del lenguaje.
f. Si la teoría es la captación de ideas a través de conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos, el éxtasis místico no es captación sino participación de nuestra existencia e un mundo superior de verdades sobrehumanas.
En suma, la experiencia mística nos hace reflexionar sobre las limitaciones actuales de lingüística moderna misma que restringe la comunicación con sentido al hombre.

El éxtasis final de santo Tomás de Aquino testimonia que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de reconocimiento de lo universal, que no tiene que ver con la comunicación conductual ni discursiva. Se trata de una experiencia alojada en la conciencia individual y que es, estrictamente, incomunicable. Se trata de un tipo de universal que comprendió pero que no alcanza a expresar. A lo universal sensible se sobrepone lo universal abstracto y a éste lo universal de la visión mística. No todo lo místico es inexpresable, de lo contrario no sería posible la Revelación, pero existe una forma de lo universal místico que la conciencia humana comprende pero no lo puede comunicar. De modo que en la comunicación mística hay algo inteligible y comprensible pero incomunicable. Lo que lleva a pensar que si el sentido no idiomático se refiere a objetos, y si el sentido idiomático inteligible se refiere al expresable y comunicable discurso humano, entonces el sentido supra-idiomático inteligible se refiere a las verdades inteligibles y comprensibles pero inexpresables que son participadas a la existencia humana.


Lo cual implica que el problema de la comprensión de la visión mística tiene que ver con una aprehensión no intencional. No se tratan de presencias iluminadas sino de presencias iluminantes. Aquí no se trata de la referencia de un signo o símbolo a un objeto o entidad con sentido, sino de la entidad u objeto con sentido significativo que afecta de modo inteligible nuestra existencia y que trasciende nuestra capacidad expresiva y comunicacional. Lo cual quiere decir que la teoría comunicacional debe superar su estrechez inmanentista y neonominalista para dar cuenta de una forma de comunicación suprahumana inteligible y con sentido significativo pero que a la vez es inexpresable. La mística es la confirmación de que hay conocimiento sin lenguaje y que existe una forma de conocimiento -el místico- que comienza con la visión y no con la autenticación en el seno de la comunidad idiomática. Es erróneo por incompleto atenernos al principio de la inseparabilidad de lenguaje y conocimiento, de intuición y expresión. El lenguaje comienza con el conocimiento pero no todo conocimiento empieza con el lenguaje. Esto ya fue visto por Platón, de la Carta VII, el neoplatonismo, Bergson y Marcel. La visión mística es una forma de comunicación que trasciende el lenguaje y pasa por una intuición incomunicable. Esta forma de intuición incomunicable -también presente en el arte y en el amor- es también conocimiento, pero conocimiento supra-intelectual. Hay una forma de conocimiento en que el lenguaje es camino a la realidad, pero otra forma de conocimiento en que el lenguaje es insuficiente para expresar la realidad mística. De este modo, el problema crucial del conocimiento de la realidad no transita privilegiando el lenguaje, sino tomando en cuenta las diferentes formas de realidad. Sobre la relación lenguaje y realidad, hállase la relación comunicación y realidad, donde la relación primordial no es "palabra-cosa" sino la "visión-esencia". No deja de ser significativo que Dios haya permitido una visión mística inexpresable al personaje cumbre de la escolástica medieval occidental, Tomás de Aquino, como queriendo dar a entender que es bueno la revalorización de la razón pero sin olvidar el aporte de la patrística sobre lo supra-racional.

El carácter fundamental del problema de la comunicación ha sido reconocido por todos los tipos de pensamiento filosófico, el realista, el idealista y el pragmático. Para el realismo la comunicación es inteligible solamente postulando entidades independientes del que conoce. Comunicación inteligible supone realismo ontológico y realismo de los valores, ante los cuales las premisas subjetivistas y pragmáticas son insostenibles. Pero no puede decirse que lo que no puede comunicarse no es real, ciertamente lo inexpresable e incomunicable en una visión mística, está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación idiomática, más no está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación existencial. Hay conocimiento que es juicio más discurso, comunicado y confirmado, en la comunicación idiomática; hay juicio sin discurso, comunicado y confirmado en la comunicación existencial estética; y hay juicio sin discurso, incomunicable e inconfirmable, en la comunicación existencial mística. Por consiguiente, no todo conocimiento implica comunicación expresable y la primacía de la comunicación idiomática es relativa y no absoluta. La visión mística implica comunicación inteligible inexpresable. Tenemos, entonces, tanto una comunicación inteligible expresable (idiomática-discursiva-teórica, y no idiomática estética) y, otra, comunicación inteligible inexpresable (no idiomática-mística).

Ahora bien, no toda visión mística es inexpresable y pertenece a la comunicación no idiomática. Se dan también mensajes místicos perfectamente comunicables. ¿A qué obedece que la visión mística pueda ser comunicable o inexpresable? Lo que viene de Dios no tiene que ser necesariamente ininteligible, al contrario, es profundamente racional. Entonces, por qué hay visiones místicas inexpresables que sobrepasan la capacidad de comunicación inteligible. Quizá para entender esto hay que admitir junto al realismo ontológico y de los valores, el idealismo de la existencia de yos trascendentales que conocen mutuamente entidades independientes. Y el yo trascendental supremo es el de la trinitaria Persona divina. Que exista la comunicación inteligible incomunicable e inexpresable responde a la naturaleza metafísica de la comunidad espiritual que el hombre tiene con lo divino. En otras palabras, es inexpresable porque lo que Dios comunica al hombre son realidades inteligibles que se encuentran más allá de su capacidad de comprensión y expresión estético-discursiva. Esto es que existe la comprensión existencial junto a las conocidas comprensiones discursivas e intuitivas. Esto significa que por la comprensión existencial el hombre puede recibir la visión mística inteligible pero incomunicable. Un corolario que se desprende de esta interpretación es que no todo conocimiento para ser conocimiento debe ser expresable. Tomás de Aquino comprendió lo que vio y lo hizo exclamar "todo lo que he escrito es paja", pero no pudo comunicarlo ni expresarlo. Lo inexpresable no es verdadero ni falso solamente en sentido comunicacional idiomático discursivo y no idiomático estético, pero no en sentido no idiomático existencial. La comunicación idiomática es inteligible, pero también lo es la no idiomática. Y esto no significa compartir ninguna depreciación de moda de la palabra, porque el logos divino también se expresa en sentido no idiomático existencial.

Si el lenguaje nos da sólo palabras y símbolos convencionales, y si el arte alcanza regiones de luz, sonido y color que nos producen emociones determinadas, en cambio la experiencia mística nos da directamente las esencias mismas cuya verdad y universalidad nos sobrepasa incluso en lo lingüístico. Lo universal concreto es sobrepasado por lo universal abstracto y éste por lo universal estético, pero todos ellos lo son por el universal místico. La comunicación no idiomática mística va de la mano con el conocimiento inexpresable y el universal místico. Ella testimonia que el máximo de cantidad de realidad expresada por Dios resulta paradójicamente inexpresable. No hay forma privilegiada de comunicación simbólica en el hombre, al contrario, todas las formas de comunicación inteligible, ya sea expresable o inexpresable, le son adecuadas y necesarias a su existencia. La comunicación humana es funcional y substancial, y no se puede atender sólo a una de sus formas y privilegiar a otras sin afectar su propia vida. Todas las formas de comunicación dicen algo al hombre, y la mística es la forma en que el hombre escucha intencional o inintencionalmente a Dios.

Bibliografía recomendada: Copleston, F. C.; El pensamiento de Santo Tomás, FCE, México 1960. Chesterton, G. K.; Santo Tomás de Aquino, Austral, Espasa Calpe, Madrid 1973. Guénon, René; La crisis del mundo moderno, Mosca Azul, Lima 1975. Huxley, Aldous; La Filosofía perenne, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1949. Lin Yutang; Sabiduría hindú,  Colección Academus, Buenos Aires, 1959. Ortega y Gasset, José; Estudios sobre el amor, Madrid 1966. Royo Marín, A.; Teología de la perfección cristiana, Madrid 1962. Royston Pike, Edgar; Diccionario de Religiones; FCE, México 1996. Russo Delgado, José; Krishnamurti, UNMSM, Lima 2002. S. Tomás, Suma Teológica, 2 tomos, editorial Universo, Lima 1974. Schweitzer, Albert; El pensamiento de la India, FCE, México 1958. Wittgenstein, L.; Tractatus lógico-philosophicus, Alianza, Madrid 1978.