LA FILOSOFÍA PERUANA Y EL INDIO PLATÓNICO

Gustavo Flores Quelopana-Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Ponencia leída el 13 de Julio 2009 en Casa Museo Ricardo Palma

Agradezco al Sr. Enrique Álvarez Vita, a la Municipalidad de Miraflores y a la Directiva de la Casa Museo Ricardo Palma por la invitación a la presentación del libro “La Filosofía entre nosotros. Cinco siglos de filosofía en el Perú” (Lima, PUC, 2009; 352 pp.) del profesor de la Universidad Católica, Augusto Castro. El cual se ha constituido en un autor cuyas actuales e importantes publicaciones lo han situado como un característico pensador sobre la modernidad en el Perú.

El presente libro es un texto sobresaliente y parece hecho a propósito para darme margen a consideraciones sobre la filosofía en el Perú, tal vez porque parte de él es doctrina que he venido meditando en cuantos escritos me he referido. Aunque el libro se titule “La Filosofía entre nosotros”, es mucho más que esto, pues aparte de reflexiones de carácter general, desarrolladas acá y allá, contiene en el ánimo de todo el trabajo y en el Comentario Final unas consideraciones generales que constituyen por sí solas una atrevida y sustanciosa tesis que resume los cinco siglos de filosofía en el Perú.

Aunque no sea el procedimiento más metódico, voy a ir tomando el hilo que nos da la tesis central del libro, a saber, que en la filosofía nuestra, desde probabilistas, liberales, socialistas y positivistas, nunca pudo desaparecer la tradición de corte idealista y, por otro lado, el problema del indio y su liberación fue un tema nuclear en nuestra tradición filosófica. De ello, por mi parte, voy a deducir consideraciones que atañen a mi propia filosofía en lo que respecta a la filosofía mitocrática prehispánica concebida como el verdadero cáliz que recepciona la occidental filosofía logocrática y que informa todo nuestro pensar filosófico a lo largo de 500 años. Para que se entienda lo que viene después, diré que llamo mitocrático a aquel modo de pensar del hombre arquetípico premoderno guiado por la metáfora, la analogía y lo poético; y logocrático al modo de pensar típicamente del hombre occidental guiado por el principio conceptual de identidad. De modo que ha habido dos formas de hacer filosofía: filosofía poética y filosofía conceptual.

I

He de hacer constar, ante todo, que con solo leer el título del profesor Augusto Castro, puede formarse el lector una idea muy exacta y muy completa respecto a la filosofía del Perú. Aun cuando subsistan voces en contrario, nuestro autor sostiene que no hay duda que entre nosotros existe la Filosofía y existe desde hace varios siglos, pues de la posición de Salazar no se deduce su inexistencia sino su inautenticidad.

Y esto nos lo demuestra en una exposición singularmente clara y limpia, que no aspira a constituirse en una historia de la filosofía peruana, sino en un esbozo de reflexión temática. Por tanto, subraya que su intención no ha sido presentar una especulación acabada y completa de la filosofía en el Perú. Sólo ha pretendido articular problemáticas que permitan cierta mirada de conjunto. Pues entiende que aun está pendiente la tarea de dar cuenta de la filosofía peruana en forma detallada y precisa. Más, en el intento reconoce que en su libro sólo se aborda la filosofía vinculada a la tradición occidental.

Además, ya desde el principio, es muy atinada, en efecto, la precisión que hace respecto a que presenta una interpretación muy personal, que no abarca todos los filósofos, por ejemplo del siglo XX solo ha abordado dos autores cuando la meditación filosófica se ha diversificado inmensamente. Asimismo, incluye figuras que pueden no ser considerados filósofos. En el tratamiento ha privilegiado las ideas de los propios pensadores y no tanto la bibliografía secundaria. El objetivo ha sido no tergiversarlos, a pesar de que reconoce que la objetividad absoluta es imposible. 

II

El libro comprende una introducción, cinco capítulos y una consideración final. El primero está dedicado a la escolástica, la cual cubre todo el periodo colonial hasta el siglo XVIII. Pero el autor advierte que se limitará a la presentación de las ideas realistas, probabilistas y de la mística  del siglo XVII. No abordará la tradición escotista del siglo XVI, ni las últimas del siglo XVIII. De este modo, examina solamente el aristotelismo platonizante de El Lunarejo o Juan de Espinoza Medrano, el probabilismo y la mística de Antonio Ruíz de Montoya.

Cierto, ciertísimo, es lo que el autor dice: en la filosofía colonial “no hay una abdicación de la modernidad, pero tampoco hay un rechazo del Medioevo…La vuelta a Platón y santo Tomás es el reconocimiento de una subjetividad moderna que florece entre los silogismos”.

Efectivamente, y precisando su afirmación en otros términos, se puede decir que es en la idea misma de persona, puesta en primer plano por el cristianismo, donde se fecunda la subjetividad, la libertad, los derechos humanos, la comunidad política y la convivencia de las naciones. Y en esta idea de persona comulgan al mismo tiempo, por supuesto con distinto énfasis, tanto el Medioevo como la Modernidad. Además, en este punto hay que tener presente que si bien metodológica y metafísicamente hubo una discontinuidad entre Medioevo y Modernidad, sin embargo sí hubo continuidad lingüística, conceptual y teórica entre ambos.

El segundo capítulo investiga las ideas del liberalismo peruano. Los cuales, afirma, han sido tomados como ideólogos de la independencia. Esto, a mi entender justicieramente, le parece determinista y estrecho, por cuanto sus ideas no se circunscribieron solamente a dicha temática. Aunque en el capítulo sólo se trabajan cinco pensadores (Viscardo, Unanue, Baquíjano, Rodríguez de Mendoza y Vidaurre), el mismo llega a cumplir con el propósito de demostrar que el liberalismo triunfante, aun cuando nace en relación y en conflicto con la tradición escolástica, se asentó poderosamente en el probabilismo de la filosofía colonial. De esta forma, el liberalismo peruano no fue la copia fiel del liberalismo europeo, pues conservó mucho del espiritualismo colonial.

El tercer capitulo está dedicado al positivismo. Allí expresa, con razón, que el positivismo en el Perú es un asunto bastante complejo, porque autores como  Sebastián Lorente y Jorge Polar defienden al mismo tiempo la ciencia y la religión. Y por otro lado, Manuel González Prada vincula arte y positivismo. Mariano H. Cornejo también pone reparos al biologismo sociológico. Y aun cuando insiste en que faltan estudios para entender con precisión al positivismo peruano, llega a la conclusión de que el positivismo, en una América Latina sin industrialización, fue de sesgo voluntarista y henchida de religiosidad cristiana, cuando no estética.

El cuarto capitulo se aboca al estudio del espiritualismo. Y en ella se examina las ideas de Deustua, Francisco García Calderón, Mariano Iberico y Pedro Zulen. Los nuevos mentores serían Nietzsche, Schopenhauer y Bergson, cuando no el pragmatismo americano. Pero señala que el espiritualismo es más una tendencia que una doctrina que sirve de base incluso a posturas políticas conservadoras (José de la Riva Agüero), democráticas (Víctor Andrés Belaunde), socialistas (Mariátegui) y vitalistas (Haya de la Torre). Es decir, que el espiritualismo peruano fue la mejor síntesis filosófica que desarrolló la preocupación religiosa y la profundidad mística.

El quinto capitulo final está dedicado al tema de la liberación y la esperanza, como orientaciones dominantes en los años 60 y 70. Tanto en Augusto Salazar Bondy como en Noé Zevallos aparece el tema de la liberación, de la educación y el rechazo de la discriminación y la alienación social. En ambos se prolonga la preocupación fundamental de la vieja tradición de corte idealista, esto es, el nuevo ideal de formación humana. Hasta aquí llegan sus indagaciones, a pesar de que Augusto Castro reconoce que la filosofía de fines del siglo XX  es rica, variada y su exposición exige un estudio exhaustivo.

III

En buena cuenta la presente investigación conduce al autor a afirmar lo siguiente:

<1> En la Colonia se impuso el principio de dominación y justificación del colonialismo, a pesar de la recusación del probabilismo y de la descalificación por parte del misticismo. Pero se trató de un principio asumido en sentido barroco, es decir, no se renuncia a la propia identidad y a la vez se defiende el idealismo platónico. Es decir, emerge una filosofía local mestiza.

<2> El objetivo central de los nuevos filósofos prácticos y utilitarios de la Independencia es el bien del Estado en formación. De ahí la importancia que cobra la cuestión indígena, es decir, los excluidos de la modernidad. En el fondo se trata de la configuración del sujeto moderno.

<3> El positivismo peruano profundizó el pragmatismo y el utilitarismo pero no dejó de ser nunca escolástico, religioso y subjetivo. Tan peculiar es nuestro positivismo que en Manuel González Prada se entrelaza el anarquismo con el positivismo industrializador y en Mariano H. Cornejo se pone reparos al biologismo sociologista. De manera que no se calcó el catecismo positivista. Como bien señala Augusto Castro, todos son más filósofos del progreso y del desarrollo que positivistas propiamente dichos.

<4> Algo similar ocurre con nuestro espiritualismo, que no dejó de reconocer el papel de la ciencia pero la subordinaron al espíritu. Tanto es así que incluso nuestros pensadores políticos como Belaunde, Mariátegui y Haya de la Torre estuvieron henchidos de espiritualismo vitalista.

<5> Y la filosofía de la liberación y de la esperanza tienen ya una pronunciada preocupación por los problemas nacionales, en la cual está contenida una honda preocupación cristiana, humanista y espiritual.

<6> En suma, en nuestra filosofía, desde probabilistas, liberales, socialistas y positivistas, nunca pudo desaparecer la tradición de corte idealista y todos han estado unidos por el abordamiento por el tema del indio (p. 323). Esto es que, a pesar de las exigencias prácticas, cientistas y progresistas de liberales, socialistas y positivistas, el espiritualismo siempre fue la mejor síntesis de nuestra tradición filosófica y el indio fue la piedra de toque de nuestra filosofía. Y esto fue así porque el tema de fondo ha sido siempre la preocupación humanista por encontrar un nuevo ideal de formación humana.

Como hemos visto, su opinión final es que, en primer lugar, entre nosotros nunca pudo desaparecer la tradición filosófica de corte idealista; en segundo lugar, filosóficamente tenemos una tradición larga y compleja, a la cual no se le puede negar valor ni originalidad; en tercer lugar, actualmente se desarrollan todas las tendencias y corrientes de la filosofía contemporánea, en cuarto lugar, sólo reconociéndonos como parte de una tradición se puede renovar la tarea de afirmar la filosofía entre nosotros y en quinto lugar, el tema del indio dio a nuestra filosofía una identidad propia.

De todas estas conclusiones brilla con luz propia la primera y la última. Y sobre todo reluce, porque sienta una nueva tesis interpretativa de la filosofía en el Perú y porque dentro de la Pontificia Universidad Católica del Perú sienta una sana reacción contra el anatopismo tan habitual en esa casa de estudios. Según una anécdota personal de Augusto Castro, cuando era estudiante de filosofía se le ocurrió preguntar a su distinguido profesor sobre la bibliografía filosófica nacional, recibiendo como respuesta unas palabras desdeñosas que lo marcaron para siempre. El reaccionaría más tarde contra la subestimación eurocéntrica de del pensamiento filosófico nacional. Veamos todo esto en perspectiva diacrónica.

Recordemos que José de la Riva Agüero publica su tesis Carácter de la literatura del Peru Independiente, en el que sienta la consideración de que nuestra literatura tiene un carácter dependiente, ancilar, reflejo matizado de la cultura europea. Esta afirmación escrita en 1905 resulta ser cierta, aunque sea parcialmente, pero hace fortuna en el campo de la filosofía. Esto sucede sobretodo en su amigo Francisco García Calderón, quien en 1907 publica El Perú contemporáneo y en donde, presentando la primera síntesis de la tradición filosófica del Perú, afirma que nuestro pensamiento ha sido imitativo pero añade que está constituido por ideas revolucionarias francesas e influjos quijotescos españoles las cuales sientan una fuerte base idealista. Esta consideración de nuestro pensamiento fue más tarde reinterpretado por José Carlos Mariátegui proponiendo una clasificación ternaria en la literatura peruana, pero que se prestaba a aplicarla a la filosofía: colonialista, cosmopolita y autoctonista. Todas estas reflexiones serán sintetizadas en gran estilo por Víctor Andrés Belaunde, quien es 1932 da a la luz su libro Meditaciones peruanas y en donde sostiene que el problema básico de la peruanidad no es económico-político sino psicológico-espiritual. Se trata de una desviación de la conciencia nacional frente a su ser auténtico mestizo y a esta desviación la llamó anatopismo. Posteriormente, Augusto Salazar Bondy dio inicio a la historia de las ideas en el Perú y barruntó acerca de una filosofía de la liberación opuesta a las filosofías imitativas e inauténticas. Mas recientemente, David Sobrevilla ha considerado que la filosofía en el Perú es un producto heterogéneo, injertado en el seno de una cultura nueva, y para salir de su infecundidad creadora requiere repensar, reasumir y replantear la tradición occidental.

Pues bien, dentro de este panorama sobre la filosofía en el Perú encontramos la propuesta del profesor Augusto Castro, el cual intenta demostrar que cinco siglos de filosofía en el Perú demuestra que la vieja tradición de corte idealista nunca desapareció, ni siquiera en liberales, socialistas, ni positivistas. Y ello se debió porque lo principal fue encontrar un nuevo ideal de formación humana. Es indudable el parentesco de su tesis con la de Francisco García Calderón, pero a diferencia de éste y de otros intérpretes añadirá que: nuestra filosofía en sus diversos periodos nunca fue imitación pasiva de la europea sino una adaptación a nuestra inveterada religiosidad. Sospecho que lo que Augusto Castro advierte en nuestro animus religioso es la pronunciada presencia en el alma colectiva de la peruanidad de un tipo de racionalidad que se resigna a morir, que es milenaria y que penetra por todos los poros de nuestra historia hasta la actualidad. Me estoy refiriendo a la racionalidad no instrumental del mito y la religión, a un logos mitocrático opuesto al logos conceptolátrico de occidente, y que recientemente se ha dejado sentir con los acontecimientos trágicos en Bagua y la derogatoria del decreto inconsulto con nuestros nativos amazónicos.

En otros términos, quiero decir que no sólo fue nuestra filosofía colonial la que demarcó el derrotero idealista, religioso y espiritualista de nuestra filosofía, sino que, profundizando la tesis del profesor Augusto Castro, hay que decir que fue algo más recóndito, que penetra en las raíces intrahistóricas de nuestra identidad. Me refiero a que los impulsos idealistas nos vienen de mucho más atrás. No en vano, Mariano Iberico y José Durand han insistido en el carácter platónico de las ideas del Inca mestizo Garcilaso de la Vega, y por su parte, Mircea Eliade en su famoso libro El mito del eterno retorno recalca el horizonte idealista del hombre arquetípico premoderno. Si esto es así, entonces con el desarrollo consecuente de estas premisas iríamos a parar, como lo ha hecho conmigo, bastante más allá de las posiciones ortodoxas del origen griego de la filosofía, por cuanto sería forzoso reconocer que la filosofía como necesidad indesarraigable del hombre ha existido en todos los tiempos y en todos los orbes culturales. Tema que he desarrollado en diversos libros (Las filosofías marginadas, 2007; Los amautas filósofos, 2006; El Inca Garcilaso como filósofo, 2008; Filosofía mitocrática andina, 2007; Eurocentrismo y filosofía prehispánica, 1998).

Es por ello, que por mi parte, hablo del indio prehispánico platónico, no en el sentido que conoció a Platón, sino en referencia a que la manera platónica de pensar es la más natural en el hombre arquetípico premoderno. Es por eso que de la tesis central de Augusto Castro deduzco consideraciones que atañen a mi propia filosofía, en lo que referente a la filosofía mitocrática prehispánica, concebida como el verdadero cáliz que recepciona la occidental filosofía logocrática y que informa todo nuestro pensar filosófico a lo largo de 500 años. Si tuviese que decir alguna discrepancia con su punto de vista es solamente esto: que los impulsos idealistas de nuestra filosofía desde la Colonia no son solamente de origen occidental sino que sus impulsos más profundos y vigorosos los recibe de nuestra milenaria intrahistoria.

En una palabra, creo, y esto es ya una interpretación muy personal, que la más profunda intuición de la tesis de nuestro autor, que por su parte es inadvertida, es que la nunca desaparecida vieja tradición idealista de nuestra filosofía refleja la vitalidad en nuestra peruanidad de un tipo de racionalidad no instrumental, que va modelando y adaptando la racionalidad instrumental que viene de Occidente. Sólo esto podría explicar que en nuestra filosofía colonial escolásticos, probabilistas y místicos, sin recusar la dominación española, aspirasen a una nueva síntesis mestiza. Que los filósofos prácticos y utilitarios de la Independencia no abandonaran su vieja raigambre aristotélica. Que nuestros positivistas nunca dejaran de ser intensamente religiosos. Y que liberales y socialistas fueran hondamente espiritualistas. Sólo esto puede explicar que el indio fuese un tema clave de nuestra filosofía y le diera fisonomía propia. Si esto fue así, lo que se pretende en el fondo es una reflexión que atañe a la filosofía de la cultura, de nuestra cultura. En este sentido, me atrevo a precisar la consideración de nuestro autor cuando dice que su libro <no es una historia de la filosofía>, lo cual es cierto, pero yo añadiría que es algo más ambicioso, es la consideración filosófica de nuestras ideas dentro de una filosofía de la cultura. Si esto no es así, pues que lo sea, porque hacia allí conducen todas sus elucubraciones, que desde un buen tiempo hacían falta. 

Dije al principio que <el presente libro es un texto sobresaliente y parece hecho a propósito para darme margen a consideraciones… que he venido meditando en cuantos escritos me he referido>. Y debo confesar que su lectura me ha sido provechosa, en tanto que me permite ver la dialéctica entre el logos mitocrático y el logos logocrático en el seno de nuestra propia tradición filosófica. Pero estas son consideraciones aparte y que atañen a las repercusiones del texto comentado en nuestra propia reflexión.                                                                                             

IV

El comentario que he leído pretende explotar la tesis central de Augusto Castro y no tiene otro propósito que la de constituir una guía destinada a facilitar la penetración de un libro novedoso en su perspectiva. No he querido mostrar críticas, porque ante la filosofía de un autor vivo no hay que comportase como ante un cadáver que disecar. Jean Cocteau tiene una mejor frase: de poco sirve mostrar “los piojos del león”. Y Simone de Beauvior afirma “hace falta mucho orgullo y poca imaginación para juzgar a otro”. Por eso, prefiero exponer las perentorias reflexiones que me suscitan las atinadísimas y juiciosas observaciones de Augusto Castro respecto a nuestro trasegar filosófico.

Claro, no sin antes referirme a la fácil objeción de que en el libro se sobrepone lo político a lo filosófico. Pero creo que esta es una observación errada. Lo que ocurre es que la mirada total de una filosofía de la cultura no puede excluir la variable política, sin que ello signifique subordinar la filosofía a la política. En este sentido, quisiera terminar planteando las siguientes preocupaciones que también se derivan de la lectura del libro de Augusto Castro.

En la actual cultura de la postmodernidad, tan caracterizada por la ontología débil, la crisis de la razón, la ciencia y el ideal de progreso, tan adosada de hedonismo, cinismo moral, anetismo, y nihilismo integral, ¿cómo se comporta y reacciona nuestra filosofía, al parecer tan profundamente idealista, ante esta nueva oleada occidental de sofística hermenéutica? ¿Seguirá reanimando nuestra tradición filosófica desde un trasfondo religioso y espiritual? ¿O al contrario marcha hacia su colapso antifilosófico? ¿Puede la religiosidad tan acendrada del indio peruano constituirse en una barrera invulnerable contra el hedonismo y escepticismo postmoderno?

Al mismo tiempo, es muy exacto lo que aquí se puede colegir de lo que afirma el autor: que difícilmente se encontrará pueblo sobre cuyo carácter filosófico abunden más los motivos religiosos-espirituales. Sin embargo, difícilmente se puede decir que la razón que ordena la filosofía peruana actual sea la tradición de corte idealista. A no ser que se quiera ver la presente hemorragia relativista de subjetividad postmoderna como otra acentuación de la individualidad moderna.

En este punto es preciso reconocer la necesidad de profundizar la tesis del autor para ponerla en conexión no sólo con la presente filosofía postmoderna sino con otras corrientes vivas de pensamiento, por ejemplo la filosofía andina, que si bien no es unívoca existe en su seno la tendencia de romper con la conceptolatría de Occidente, reformular el paradigma filosófico griego y responder a la crisis del pensamiento presente, elevándose de lo nativo a lo universal en una nueva síntesis viviente.

Por todo ello, levantemos nuestras copas en honor a un libro trascendente y a un autor esforzado en bien de la filosofía del Perú.

 Muchas gracias.