DEBATE SOBRE INMORTALIDAD DE LALMA

UN DEBATE SOBRE LA INMORTALIDAD

 DEL ALMA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Es bastante difícil ser breve en asuntos tan densos, a saber, la prueba de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Por tanto, dando por descontado una actitud benevolente tocaré aquí primero el asunto de la inmortalidad del alma.

Existen dos robustas posiciones filosóficas sobre el tema de la inmortalidad: la dualista (afirma la existencia del alma y el cuerpo como dos sustancias separadas, el alma preexiste, reencarna y subsiste a la muerte), y el monismo (alma no preexiste a la materia, es su subproducto y desaparece con la muerte).

I

En la posición dualista tenemos a Platón, Aristóteles y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y religiones orientales y el gnosticismo. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también aparece la idea de la preexistencia del alma. Y en San Agustín una concepción semejante encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21). La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía pos renacentista la filosofía de Descartes la reproduce.

De otro lado, en la posición monista naturalista están desde los atomistas, epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas, como base material para los fenómenos superiores que se desintegran tras la muerte.

 Ambas posiciones son defendibles pero sus obstáculos son, a su vez, muy serios. Me referiré sólo a las objeciones centrales.

El dualismo tiene la consecuencia inevitable de convertir al alma en la parte más importante, cuando no la única, del hombre. Pero el hombre no sólo es un ser que piensa sino que también siente y sentir es una operación no sólo del alma sino también del cuerpo. Ante esta dificultad el dualismo gnóstico inventó la “materia espiritual”. Pero hay otra dificultad más grave de índole moral y es que la preexistencia del alma supone una degradación ontológica por su unión con el cuerpo, lo que le impide ser todo lo bueno y perfecto que quisiera. Por tanto la inmortalidad del alma se convierte en requisito sine qua non para lograr su purificación.

Pero quien sistematiza desde el dualismo los argumentos a favor de la inmortalidad del alma fue Platón: los opuestos (la vida no puede venir de la muerte, de lo contrario se detendría el movimiento de la naturaleza, por tanto la vida del alma es inmortal), la reminiscencia (tenemos conocimiento que no proceden de lo sensible por tanto vienen del recuerdo que tiene el alma de una vida sin cuerpo, forma pura e inmortal), la simplicidad (lo simple existe para siempre, el alma es simple por tanto inmortal) y la concepción de las ideas como causas verdaderas (hay cosas vivas porque hay la vida, esta vida principio de todo lo vivo reside en el alma, la cual es inmortal).

II

El monismo naturalista, por su parte, tiene el resultado inevitable de trocar el alma en un epifenómeno complejo y superior de la materia, un producto derivado, dependiente y secundario del cuerpo, que se reduce a procesos mecánicos, físico-químicos y neurobiológicos. Tras la muerte desaparece dicha función superior del cerebro en lo que llamamos conciencia. Basándose en los datos de la ciencia natural contemporánea busca refutar científicamente la teoría de la inmortalidad del alma.

Actualmente esta posición es de índole cientificista y como tal la primera objeción que cae por su propio peso es de índole metodológica-epistémica. Todas sus afirmaciones estarán edificadas sobre arenas movedizas mientras no se resuelvan los tres problemas previos de la ciencia: la infradeterminación de las teorías por el dato, el problema de la inferencia y el problema del paradigma. Como se sabe el problema de la inducción, que consiste en cómo sostener proposiciones generales sobre cosas particulares, no está resuelto. Y lo mismo se tiene con el problema de la infradeterminación de las teorías por los datos, el cual consiste en que la fuerza probatoria de una predicción exitosa proporciona respaldo a infinitas teorías. Y el tercer problema procede de lo afirmado por Kuhn y Feyerabend al aseverar que la irracionalidad de los grandes hitos del progreso científico viene de que el contenido y método de la ciencia depende de creencias aceptadas.

Podríamos extender las observaciones a lo filosófico, pero me excuso de ello dado que lo científico tiene preeminencia en esta posición. Filosóficamente, por el momento, sólo añadiré lo observado por Mach al decir que el peligro del empirismo es caer en el sensacionismo solipsista y crear un mundo en el que uno es el único ocupante. Riesgo con el que coquetean la solución pragmatista de Rorty, el ontologismo débil de Vattimo, el narrativismo de Lyotard y todas las filosofías antiesencialistas-antirepresentacionalistas en boga.

Es singular, por último, apreciar cómo el materialismo ha tratado de asimilar todo lo mental o psíquico a dimensiones materiales del organismo humano. Pero ningún programa reduccionista ha resultado satisfactorio. Ryle, por ejemplo, piensa que lo mental no es sustancia interna de la persona sino una disposición externa. Sin embargo, se le puede objetar que si la persona miente o engaña entonces no se entiende que la mente sea sólo una disposición externa de la persona. Por su parte Searle, como Ryle, también rechaza el dualismo cartesiano mente-cuerpo pero su Filosofía de la mente no alza vuelo más allá del fisicalismo y el mentalismo. La línea postanalítica de Sellars tampoco va más lejos de una Filosofía emergentista. Y el rechazo de los sense data por parte de los postanalíticos Quine, Goodman, Davidson, Dummett y Putnam se retrotraen a la teoría antireprentacionalista de la percepción de la conciencia hablante, la cual es una variante del idealismo subjetivo del ser como ser percipi. Como se sabe el resultado de todo esto –que comienza con el libro de Frege Sentido y Referencia- ha sido la negación del conocimiento objetivo y la relativización de la ontología del mundo.

Todo esto tiene su consecuencia en la manera de pensar sobre el destino último de la persona humana. Y es que la tradición occidental está dejando de pensar que el alma es inmaterial y sobrevive a la disolución del cuerpo. En su lugar, más bien, se instala en el tercer milenio la creencia en la supervivencia genética y cultural de la persona, curiosamente más próxima al taoísmo y confucianismo de la filosofía china.

III

Ahora bien, ante las dificultades innegables del dualismo y del monismo naturalista hay que admitir dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo (antidualismo); pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo (antimonismo naturalista). Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan legítima e  imposible de desestimar al lado de teorías materialistas y dualistas.

Esto supone que la materia puede corromperse porque la forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

Muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana.

Luego las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia.

No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Todos somos conscientes de nuestras actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del carácter del alma.

Pero este análisis del alma no es un salto al vacío de la especulación, porque cuando se afirma que el conocimiento humano es fruto de la experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo. Esto no lleva al sostenimiento de dos posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los objetos espirituales.

En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter naturam o más allá de la naturaleza.

Pero en la condición de separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo  depende de la experiencia sensible.

Esto puede conducir a un mal entendido, en el sentido de creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, el estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura no puede ser perpetuo, por consiguiente la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos.

De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Esto quiere decir teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en caso de merecerlo.

La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.

Acontecida la muerte terrenal el estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo.

Para Aristóteles decir que algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo. Esta  no  es  la  posición  aquí expuesta, sólo hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera que la psyche humana no puede existir al margen de las funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo, esta es la distancia de la interpretación del alma dada por el Aristóteles histórico.

Contra Platón y el dualismo entonces se afirma que el alma es la forma del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia.

En este punto crucial Occam afirma que la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión filosófica. Pero como lo aseveró Tomás de Aquino nosotros no tenemos una intuición directa del alma como sustancia espiritual, sin embargo la interpretación de los datos empíricos permite deducirla por el razonamiento.

La teoría sobre la naturaleza espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución.

Lo cierto es que el argumento central a favor del carácter espiritual del alma humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido intelectual.

Con lo dicho pretendo demostrar la inmortalidad del alma.

  IV

Estimado amigo, Fidel Gutiérrez, permíteme añadir una cuarta parte a la respuesta anterior y es la que concierne a la relación entre inmortalidad y principio de conservación que tan agudamente tú has señalado.

En la vida sensible el hombre aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente, pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.

Es decir, en el hombre hay no solamente un deseo natural de sobrevivencia, sino un deseo consciente de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. El propio Tomás de Aquino afirma que este deseo es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana.

En otras palabras, en el impulso a la conservación a la vida y en el deseo de inmortalidad, advertido también por Unamuno, reside una señal más de la incorruptibilidad del alma humana y por tanto de su inmortalidad.

Es cierto que los pensadores medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma sobreviva a la disolución del ser compuesto, y que por tanto primero se debe demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte.

De modo que el argumento de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero cuando fue formulado por el aquinate estaba dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de París.

El santo mantenía que el Peripatético había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De unitate intellectus contra Averroístas).

En consecuencia, el argumento de la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. No obstante, todavía es totalmente plausible poner énfasis que el “deseo natural” del alma como impulso a la conservación de la vida es un indicio (signum) de inmortalidad de carácter personal y privado.

Lima, Salamanca 21 de Julio 2012