EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

EL INCA GARCILASO Y LA PREDESTINACIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Querer ser libre es ser libre.

Ludwig Bôrne

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo?

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

La doctrina histórica del providencialismo, abrazada por nuestro escritor cusqueño, se encuentra estrechamente vinculada al problema teológico de la predestinación o predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo. Este fue un problema intensamente debatido en las obras de muchos teólogos medievales y particularmente por filósofos y teólogos de fines del Renacimiento, el siglo XVII.

Para San Agustín la predestinación es la “presciencia y la predistribución de dones por los cuales se hace completamente cierta la salvación de los que son salvados”(De  dono perseverantiae, XXXV). Pero como hay dos elementos en la predestinación de los seres humanos –la gracia y la gloria- , hay predestinación completa cuando afecta a ambas, e incompleta cuando afecta a una de ellas. Esta doctrina que suscitó muchas discusiones se oponía al predestinarianismo de Orígenes que llegaba a negar la libertad humana, y al pelagianismo que atenuaba tanto la predestinación que se quedaba sólo con la libertad humana. La doctrina agustiniana fue acogida por muchos teólogos, pues ella armonizaba sabiamente el conflicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Desde la eternidad Dios sabe quiénes serán condenados, y ello sin mácula para la libertad de éstos, pues Dios sigue ofreciéndoles la gracia de la salvación aunque la sigan rechazando libremente. Pero ningún individuo puede estar seguro de lo que le está predestinado, aunque esto no debe eliminar de su corazón la esperanza de la salvación.

Pero en los últimos decenios del renacentista siglo XVI y comienzos del XVII la cuestión se fue complicando. Por un lado, estaba la opinión agustiniana radical que hacía proceder el poder de obrar y no obrar de Dios, pero que no llegaba a los extremos de Orígenes de negar la libertad humana. Por el otro, se ubicaban los tomistas con la opinión más radical de que existe una influencia extrínseca de Dios y junto a ella una premoción física o influencia intrínseca, pero se cuidaban de negar que el albedrío fuese siervo. Además, terciaban en la discusión los naturalistas y los humanistas, quienes cercanos al pelagianismo restauraban el imperio de la libertad humana. No faltaba Lutero que en 1525 escribe De servo arbitrio como respuesta a la Diatriba de libero arbitrio de 1524; así le responde con su doctrina antierasmista del siervo albedrío. Y el calvinismo llevó el agustinismo radicalizado a sus últimas consecuencias.

Este es el momento álgido en el que intervienen desde posiciones equidistantes y extremas los molinistas y los congruístas partidarios de Suárez. Ambos rechazaban las tesis agustinianas radicalizadas y las tomistas, pero el molinismo sostuvo que no era necesario, como creían los tomistas, adherirse a la premoción física o influencia intrínseca  para evitar caer en el neopelagianismo fomentado por el racionalismo sociniano. Para ello bastaba con declarar que la intervención divina no es una determinación física, sino una acción simultánea por la cual Dios coopera con el hombre, el cual es una causa segunda libre. Este movimiento puede el hombre usarlo para hacer el bien o el mal.

Los argumentos de los tomistas y agustinianos fueron rebatidos por el molinismo con la doctrina de la ciencia media. Dicho concepto fue elaborado por Pedro Fonseca y Luis de Molina. Este escribió en su Concordia que la libertad “es una facultad que, si se presupone todo lo que requiere la acción, puede todavía obrar o no obrar” (quaestio XIV, a 13, disp. ii). A esta columna fundamental del molinismo se opusieron el dominico Domingo Báñez y el agustino Francisco Zumel, polémica que dio lugar a que se formara la Congregación examinadora para que llegara a alguna conclusión sobre la famosa controversia de auxilis, pero que al final no llegó a ninguna conclusión y no se pudo declarar herética la doctrina molinista.

La doctrina de la ciencia media concierne al problema teológico de la intelligencia Dei o de la scientia Dei, es decir que Dios posee la ciencia de modo perfectísimo. Esta ciencia tiene como objeto primario la esencia divina, y como objeto secundario las ideas divinas; la relación de Dios y las ideas, y el problema de la divina presciencia de los futuros está incluida en la scientia Dei. Entonces resulta esencial para comprender el problema de la libertad humana la cuestión de la divina presciencia de los futuros. Para dar respuesta a esta cuestión los teólogos establecieron la distinción entre la ciencia divina y la ciencia de visión. La ciencia divina es aquella por la cual Dios conoce los entes y los actos posibles como posibles, estén o no en el ámbito de la posibilidad. Su objeto son los propios imposibles, o sea las verdades eternas, las esencias y los predicados esenciales. En cambio, la ciencia de visión es la inteligencia que posee Dios de los existentes como existentes, incluyendo al propio Dios.

Precisamente los que estuvieron en desacuerdo con esta distinción entre ciencia de Dios y ciencia de visión establecieron el nominativo de ciencia media como ciencia cierta e infalible de los futuros condicionados, que antecede a todo decreto absoluto de Dios; o como conocimiento divino de los futuros contingentes condicionados. Gabriel Henao escribió dos obras sobre la ciencia media, Scientia media historice propugnata de 1655 y Scientia media thelogice defensa de 1574, en el que sostiene que “conviene con la simple inteligencia en que se da en Dios independientemente de todo decreto libre actual”, pero que también versa sobre “verdades contingentes que pueden ser o no ser”. En este sentido ya la escolástica distinguió entre los futuros absolutos, incondicionados, y los futuros condicionados o futuribles. La ciencia divina de los posibles hace que Dios conozca los seres y actos posibles como posibles, y el objeto de este conocimiento son las esencias, las verdades eternas y las proposiciones necesarias.

La ciencia divina de los acontecimientos actuales o ciencia de visión tiene como objeto los existentes como tales. Pero esta división resultó insuficiente para Fonseca y para Molina, introduciendo la tercera ciencia media o ciencia de los futuribles. Antes de todo decreto absoluto, pero no antes de todo decreto lógicamente posible, Dios conoce los futuribles. Contrario a los molinistas, jesuitas y franciscanos, los agustinos y dominicos negaron la ciencia media, aduciendo que no había conocimiento de los futuribles a menos que se diera dentro de los decretos lógicamente posibles. Pues, la eternidad perfecta de Dios hace que en un solo acto de conocimiento se den los futuribles en sí mismos y no sólo en sus causas. Pero los defensores de la ciencia media objetaban que los futuribles sólo se dan en la ciencia media  debido a la irreductibilidad a otro conocimiento de los futuros condicionados.

En buena cuenta, la afirmación de la ciencia media representaba un esfuerzo para mantener dentro de un marco racional el problema de la libertad de la persona y para ubicar la misma dentro de un ámbito a la vez independiente y dependiente. Por ello, no es solamente un problema teológico sino cardinalmente antropológico, porque representaba la oposición a la pura determinación de los actos sin romper la dimensión trascendente que religa existencialmente al hombre con Dios. Por eso, dichas controversias afectaron no solamente a los teólogos sino también a los filósofos y literatos de la época.

¿Afrontó el Inca Garcilaso el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina? ¿Cómo comprendió el problema teológico de la predeterminación por Dios de lo que hará en el tiempo? Para ello veamos en los Comentarios, primero el Dios supremo de los incas. “Los reyes incas y sus amautas, que eran filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y señor Nuestro que crió el cielo y la tierra” (Libro II, cap.2).

Es verdad que se  consigna que en el pensamiento inca se había concebido la idea de un Dios conocido, visible como el Sol y otro invisible, supremo señor, del que no osaban tomar su nombre en la boca, dador de vida al universo, como Pachacamac. Pero este Dios supremo no era una persona distinta del mundo, era el mundo mismo considerado en su fundamento, uno y eterno, no era un Ser, era el mismo Ser del que las existencias individuales son las partes en cuanto al espacio, no era el libre creador del mundo, sino la causa inmanente de que emana por un proceso  natural y fatal. La metafísica nacida del politeísmo, no era monoteísmo sino panteísmo. A este Dios naturaleza el cristianismo oponía el Dios persona, Creador consciente de un mundo, cuyos materiales extrae no de sí mismo  sino de la nada.

Los curas doctrineros del siglo XVI distorsionaron la religión inca, presuponiendo un dios “creador” de las cosas (Viracocha) en vez de un dios “criador” (tal como se traduce en Diccionario de Lira), con la intención de adaptar el pensamiento religioso indio al pensamiento cristiano europeo.

Garcilaso tiene la intención de enderezar las cosas y por ello precisa, contradiciendo a Pedro de Cieza, que Pachacamac no era el Hacedor del universo sino el que daba vida y le sustentaba, pero que permanecía desconocido, no se revelaba, era objeto de suma adoración y reverencia pero no se le hacían templos ni sacrificios por no escuchar nuestras oraciones. En consecuencia, este Dios invisible de los incas no sólo es la mayor prueba que no reducían la experiencia a la experiencia empírica, sino que especularon con un principio metafísico de vida que animaba al mundo, coincidía, en consecuencia, con el nihil ex nihilo afirmado por los sistemas de la antigua Grecia. En cambio, el cristianismo respondía a esto con  la  creación  ex  nihilo,  sólo el Hijo y el Espíritu Santo emanan de Dios, y por eso son verdaderamente Dios. Con la conquista española la Trinidad cristiana se sobreponía al instinto dualista de la raza andina.

Garcilaso, así como destacó que los incas llegaron a rastrear al “verdadero Dios Nuestro Señor” en su carácter no de Hacedor sino de donador de vida en el universo, llegó incluso a ver en la doctrina inca de la inmortalidad del alma y de la resurrección del cuerpo una revelación divina análoga al Evangelio.

Su papel es similar a la de Justino Mártir, autor de una apología del cristianismo, el cual admite una relación universal del logos y reclama la felicidad eterna para Sócrates, Heráclito y, en general, para los paganos que, sin conocer a Jesús, han vivido según la Razón. Garcilaso en su visión filosófica no podía dejar de reconocer ciertas afinidades entre la religión inca y el cristianismo, y de paso dejar insinuado la salvación de sus almas sin conocer al Señor. Como Atenágoras, Taciano y Orígenes lo hicieron respecto a las doctrinas de Platón y Aristóteles, Garcilaso se convierte en un apologeta prolongado haciendo lo mismo con la doctrina religiosa, moral y política incaica.

Esto cómo lo explica. Como buen mestizo era astuto y desconfiado, por lo que su explicación es alusión, indicio, sugerencia y deslizamiento. Cuando se pregunta por el origen de la creencia de los incas en la resurrección dice que no lo sabe, ni crea que lo pueda averiguar con certidumbre, pero considera que es parte fundamental del edificio religioso de los cusqueños.

Pero el problema de la salvación es sólo uno de los que atañe a la cuestión de la predestinación. Además, para cuando escribe la primera parte de los Comentarios recibe noticias de sus amigos peruanos, y se da cuenta, a sus 70 años, que nada queda de su tiempo y de su patria. El Perú ya no es un mundo alborotado y cruel, sino un Estado complicado, sutil y culto. Es cuando se dedica con mayor nostalgia a escribir sobre sus antepasados incas; y de éstos hablará en la primera parte sobre cómo rastrearon sus antepasados al verdadero Dios.

Nada indica que Garcilaso haya tomado parte del complicado debate de la predestinación en el nivel que lo llevó el molinismo en el siglo XVII, con sus sutiles distinciones sobre la ciencia media, la scientia Dei, la relación de Dios y las ideas, y el problema de los futuribles; pero nada niega que su providencialismo de raigambre agustiniana neoplatónica haya evitado asumir tanto las posturas pelagianas de humanistas y naturalistas, que se quedaban con el imperio de la libertad humana, como el predestinarismo, que se quedaba con el poder de Dios para predeterminar la libertad humana.

Fue la suya una posición intermedia basada en la misericordia de Dios, donde la presciencia o conocimiento que tiene la divinidad de las cosas futuras no niega la libertad del hombre. La predestinación de Dios no destruye el libre albedrío, pues el hombre se mantiene libre para hacer el bien y salvarse o hacer el mal y condenarse. El epitafio de Garcilaso contiene una frase que revela lo consciente que era, el indiano nostalgioso, respecto al uso de la libertad: “Vivió en Córdova con mucha religión murió ejemplar…”(el subrayado es nuestro). Y a lo largo de los Comentarios deja testimonio, como buen cristiano, de su creencia en la redención en la vida futura, donde la conducta del creyente está sometida al Juicio Final de Dios, Cristo será el árbitro de la regeneración o palingenesia universal.

En suma, el Inca Garcilaso sí afrontó el conflicto entre la libertad humana y la omnipotencia divina en un triple plano:

-          en la explicación de la historia de los incas,

-          en su asunción de la fe cristiana, y,

-          en su praxis y balance vital.

Sobre lo primero procedió como los apologetas cristianos, defendiendo en los incas un Dios supremo dador de Vida, una revelación divina análoga al cristianismo e insinuando la salvación de sus almas, que vivieron según la razón, sin conocer a Cristo. Sobre lo segundo, asume un  providencialismo no-eurocéntrico –cree en el destino providencial de los peruanos-  y neoantropocéntrico –su preocupación metafísico-religiosa se entrecruza con el desarrollo de los acontecimientos mundanos-. Y sobre lo tercero, llevó una vida honrada, galana y piadosa, no pudiendo nunca apartar sus ojos de aquel gran Imperio rico y majestuoso, saqueado y perdido, cuyos recuerdos se entrecruzan para impedir que su memoria se pierda en la incuria del tiempo.

En el providencialismo del Inca llevar la Revelación universal allí donde sea necesario era el motivo compartido entre el Imperio Español y el Imperio Inca. Ambos llevaron a los hombres el mandato del cielo, salvándolos de barbaries decadentes.  Ambos han sido en el tiempo modelos universales, arquetipos del Imperio Teocrático. “El Cuzco en su imperio fue otra Roma en el suyo” (Cap.VII).

Con estas reflexiones no estamos cristianizando al Inca Garcilaso, al contrario, cuando escribe sus obras maestras él ya se había cristianizado en alma y cuerpo. Y sin entender este hecho espiritual en la vida del Inca, que nos aparta del chauvinismo neopaganizante de algunos, no podremos entender al mismo Inca.

Con el advenimiento del cristianismo la realidad del Perú se vuelve universal,  su verdadera dimensión trascendente es alcanzada en un nuevo y tercer ciclo, la verdad de Cristo confirma este destino divino, se trata de un poder que no viene del hombre, ni de un monarca, sino, de Dios. En Garcilaso se descubre que la verdadera identidad del Perú reside en lo que une al hombre con Dios: el Amor o la Caridad. 

Lima, Salamanca 13 de Julio del 2012