TOMÁS DE AQUINO Y DIOS NO ES EL SER

TOMÁS DE AQUINO Y DIOS NO ES EL SER

Existencia y naturaleza de Dios

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Santo Tomás sigue a Aristóteles, quien establece que partiendo de la idea o definición de Dios no es posible concluir que Dios exista. Como Dios no es una verdad evidente, porque su esencia nos es desconocida, el ateísmo y el agnosticismo son posibles.

Las cinco vías prueban que hay un Primer Motor, Primera Causa, un Primer ser Necesario, un Primer ser Perfecto y una Primera Causa Final. Sin embargo, las cinco vías no son la fundamentación tomista del teísmo ni una prueba completa de la existencia de Dios, porque aquello que todos los hombres llaman Dios no se reduce a lo que ofrecen las demostraciones ofrecidas.

Sólo cabe una aproximación de carácter negativo a la naturaleza de Dios. Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial.

Sin comprender esta base es imposible entender adecuadamente las pruebas de la existencia de Dios y sus atributos divinos. Dios sobrepasa el entendimiento y lenguaje humano y sólo por vía ANALÓGICA afirmamos lo que El no es, y su relación con las criaturas finitas.

Dios existe, pero no podemos saber positivamente lo que Dios es, se sustrae al pensamiento humano, sólo nos queda la comprensión analógica de la incomprensible esencia de Dios. La perfección divina no puede ser comprendida por nuestro conocimiento imperfecto, nuestro entendimiento sólo alcanza una configuración muy limitada de la naturaleza de Dios.

1.

DIOS NO ES UNA VERDAD EVIDENTE

Santo Tomás sigue a Aristóteles, quien establece una distinción metodológica (An. post., I, 2) entre lo que es “por sí” y lo que es “para nosotros”, cuando afirma que Dios es primero en el orden del ser pero no lo es en el orden de los conocimientos humanos. Es decir, algo puede ser evidente o patente de suyo sin que lo sea para el hombre. El hombre como la realidad entera son naturalmente criaturas de Dios, incluso el hombre como compuesto de cuerpo y alma es deseado y creado por Dios. Su unidad espiritual-corpórea es ex prima intentione Dei, El es el creador de la totalidad del hombre y sin embargo la existencia de Dios no es un contenido que se le presente per se notum. La afirmación del per se notum no es para él una afirmación patente por sí.

Por ello, el Aquinatense rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, según el cual Dios es algo sobre lo que nada mayor puede pensarse.  Y lo rechaza porque no sabemos lo que Dios es, carecemos del conocimiento de su esencia. Es imposible demostrar la existencia  de  Dios  partiendo  de aquello que nos es más desconocido, la existencia de Dios, sino que hay que hacerlo desde aquello que nos es más conocido. Este es el aspecto “empírico”, que se asocia con la tesis que el conocimiento principia con la experiencia sensible, de la filosofía de Santo Tomás. Es por eso que, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que deba partir de lo que es primero para nosotros, esto es, a los sentidos, y debe ser a posteriori.

No hay conocimiento innato de Dios (S. th. Ia, 2, 1 ad 1); el deseo de felicidad del hombre implica un conocimiento implícito de Dios, en el sentido que nuestro deseo puede ser interpretado como deseo de Dios. Pero de esto no se deriva la evidencia de la verdad que Dios exista y concluir de ahí que la existencia de Dios es evidente por sí misma. No todos entienden lo que es Dios, de ahí que muchos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios (C. g. 1, 11). En otros términos, la existencia de la verdad en general no hace que la existencia de Dios sea evidente por sí misma. Partiendo de la idea o definición de Dios no es posible concluir que Dios exista.

Como Dios no es una verdad evidente, porque su esencia nos es desconocida, el ateísmo y el agnosticismo son posibles. Es imposible concebir lo opuesto a una verdad evidente, pero no es imposible pensar lo contrario de lo que no es una verdad evidente, y la existencia de Dios no lo es (S. th. Ia, 2, 1 sed contra). Aunque tengamos a Dios –como pretende San Anselmo- como aquello sobre lo cual nada mayor pueda pensarse, de ahí no se deduce que exista en la realidad (in rerum natura) aunque sí exista en el entendimiento. Claro que para Anselmo la prueba ontológica no es sólo un razonamiento sino la experimentación de la atracción del alma hacia Dios.

El hombre siente a Dios como algo perdido, una privación radical, hay un vago sentido de Dios, luego se presenta el obstáculo moral del pecado, y en tercer lugar aparece el amor como resorte moral que eleva hacia Dios. Para Anselmo Dios es el único ente necesario, su idea muestra no sólo su posibilidad o esencia sino también su existencia. Pero, Santo Tomás rechaza explícitamente el argumento ontológico de San Anselmo porque está convencido que se trata de un silogismo puro, que no permite extraer conclusiones sobre la realidad; por consiguiente hay que elevarse por inducción de lo finito a lo infinito.

Cualquier conocimiento natural sobre un ser que trascienda el mundo visible ha de obtenerse por la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos. La reflexión sobre estos datos descubre la relación existencial de dependencia de los seres empíricos respecto a un ser invisible que los trasciende. Es la experiencia la que descubre esta relación de “dependencia existencial” entre lo finito y lo infinito y que puede llevar al ateo y al agnóstico a reparar en cómo la existencia de lo empírico implica la existencia de Dios. 

2.

LAS CINCO VÍAS

La primera y principal labor de la filosofía fue demostrar la existencia de Dios. Sin negar que es posible saber de la existencia de Dios por medios distintos a la argumentación metafísica, Santo Tomás considera cinco vías para advertir los efectos sensibles de la existencia de Dios, que son expuestas tanto en Summa contra Gentiles (I, 12 y 13) y la Summa Theologica (I, q. 2, a. 3). Ninguno de estos argumentos era completamente nuevo, pero los desarrolló en forma coherente. No se trata de exigir a todos la capacidad de la reflexión metafísica, sino sólo se trata de proporcionar una clara demostración filosófica de la existencia de Dios, sin confundir el asentimiento intelectual con la fe viva del creyente. Es un convencido del poder de la razón humana para llegar al conocimiento de la existencia de Dios, lo que no equivale a pensar que este conocimiento sólo se de en la reflexión filosófica, pero la relación existencial de dependencia de lo finito respecto a lo infinito se hace más evidente en el nivel del pensar filosófico.

La primera vía es la prueba cosmológica o del movimiento, concebida como el paso de la posibilidad a la realidad y ya empleada por Abelardo de Bath, Maimónides y San Alberto Magno. Deducida de la Metafísica (XII, 7) y de la Física (VIII, 1) del Peripatético, parte del testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven, que pasan de la potencia al acto. Lo que se mueve es movido por otro y así sucesivamente, pero es imposible seguir hasta el infinito porque no habría un primer motor que los moviera. Por tanto, es necesario afirmar la existencia de un primer motor que no sea movido por nada y ese motor es Dios. En consecuencia, Dios existe como primer motor del movimiento de las cosas. Motor Primero no en el orden temporal, sino supremo u ontológico de las cosas. Por eso que, no es válida aquella objeción que se le dirige diciendo que argumenta la movilidad desde la inmovilidad. Tampoco niega el autodinamismo ni en las cosas, que han sido ordenadas conforme a un fin, ni en el hombre, que tiene libre albedrío. Esta prueba fue utilizada por Aristóteles no sólo para demostrar la existencia de Dios como primer motor, sino también de otros entendimientos motores como órbitas hay en el cielo. En cambio para el Aquinate la prueba sólo es válida para Dios.

La segunda vía es la llamada prueba causal o causa efficens, expuesta por Aristóteles y Avicena, que parte del testimonio empírico de que hallamos en el mundo un orden determinado de causas eficientes, algunas cosas actúan sobre otras y así sucesivamente hasta remontarnos a la causa eficiente primera, que es Dios. Por tanto, Dios existe como primera causa de todas las causas que existen en el mundo. Hay quienes han argumentado que sostener la existencia de un ser incausado equivale a negar la causalidad misma, obviando con ello que la causa eficiente primera no es de orden temporal.

La tercera vía es una prueba tomada de Avicena, parte de que también por los sentidos nos percatamos de que en la naturaleza hay cosas que pueden o no existir, seres que nacen y otros que mueren, corruptibles y perecederos. Pero las cosas posibles sólo existen en virtud de las cosas necesarias, en la cadena de causas hasta el infinito es necesario llegar a lo que es necesario por sí, y tal es Dios. Dios existe como el único ser necesario por sí que permite las cosas posibles. Por basarse en la existencia de las cosas es la prueba favorita de algunos tomistas modernos, por destacar el aspecto existencial de la metafísica, pero el Aquinatense en sus dos Summas no da preeminencia especial a esta prueba y prefiere la primera por su simplicidad y claridad. Ciertas reflexiones materialistas han rechazado esta prueba al entender que abandona la realidad histórica en lo contingente y casual, pero en realidad dicha vía fundamenta incluso la necesidad histórica a partir de un ser que es causa de la necesidad de lo que es necesario por otro.

La cuarta vía o de la jerarquía, de origen platónico  y  tomada   de   Aristóteles,   comienza   en   la observación empírica que hay seres mejores que otros, más perfectos, verdaderos y nobles que los demás, por consiguiente hay un grado máximo de tales perfecciones. Luego, la causa del ser y de toda perfección es Dios. Esta perfección del mundo exige la existencia de criaturas incorpóreas o inteligencias angélicas, las más semejantes a Dios y que ayudan al mundo a asimilarse aún más a su Causa divina.

En esta prueba está implícita la doctrina de la participación platónica, variante que se prolonga hasta el día de hoy a través de quienes sostienen que el reconocimiento de valores objetivos conduce al reconocimiento de Dios como valor supremo. Los partidarios del evolucionismo han objetado esta prueba argumentando que niega la evolución misma; pero afirmar la existencia de un grado máximo ni niega la evolución, ni la confirma, aun cuando en la línea de Teilhard de Chardin en el interior de las cosas late una noogénesis ascencional personalizante, propia de la energética del Espíritu y que va a contracorriente de la entropía del  universo.

La quinta vía o del gobierno de las cosas, es la prueba más antigua y presente en San Juan Damasceno y Averroes, parte de la observación que si aquellas cosas naturales que carecen de conocimiento se comportan como si conservasen un fin, esto no sería posible si no estuvieran gobernadas por un Ser dotado de inteligencia. Entonces, hay un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin, y este ser es Dios. Esta es la prueba que fue más ridiculizada por Hume, Kant y Voltaire, afirmando que este no podía ser el mejor de los mundos posibles; pero en realidad la prueba no trata del “mejor” de los mundos, sino de la causa finalis o de un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin cuyo propósito nos es desconocido.

Las cinco vías prueban que hay un Primer Motor, Primera Causa, un Primer ser Necesario, un Primer ser Perfecto y una Primera Causa Final. Pero aquí cabe hacer una aclaración previa, porque estos argumentos son fáciles de malinterpretar. No se tratan de demostraciones causales, ni hipótesis empíricas que dieran cuenta de los hechos reales. La demonstratio qua no está en función de argumentos científicos, no construye hipótesis para ser revisadas a la luz de nuevos datos empíricos, las pruebas de la existencia de Dios no constituyen hipótesis empíricas en el sentido científico moderno, sino que se trata de un argumento metafísico cuyo propósito básico es destacar la “dependencia existencial” u ontológica respecto a una causa trascendente.

Esta idea de la “dependencia ontológica” ya la había expresado sucintamente en su temprano libro De ente et essentia (Cáp. V). A través de la diferencia entre el ser y la esencia, entre algo es y ese algo es, se alude a una diferencia metafísica intrínseca de la realidad. La existencia no pertenece a la esencia de las cosas, el ser real no es idéntico a la esencia del ser, luego el ser real debe remitirse a una causa última que es el Ser mismo. Esto no equivale a confundir la relación causal con la vinculación lógica, sino a enfatizar la relación única que hay entre las cosas finitas y la causa infinita de la que dependen.

Desde Occam y Kant las pruebas del Aquinate han sido vistas como inválidos. Pero hay que señalar que la demostración de la existencia de Dios no depende de la aplicación de ciertos principios generales, si p entonces q, p, por lo tanto q. Esto es que, admitida la premisa mayor difícilmente podemos rechazar la conclusión. Esto es, que no se trata de arrancar del error lógico petitio principii, donde la conclusión está ya tácitamente predeterminada. Pero el asunto es que los argumentos de Santo Tomás no parten de principios generales, sino de proposiciones existenciales. Es por eso que no pueden tratarse de argumento tautológicos.

Sin embargo, las cinco vías no son la fundamentación tomista del teísmo ni una prueba completa de la existencia de Dios, porque aquello que todos los hombres llaman Dios no se reduce a lo que ofrecen las demostraciones ofrecidas. Es por eso que la Summa theologica propone inmediatamente la explicación de los atributos divinos.

3.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Si en las cinco vías se argumenta a posteriori, en los atributos divinos tiene que proceder a priori preguntándose qué atributos debe tener el ser absolutamente perfecto. Dios no está al alcance de ninguno de los órganos señoriales, es ajeno a cualquier experiencia sensible. No parte de una intuición o visión mística de Dios, sobre la cual es posible admitir la realidad de tal experiencia sin postular necesariamente la existencia de Dios. Entonces sólo cabe una aproximación de carácter negativo a la naturaleza de Dios. El método negativo  está presente desde Platón y en la filosofía cristiana desde Seudo Dionisio y se resume en negar ciertas características en Dios para aumentar nuestro conocimiento de la naturaleza divina. De Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es.

Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Por eso, Dios no es, es más bien el principio de todos los modos de ser. Lo que Dios es no podemos saberlo. Cuando estamos  predicando  de Dios  términos  como  “simple”, “inmutable”, “incorpóreo” e “infinito” sólo connotamos algo que pueda aplicarse a Dios, sin afirmar positivamente algo de la sustancia divina.

Es decir, se tratan de términos negativos pero que tienen una connotación positiva. Pero tampoco se tratan de metáforas sino que se dice algo de Dios realmente. Santo Tomás es muy cuidadoso con los términos y se da perfectamente cuenta que cuando se predica algo de Dios se lo hace no unívoca ni equívocamente sino en sentido analógico. Ya hemos visto que el concepto de ente se enuncia de múltiples maneras, pero no de forma unívoca sino analógica; porque lo que se entiende por el concepto de ente es algo de lo que todas las cosas participan realmente pero de forma diferente. Sólo nos queda a las criaturas racionales la analogía como método de hablar y pensar en Dios; pues si el entendimiento humano no conociera positivamente algo acerca de Dios no podría negar nada de El, ni sería posible el ateísmo (De potentia, 7 5).

Es decir, las perfecciones existen realmente en Dios y pueden predicarse en sentido analógico, lo cual no significa que el hombre tenga una idea adecuada de lo que Dios es. Se trata de un “modo de significación” que compete a las criaturas y de “perfecciones significadas” que corresponden a Dios. Desde un plano metafísico podemos mentar las perfecciones de Dios, pero no podemos explicarlas. Las perfecciones en Dios se encuentran en grado superlativo, por eso es que no podemos captar lo que Dios es y sí más bien lo que no es.

Para el Aquinate el nombre “Quit est o El que es” que Dios reveló a Moisés (Éxodo II, 14) señala el mismo ser de Dios, océano infinito de sustancia, actualidad pura, que no recibe la existencia porque en El no hay distinción   entre  existencia  y  esencia  sin  ser  nosotros capaces de aclarar esta idea. Lo que nos remite al misterio de la trascendencia divina que atraviesa con la dependencia existencial a toda la creación.

Cuando fue acusado de ser incapaz de precisar los significados exactos de los predicados de Dios permanecía siempre tranquilo porque ya había dicho que la Causa primera sobrepasa el entendimiento y lenguaje humano (In librum De causis, lectio 6). Dios no cae en el campo de la experiencia, por ello nuestro conocimiento de El es imperfecto e inadecuado. Sólo podemos hacer predicación analógica sin comprender apropiadamente lo que esos predicados significan. Puede afirmarse que la base real de la predicación analógica es la “dependencia existencial” de las criaturas respecto al Creador. Sin comprender esta base es imposible entender adecuadamente las pruebas de la existencia de Dios y sus atributos divinos.

Santo Tomás nunca estuvo dispuesto a aceptar una concepción antropomórfica de Dios, pero esto no significa que fue víctima de las limitaciones idiomáticas ni que sostuviera un cierto agnosticismo. Dios existe, no podemos saber positivamente lo que Dios es, se sustrae al pensamiento humano, sólo nos queda la comprensión analógica de la incomprensible esencia de Dios.

Si se afirma que Dios es justo y misericordioso no se está afirmando dos  atributos separados porque en la naturaleza divina son ontológicamente idénticos. La perfección divina no puede ser comprendida por nuestro conocimiento imperfecto, nuestro entendimiento sólo alcanza una configuración muy limitada de la naturaleza de Dios.

Lima, Salamanca 25 de Julio del 2012